연 구 보 고 서

좋은 삶과 정치

2009. 12.

사단	한국정치사상학회
법인

2009년도 국회연구용역과제 연구보고서

<연구용역과제>

“좋은 삶과 정치”

연구책임자 : 김용민(한국외대)

공동연구원 : 김동하(숭실대)

김 병 욱 (중앙대)

김 주 성 (한국교원대)

박 의 경 (전남대)

설    한 (경남대)

신 복 룡 (건국대)

안 외 순 (한서대)

안 정 석 (부산대)

오 수 웅 (연세대)

육 혜 원 (이화여대)

장 의 관 (통일교육원)

정 원 섭 (건국대)

최 순 영 (서울대)

연구기간 : 2009. 5. 8.～2009. 12. 7.

이 책자는 2009년도 국회연구용역계획에 의하여 한국정치사상학회로부터 제출받은 보고서로서 의정활동연구에 활용되도록 발간한 것입니다.

차 례

• 연구개요 ................................................................................................................. I

• 국문요약 ................................................................................................................. ii

기조발제

• 논문1: 좋은 삶과 정치 / 김용민 ............................................................................ 1

제1부 ― 좋은 삶과 고대정치사상

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• 논문2: 소크라테스의 삶에서 나타난 ‘좋은 삶’과 ‘정치공동체’ 비판 / 육혜원 ... 16

• 논문3: 아리스토텔레스의 좋은 삶과 정치공동체의 가능성 및 한계 / 장의관 ... 32

• 논문4: ‘좋은 삶’과 孟子의 仁政論: 善 개념을 중심으로 / 안외순 ..................... 57

제2부 ― 중근세 정치사상에서 좋은 삶과 정치

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• 논문5: 종교적 좋은 삶과 정치적 좋은 삶:

아우구스티누스를 중심으로 / 박의경 ...................................................... 78

• 논문6: 마키아벨리에 있어 좋은 삶과 정치 / 안정석 .......................................... 94

• 논문7: 인간 삶의 도덕적 균형과 정치원리: 루소의 정치미학 / 오수웅 ............. 125

제3부 ― 좋은 삶과 동서양의 근대정치

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• 논문8: ‘인정(Recognition)’의 정치와 ‘좋은 삶’의 공동체적 조건:

헤겔의 ‘인륜성’ 개념을 중심으로 / 김동하 ........................................... 143

• 논문9: 니체의 위버멘쉬와 고귀한 삶 그리고 정치 / 최순영 ............................ 165

• 논문10: 후기 실학자들이 꿈꾼 정치:

그들은 진실로 민중을 사랑했는가? / 신복룡 ....................................... 193

제4부 ― 현대정치와 실존 그리고 좋은 삶

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• 논문11: “정치적” 자유주의에서 좋은 삶:

존 롤즈를 중심으로 / 정원섭 .............................................................. 227

• 논문12: 좋은 삶, 개인의 자율성, 그리고 문화:

킴리카(Kymlicka)의 다문화주의이론에 대한 비판적 고찰 / 설 한 ..... 242

• 논문13: 현대정치와 실존양식 / 김주성 ............................................................ 270

• 논문14: 응분의 일과 공의로운 국가:

좋음, 좋은 일, 일 당사자들의 좋은 삶 / 김병욱 ................................. 286

[연구개요]

좋은 삶과 정치

인간은 행복을 추구한다. 행복을 보장해 주는 삶이 좋은 삶이며, 정치의 목적은 좋은 삶을 현실의 세계에 실현하는 데 놓여 있다. 이런 면에서 정치는 내세에서의 좋은 삶을 추구하는 종교와는 다르다. 정치에서 좋은 삶은 자기 혼자만 잘사는 그런 이기적 삶이 아니라, 동료시민들과 더불어 잘 사는 협동적 삶을 의미한다. 더불어 잘 산다는 것은 공동선이며, 정의는 다름 아닌 공동선의 중요한 기준이다. 정치는 정의에 입각해서 시민에게 좋음과 행복을 부여하는 과정이다. 정치철학자들은 끊임없이 인간의 본성, 행복, 좋은 삶, 공동선, 정의, 국가 등등의 관념에 관하여 고민해왔고, 나름대로의 해결책을 제시하기도 하였으며, 이러한 고민은 현재도 계속되고 있다. 좋은 삶에 대한 성찰은 우리의 행복과 직결된다. 여타 학문이 지니지 못하고 있는 미래지향성(이성적 정의 사회의 추구)을 그 본질로 하고 있는 정치학은 좋은 삶에 대한 역사적, 철학적 고찰을 통해 21세기의 정치세계에서 실현가능한 좋은 삶의 모습을 제시할 책임이 있다. 따라서 아래 제시된 주제들과 같이, 동서양을 막론하고 고대의 시기부터 현대에 이르기까지 좋은 삶과 정치에 대한 사상가들의 연구들을 살펴봄으로써 출발의 발판을 공고히 할 필요가 있다.

[국문요약 1]

좋은 삶과 정치

김 용 민

(한국외국어대학교)

인간은 행복을 추구한다. 행복을 보장해 주는 삶이 좋은 삶이며, 정치의 목적은 좋은 삶을 현실의 정치공동체 안에서 실현하는 데 놓여 있다. 현세에서의 좋은 삶을 추구하는 정치는 내세에서의 좋은 삶을 추구하는 종교와는 다르다. 좋은 삶은  자기 혼자만 잘 사는 그런 이기적 삶이 아니라, 동료시민들과 더불어 잘 사는 협동적 삶을 의미한다. 더불어 잘 산다는 것은 다름 아닌 공동선이며, 정의는 바로 공동선을 실현하는 으뜸가는 덕이며 원칙이다. 정치는 정의에 입각해서 같은 국가에 사는 시민에게 좋음과 행복을 보장하는 것을 목적으로 삼는다.

정의를 실천하는 것이 정치(권력)의 몫이라면, 정의가 무엇인지를 알려주는 것은 철학(지혜)의 몫이라고 할 수 있다. 철학자들은 끊임없이 인간의 본성, 행복, 좋은 삶, 공동선, 정의, 국가, 시민 등등의 관념이 무엇인가에 대해 탐구해왔고, 나름대로 이것에 대한 대답을 제시해왔다. 그러므로 철학의 도움과 안내 없이는, 정치는 그 목적조차 설정할 수 없다. 무엇이 정의이고, 행복이고, 공동선인지 모르는데, 정치가 그 나아갈 방향을 결정할 수 있겠는가? 플라톤의 □국가□, 루소의 □사회계약론□, 롤즈의 □정의론□이 그러했듯이, 철학은 정치를 지도해왔고, 또 지도를 해야 할 당위성이 존재한다. 철학의 지도가 없는 정치는 흔히 망망대해에서 방향타를 잃은 배로 비유된다. 좋은 삶은 우리가 현재 누리고 있는 삶이라기보다는 우리가 도달해야 할 바람직한 미래의 삶이기 때문에, 이에 대한 성찰은 철학의 도움을 더욱 필요로 한다.

좋은 삶에 관한 논의는 전통적으로 정치체제와 교육과 연관되어 진행되어 왔다. 좋은 삶을 보장하는 체제가 필요하고, 좋은 삶을 영위하는 주체인 시민을 교육시켜야 할 필요성이 있기 때문이었다. 플라톤이 □국가□ 8, 9권에서 잘 보여주고 있듯이, 시민의 성격과 시민이 누릴 수 있는 "좋은 삶의 방법"(way of a good life)은 정치체제의 유형에 따라 결정된다. 또한 교육은 체제가 추구하는 정치적 덕목에 맞춰 시민을 형성함으로써 좋은 삶의 방법은 물론 체제를 유지하는데 기여하게 된다. 좋은 삶과 정치의 관계는 너무 근본적이고 포괄적인 주제이긴 하지만, 우리가 “좋은 삶을 누리고 있는 정치적 존재가 과연 누구인가?”라는 문제에 초점을 맞춰 논의의 폭을 줄인다면, 좋은 삶에 대한 하나의 관점을 마련할 수 있을 것이다.

누가 좋은 삶을 누리는 정치적 존재인가에 대한 논의는 시대에 따라 변화해 왔다. 고대 그리스 철학자들은 지혜를 갖춘 이상적인 통치자가 좋은 삶을 누릴 수 있다고 보았다. 플라톤은 □국가□에서 “철인왕”을 □정치가□에서 “정치가”를, □법률□에서 “입법자”를, 크세노폰은 □키루스의 교육□에서 “키루스 왕”을, 그리고 아리스토텔레스는 □정치학□에서 “좋은 사람”을 좋은 삶을 누리는 존재로 제시했다. 헬레니즘시대(323-31 B.C.)의 끝 무렵에 살았던 로마공화국의 키케로는 □이상적인 웅변가에 관하여□에서 “웅변가”를 좋은 삶을 누리는 새로운 통치자의 유형으로 제시하고 있다.

시민이 좋은 삶의 주체로서 확실하게 부각된 것은 아리스토텔레스에 의해서였다. 그는 정치의 목적은 공동체에 사는 시민에게 최고의 좋음을 부여하는 데 있다는 것을 분명히 했다. 그는 시민에 대한 가장 고전적인 정의를 내리고 있는데, 시민은  “심의와 결정이 요구되는 관직에 참여할 자격이 있는 사람”으로 정의된다. 다시 말해 시민은 민회나 재판에 참여해서 정치적, 혹은 사법적 사안에 관해 심의하고 결정을 내릴 수 있는 권리를 갖는 사람이다. 시민은 “참여”(participation)와 “심의”(deliberation)를 통해 좋은 삶을 설계하며, 참여와 심의의 과정에서 행복을 느낀다. 25세기 전에 아리스토텔레스가 강조한 참여와 심의라는 시민적 기능을. 현대의 심의민주주의나 절차적 민주주의가 좋은 삶의 구현을 위해서 아직도 실천해야 하는 목표로 삼고 있는 것은 심히 놀라운 일이 아니라고 할 수 없다.

아리스토텔레스 사후, 헬레니즘시대의 도래와 더불어 좋은 삶의 주체는 더 이상 통치자도 시민도 아니게 되었다. 알렉산더 대왕이 이룩한 대제국의 지배하에 놓인 그리스의 도시국가들은 더 이상 자신들의 정치적 이상인 자유와 독립을 추구할 수 없게 되었으며, 정치적 주권을 상실한 그리스인들은 자신들이 더 이상 주체적으로 참여할 수 없게 된 외면의 정치세계에서 벗어나서 자신의 내면세계에서 평화와 행복을 찾으려고 하였다. 그들은 폴리스에서 추구될 수 있었던 공공적인 좋은 삶을 포기하고 개인적이고 사적인 차원에서 안심입명을 좇고자 하였다. 철학은 이러한 시대의 요구에 따라  인간의 욕구, 쾌락, 행복 등을 충족시켜주는 방법 및 고통을 치유하는 방법을 제공하는 수단적 학문으로 변질되었다. 스토아학파와 에피쿠로스학파는 시대의 요구에 부응하는 철학으로 새롭게 부상하였으며, “덕이 곧 행복” 또는 “쾌락이 곧 행복”이라는 윤리원칙을 내세워 개인주의적이고 비정치적인 삶을 좋은 삶의 모델로 제시하였다.

개인주의적 윤리원칙이 성행하던 헬레니즘시대에 로마공화국의 키케로는 시민을 좋은 삶의 주체로 다시 정립하고자 했다. 정치적 독립을 상실한 그리스인들과는 달리 정치적 독립을 유지해온 로마시민들은 정치에 참여하고 심의할 수 있는 권리를 지녔었는데, 키케로는 “모든 인간은 이성의 법이고 정의의 법인 하나의 자연법에 지배되므로, 모든 인간은 도덕적으로 평등한 동료시민으로 존재하게 된다”는 자연법적인 논리로 시민의 평등한 권리를 옹호하고 정당화했다. 이제 시민들은 자연법을 통해서 평등해졌고, 자신들의 정치적 권리를 자연법이라는 최상의 법을 가지고 보장할 수 있게 되었다. 키케로가 새롭게 규정하는 시민은 평등하며 자연법에 권리를 보장 받는다는 점에서, 불평등한 인간관에 근거하고 자연법적인 보장이 결여된  아리스토텔레스의 고전적 시민보다는 진일보한 존재로 나타나고 있다.

중세에 들어서는 좋은 삶이 종교적 삶이었으나, 정치가 종교의 구속에서 벗어나 자율적 성격을 띠게 된 근대에 들어서서는 좋은 삶의 주체는 다시 시민이 되었다. 근대적 시민은 계약을 통해 국가를 만들 정도로 자유롭다는 면에서, 국가의 행복이 개인의 행복보다 우선한다는 목적론에 맞춰서 자유의 제한을 받아들여야 했던 고대적 시민과는 달랐다. 근대적 시민은 자연권으로 인정된 개인주의적 자유를 바탕으로 생존과 번영을 무한히 추구하는 존재로 등장했다. 좋은 삶의 주체로서 다양한 시민 유형이 근대정치철학자들에 의해 제시되었다. 마키아벨리는 종교와 도덕의 구속에서 해방된 공화주의적 시민을, 홉스는 자신들이 창조한 리바이어던의 명령을 따르는 신민을, 로크는 자유와 소유를 향유하는 신사를, 스피노자는 신에 대한 지적 사랑을 통해 자유와 덕을 겸비한 시민을, 몽테스키외는 미덕과 이익의 조화를 추구하는 상업공화국의 시민을, 루소는 일반의지에 복종하는 자연인이며 동시에 시민인 에밀을, 칸트는 윤리공화국에서 선의지와 정언명법을 따르는 도덕적 시민을, 헤겔은 절대정신을 구현하고 있는 국가의 명령을 따르는 애국시민을, 벤담과 밀 등의 공리주의자들은 쾌락과 효용의 극대화를 추구하는 공리주의적 시민을, 마르크스는 소외된 노동에서 해방된 노동자를, 니체는 권력에의 의지를 지닌 초윤리적이며 무도덕적인 초인을 좋은 삶을 누리는 존재로 각각 제시하고 있다.

현대사회에서 좋은 삶에 관한 담론은 자유주의, 공동체주의, 공화주의라는 정치이념을 중심으로 행해지고 있다. 자유주의자인 롤즈와 하버마스는 자율적인 시민의 심의 혹은 토의가 보장되는 민주적 절차를 만들어 정의를 실현할 것을 주장한다. 공동체주의자인 맥킨타이어, 테일러, 왈쩌, 산델 등의 학자는 공동체의 덕목을 내세워 자유주의가 조장한 지나친 개인주의의 병폐를 시정할 것을 주장한다. 공화주의자인 비롤리, 페팃 등의 학자는 시민들이 정치에 적극적으로 참여해서 공공선이 담보되는 법과 제도를 만들어, 자유주의자들의 형식적인 자유를 뛰어 넘는 비지배적 자유와 같은 실질적 자유를 실천에 옮겨야만 시민의 좋은 삶이 실현될 수 있다고 주장한다.

롤즈의 □정의론□에 의해 촉발된 이런 담론은 좋은 삶의 다양한 가능성을 보여주고 있다. 자유주의는 개인의 자유를 중심적 가치로 여기고 있으며 공동체주의는 사회적 덕을, 그리고 공화주의는 공공선을 중심적 가치로 여기고 있다. 한 국가에서 자유가 극단적으로 추구되어, 개인들이 모래알처럼 존재하게 될 때, 이들을 묶을 수 있는 공통의 가치가 없다면 이 국가는 와해될 수밖에 없다. 공동체주의자는 이런 위험성을 자유주의이론에서 발견했고 또 현실에서 경험했기 때문에 그 해결책으로 공동체주의를 제시하고 있다. 그러나 공동체주의가 특정한 도덕적 선을 내세워 개인의 자유를 억압하게 되면 집단주의나 전체주의로 흐를 위험성이 존재한다. 1980년대가 자유주의-공동체주의 논쟁으로 점철되었다면, 1990년대 이후는 자유주의-공화주의 논쟁이 대세를 이루었다고 할 수 있다.

자유주의나 공화주의나 그 으뜸가는 덕목을 정의라고 규정하고 자유의 실현을 정의실현의 중요한 요소로 보는 데는 일치하지만, 그 자유의 내용은 상당히 다른 것으로 나타나고 있다. 자유주의적 자유는 억압의 부재라는 소극적 자유의 성격을 띠는데 반해서, 공화주의적 자유는 비지배적 자유의 실현이라는 적극적 자유의 성격을 띠고 있다. 자유주의자들은 “힘의 행사 또는 위압적인 힘의 위협만이 개인적 자유를 제한하는 유일한 속박”이라고 믿는데, 공화주의자들은 이들 자유주의자들보다 더 철저하게 개인에 대한 속박을 줄이고자 하며, 이러한 이유 때문에 예속에서 기인하는 속박에 대해 적극적으로 맞서게 된다고 비롤리는 지적하고 있다. 공화주의는 시민이 정치참여를 통해서 비지배적 자유를 실질적으로 실현할 수 있는 법과 제도를 만들 것을 요구하고 있다. 이러한 요구는 자유주의의 요구와 여러 모로 대비가 된다. 첫째, 자유주의는 시민들의 정치참여를 강조하지 않으며, 둘째, 비지배적 자유보다는 소극적 자유에 만족하며, 셋째, 법을 시민의 권리를 보호하고 보장하는 강력한 수단으로 보는 것이 아니라 시민의 권리를 국가의 억압으로부터 보장하는 수단으로 인식한다.

하버마스는 자유주의나 공화주의 모두 시민에게 좋은 삶을 보장하지 못한다고 주장하면서 그 대안으로 절차적 민주주의를 제시하고 있는데 필자에게 이 대안은 상당히 설득력이 있어 보인다. 자유주의에 있어서 시민의 지위는 그들이 국가와 다른 시민에 대하여 갖는 소극적 권리와 자유에 의해서 규정되며, 자유주의적 정치과정은 시민들의 심의 없이 단순히 투표를 통해  시민들의 선호를 밝히는 과정으로 존재한다. 공화주의에 있어 시민들의 지위와 정치적 권리는 그들이 사적 개인으로서 주장할 수 있는 소극적 자유에 의해 규정된다기보다는 정치적 참여와 의사소통의 권리를 포함하는 적극적 자유에 의해 규정된다. 이러한 정치적 권리는 외적 강제로부터 자유를 보장하는 것이 아니라 공동의 실천에 참여할 수 있는 가능성을 보장한다. 이에 따라 공론장과 의회에서의 정치적 의사형성은 상호 이해를 지향하는 공적 의사소통에 내재하는 원리와 구조를 기반으로 한다. 하버마스는 자유주의 모델은 다소간 현실적이지만 규범적 내용이 약하고, 공화주의 모델은 민주주의에 대한 열망은 강하지만, 너무 윤리적이고 이상적이라고 비판하면서 절차적 민주주의 모델을 제시하고 있는데, 필자에게 이 모델은 절차에 따른 심의를 통해, 자유주의적 공정성과 공화주의적 의사형성의 요소를 성공적으로 결합시키고 있는 바람직한 모델로 판단된다.

“좋은 삶과 정치”라는 커다란 주제를 “누가 좋은 삶의 주체인가”라는 작은 주제로 좁혀 놓고 시작한 본 연구는 좋은 삶의 주체가 고전적 통치자 ->아리스토텔레스적인 고전적 시민 ->헬레니즘시대의 비정치적 현자 ->키케로적인 로마시민 -> 중세적 종교인 -> 근대적 자유주의적 시민 ->현대적 자유주의, 공동체주의, 공화주의의 시민 -> 절차적 민주주의의 시민의 순으로 변화해 왔음을 보여주었다. 역사의 흐름에 따라 주체는 바뀌어져 왔지만 그들이 추구했던 좋은 삶의 내용은 서로 단절된 것은 아니었다. 예를 들어 현대의 공동체주의자들은 그들의 추구하는 이상적 삶의 모델을 아리스토텔레스적인 고전적 시민의 좋은 삶에서 찾고 있으며, 현대의 공화주의자는 그 모델을 키케로적인 시민의 좋은 삶에서 찾고 있다. 에피쿠로스가 추구했던 쾌락의 삶은 근대의 자유와 소유 지향의 삶, 공리주의적 삶과 연관되며, 스토아학파가 추구했던 덕의 삶은 근대에 자율성을 통해 도덕성을 성취하려 했던 스피노자, 루소, 칸트 등이 추구했던 삶과 연관된다.

아리스토텔레스는 좋은 삶의 주체는 시민이어야 하고 정치는 시민의 행복을 보장해야 한다고 말함으로써, 정치를 그리고 정치학을 최고선의 지위에 올려놓았다. 시민은 참여와 심의를 통해서 좋은 삶을 추구해야 한다는 아리스토텔레스의 명제는 25세기가 지난 오늘날 하버마스의 절차적 민주주의 모델에 그대로 적용되고 있다. 25세기 동안 유효한 명제라면 이것은 보편적 진리임에 틀림없다. 이 보편적 진리를 실천할 수 있는 정교한 정치제도를 만들고 제도에 걸맞게 시민을 교육시키는 것이 미래 정치학의 과제라 할 것이다. 그러나 이 과제는 본질적으로 새로운 것은 아니다. 왜냐하면 이것이 여태까지 정치학의 과제였기 때문이다.

현대에 사는 우리들은 좋은 삶의 다양한 형태를 알고 있다는 면에서 상당히 풍부한 정치적 자산을 가졌다고 할 수 있다. 우리가 이러한 정치적 자산을 우리가 참여하는 민주주의의 제도적 과정 속에서 심의의 내용을 풍부하게 하는 데 십분 활용한다면, 우리는 좋은 삶, 행복한 삶에 성큼 가까이 다가갈 수 있을 것이다.

[국문요약 2]

소크라테스의 삶에서 나타난 ‘좋은 삶’과

‘정치공동체’ 비판

육 혜 원

(이화여자대학교)

1. 서론

‘정치철학’은 ‘정치에 관한 철학적 반성’입니다. 정치철학은 정치의 소신이나 행위를 위해 필요한 철학이 아닙니다. 정치철학은 새로운 실현가능한 ‘좋은 삶’의 모습을 제시할 수 있는 ‘정치 공동체’에 관심을 갖습니다. 그러므로 소크라테스의 사상에서 나타난 ‘좋은 삶과 그에 걸맞은 정체란 무엇인가’에 관한 고찰은 소크라테스의 정치철학을 어떻게 평가하는가의 문제로 귀결됩니다. 소크라테스야말로 평생 정치철학을 몸소 실천하면서 충실한 시민으로 살았습니다. 소크라테스의 삶과 사상은 아테네 민주정체에 각성을 촉구한 ‘쇠파리’정도에 불과한 것이 아니라 정체 자체를 뒤흔들었습니다. 소크라테스는 철학적 삶과 정치적 삶 중에서 어떤 것이 우월하다고 말하지 않았습니다. 그에게 있어서 철학적 삶은 곧 정치적 삶이었습니다. 소크라테스의 아테네 정치에 대한 철학적 성찰에 영향을 받은 플라톤은『국가』에서 ‘아레테를 소유한 철인 왕이 지배하는 정체’를 제시하였습니다. 그 후에 플라톤은 스파르타의 리쿠르고스의 법령에 버금가는 철인의 법령을 담아 현실적인 ‘법치가 지배하는 정체’를 『법률』에서 구성하였습니다.

본 논문은 이론적이고 역사적인 두 가지 접근 방식으로 분석될 것입니다. 역사적 배경 속에서 소크라테스의 삶을 검토하면서 소크라테스의 ‘좋은 삶’과 ‘정치’에 관한 철학적 통찰이 어떻게 형성되었고 그 내용이 무엇인지를 밝힐 것입니다. 그리고 왜 아테네 시민은 헌신적인 소크라테스의 계몽철학을 거부했고, 소크라테스의 철학적 반성의 문제점이 무엇이었는지를 오늘날의 관점에서 조명하고자 합니다.

2. 좋은 삶이란?

1)카이레폰의 아폴론 신탁이야기

소크라테스는 누구인가요? 소크라테스의 정치철학은 어떻게 형성되었을까요? 소크라테스의 정치철학은 그가 살았던 역사적인 상황과 불가분의 관계에 있습니다. 소크라테스는 아테네가  페르시아와 세 차례의 전쟁을 치루고 나서 십년 후인 기원전 469년에 태어났습니다. 소크라테스가 청년이 되었을 때 아테네의 시민이 모두 참여하는 페리클레스시대의 민주 정치가 정점에 달한 시기였습니다. 아버지가 죽은 후에 유산을 받은 그는 철학하기를 본격적으로 시작했습니다. 소크라테스가 세 번 전투에 참가할 때 마다 중무장 보병으로 나간 것을 보면, 가난한 시민은 아니었습니다. 그는 철학하는 일에 점차 소명을 가지고 종종 깊은 생각에 잠겨서 꼼짝도 하지 않았다고 그의 제자 알키비아데스는 플라톤의 『향연』에서 고백한 바 있습니다.

소크라테스가 본격적으로 ‘좋은 삶’에 대해 철학적인 고찰을 하며 사람들을 만나서 토론을 하게 된 것은 카이레폰 때문이었습니다. 카이레폰은 소크라테스가 모든 사람들 중에 가장 현명한 사람이라는 것을 증명하기 위해서 아폴론의 신탁을 듣고자 델포이로 갔습니다. 그가 신에게 물어본 질문은 “아테네에서 소크라테스보다 더 현명한 사람이 있는가?”였습니다. 사제는 그에게 “소크라테스보다 더 지혜로운 사람은 없다”고 대답하였습니다. 카이레폰은 자신이 바라던 답을 사제에게 듣고 이 소식을 소크라테스에게 전하기 위해 아테네로 돌아왔습니다. 아폴론의 신탁 이야기는 아테네 사람들에게도 알려지고 그 소문으로 인해서 소크라테스는 부담을 갖게 되었습니다. 소크라테스는 아테네에서 지혜롭다고 알려진 유명한 사람들을 만나서 신탁이야기를 검증하려고 하였습니다. 소크라테스는 유명한 사람들을 만나본 결과 오직 소크라테스 자신만이 무지함을 자각하고 있었고, ‘영혼을 돌보는 것’(therapeia tes psyches)이야 말로 철학이 해야 할 일임을 확신했습니다. 그런데 사람들은 ‘소크라테스의 확신’에 대해 아테네에 참주가 나타난 것만큼 두려워했습니다. 소크라테스가 질문하는 모습을 본 젊은이들은 소크라테스를 흉내 내면서 자기 아버지에게 질문을 던졌고 어른들은 당황하였습니다. 아테네인들에게 소크라테스는 참주가 될 인물을 길러내는 소피스트로 여겨졌습니다.

2) ‘너 자신을 알라’

철학적 숙고를 시작하면서 소크라테스가 추구한 것은 ‘나 자신을 알려고 하는 것’이었습니다. 소크라테스는 델포이 신전 현판에 쓰인 ‘너 자신을 알라’라는 말의 의미는 ‘무엇이든 지나치지 않게 하라(das kenne dich selbst und Nichts zuviel)’는 절제의 의미라고 밝혔습니다. 소크라테스는 ‘절제’야 말로 ‘자기 자신을 아는 것(sich selbst erkennen)’ 즉, ‘내 처지를 아는 것’이라고 했습니다. 소크라테스에게 ‘나를 아는 것’ 또는 ‘너 자신을 아는 것’은 결국 ‘인간은 어떻게 살아야하는가(wie man sein sollte)?’라는 ‘우리 삶의 근거’를 알라는 의미였습니다. 소크라테스는 ‘인간의 영혼을 보살피는’ 이타적인 행동이 철학이 해야 할 일이라고 생각했습니다. 그래서 소크라테스는 자신을 말이나 소에 붙어 자극을 주는 ‘쇠파리’에 비유하며 아테네 사람들을 계몽하는 자로 자처했습니다. 소크라테스는 자신의 이익만 추구할 것이 아니라 공동체 안에서 다른 아테네인들을 돌봐야 한다는 개인윤리가 아닌 ‘사회윤리’를 만들었습니다. 그러나 대부분의 아테네 시민은 영혼의 행복과 관련시키려는 어떠한 철학적 사유도 하지 않았을 뿐더러 어느 누구의 가르침이나 지배에 복종하기도 싫어했습니다. 아테네인들은 특히 도편추방법이 생긴 이래로 독단적인 참주기질이 있는 사람들을 싫어해서 추방해 버렸습니다. 그래서 신탁도 정치가도 당대의 지식인들인 비극이나 희극작가, 시인 그 누구도 아테네인의 자유로움을 막지 못했습니다.

3) ‘좋은 삶이란?

소크라테스의 철학에서 좋음(Gute, agathon)은 가장 중요한 윤리적 개념입니다. 희랍어에서 ‘좋음’은 '인간은 어떻게 살아야 하는 가'하는 당위의 의미를 내포하고 있습니다. ‘좋음’의 의미는 ‘덕’(arete)개념과 함께 쓰였습니다. 그리고 ‘좋음’은 인간의 훌륭한 행위와 관련되면서 ‘덕’과 함께 ‘훌륭함(Tüchtigkeit)’의 의미로 사용되었습니다. 따라서 ‘덕’은 ‘좋음’과 ‘훌륭함’의 성질을 갖고 있어서 세 개념은 같은 의미로 사용되었습니다. 소크라테스는 ‘덕’을 교육시킬 수 있는지에 대해서 프로타고라스, 메논, 고르기아스 등 여러 대화편에서 논의 하였습니다. ‘덕은 전문적 지식’(techne)이라고 하는 ‘덕학’(Tugendwissen)에 관한 것이었습니다. 소크라테스는 모든 종류의 ‘덕이 지식’이라고 주장하여, 예컨대, 위험함과 위험하지 않음에 관해 판단해야할 덕에 대한 지식은 ‘용기’입니다. 소크라테스에게 덕이나 행복은 사람이 선한 ‘의지’로 지향하여 얻은 결과가 아니고 ‘좋음’에 관해 올바로 판단하는 ‘지식’에 해당됩니다.

소크라테스는 ‘좋음’이라는 의미를 ‘쾌락이나 유용함’으로서 개인적이고 이기적인 의미로 논의하다가, 논의가 정치공동체 문제로 발전되면서 ‘좋음’이 제대로 사용되려면, ‘좋음’의 대상에게 유용해야 하므로, 좋음에 관한 ‘가장 훌륭한 전문적 지식’을 가질 경우라고 주장했습니다. 이를테면 ‘왕도’나 ‘정치술’을 의미하는 것으로 소크라테스는 ‘지식’과 ‘좋음’에 대한 ‘등급’을 제시했습니다. 프로타고라스와의 논의에서 덕의 대상은 아테네 시민이었습니다. 소크라테스와 프로타고라스는 교육을 통해서 아테네 시민들을 개선시킬 수 있다고 생각했지만, 민주 시민들을 위한 ‘정치적 미덕’을 찾고자한 프로타고라스의 덕론과 소크라테스의 덕론은 달랐습니다. 프로타고라스는 프로메테우스 신화를 통해 인간이 살아남기 위해서 정의와 절제의 덕을 ‘정치적인 미덕’으로 삼아 자기보존을 위해 사회계약으로 나아가는 모습을 그려냈습니다. 반면 소크라테스는 아테네시민들을 덕성과 수준에 따라 계급으로 나누고자 하였습니다. 그런데 소크라테스에게 있어서 덕이 가장 훌륭히 발휘되려면, 엄밀한 전문 지식을 지닌 정치가에 의해서 실수하지 않으며 피지배자를 이롭게 하는 덕치여야 했습니다. 정치술란 정치가인 ‘내가 어떻게 살아야 좋은 삶인가’에 대한 지식이 아니라, ‘정치공동체 안에서 인간이 어떻게 살아야 좋은 삶인가’에 대한 지식이라고 하였습니다. 소크라테스는 덕이 지식이고 배울 수 있다면, ‘덕이 어떻게 배움으로 인식되고 터득되는가’는 ‘상기설’을 통해서 해결했습니다. 즉 이전의 삶속에서 알았던 지식을 끄집어내는 것입니다. 이런 주장은 소크라테스의 영혼 불멸성에 근거한 것으로 지식은 신의 선물입니다. 소크라테스가 말한 정신의 산파역할은 대화를 통해 이전에 알았던 지식을 이끌어내는 것이었습니다. 소크라테스는 『국가』에서 ‘영혼의 질서’의 내용이 무엇인지에 대해 논하면서 덕의 서열을 정했습니다. 덕 중에 가장 최고의 덕은 지혜(Weisheit)의 덕입니다, ‘지혜’의 덕을 지식으로 안다면, ‘정치공동체에게 무엇이 진정으로 유용한 것이지’에 대해 판단할 수 있습니다. 그런데 ‘무엇이 진정으로 좋은 것인지(was wirklich gut ist)’를 아는 ‘가장 훌륭함’에 관한 지식은 철학자 교육에만 해당되었습니다. 소크라테스는 그의 이상 국가 모델(paradeigma)에서 ‘철인 왕이 지배해야만 정치공동체가 좋은 삶을 이룰 수 있다’고 하였습니다. 이는 전적으로 아마추어적인 민주 정에 도전하는 말이었습니다. 소크라테스는 진정한 철학자를 정치가의 이상향으로 두고 말했을지는 모르겠지만 그를 따르던 크리티아스는 소크라테스가 말하는 참된 정치가란 바로 자신이라고 확신했습니다. 결국 소크라테스의 철학은 과두주의자나 참주에게 이용될 뿐이었습니다.

3. ‘정치공동체’ 비판

1) 시민 소크라테스

시민으로서의 소크라테스 모습은 아테네의 충성된 시민들의 삶과 흡사하였습니다. 펠로폰네소스 전쟁은 아직 끝나지 않았지만 소크라테스는 기원전 422년에 있었던 세 번째 전투를 끝으로 거의 오십 살이 되었을 때 용감했던 시민군으로서의 의무를 마쳤습니다. 소크라테스는 충성된 시민으로 살았으나 그가 생각한 교육론은 어떠하였을까요? 마찬가지로 시민 소크라테스의 모습을 반영하는 것이었을까요? 법을 수호하며 충성된 시민으로 살았던 소크라테스와는 달리 그의 사상이 반영된 교육자로서의 소크라테스의 삶은 아테네 정치에 비판적이었습니다. 소크라테스는 평생을 ‘좋은 삶’에 관해서 생각하며 살아왔고 ‘좋은 삶’으로 인도할 수 있는 교육에 대해 숙고해왔습니다. 소크라테스는 교육으로 계몽된 시민들이 배운 덕을 내면화시켜 행동으로 나타난 ‘좋은 삶’을 추구하는 ‘정치공동체’를 꿈꿨습니다.

2) 소크라테스의 죽음과 ‘정치공동체’ 비판

소크라테스는 두 번에 걸쳐 죽음을 무릅쓰고 적극적으로 ‘정치’에 저항했습니다. 첫 번째 사건은 아테네가 펠로폰네소스 전쟁에서 패하기 직전인 기원전 406년에 아르기누사이 해전에 관한 민회의 재판에 의장직을 맡게 된 일이었습니다. 민회는 여덟 명의 장군들을 개별적으로 재판할 뿐만 아니라 장군들이 자신을 변호할 수 있는 기회를 주었어야 했는데 한꺼번에 단 한 번의 표결로 사형을 판결했습니다. 소크라테스는 아르기누사이 해전에 관한 민회의 비정상적인 표결 절차를 불법적이라는 이유로 거부하였습니다. 시민들은 소크라테스가 자신들이 결정한 일에 대해 못마땅하게 여기면서 비난하는 일을 싫어했습니다. 비록 실수하더라도 아테네시민들은 그들 스스로 결정하고 지배하는 일에 자부심을 갖고 있었습니다. 두 번째 사건은 펠로폰네소스 전쟁에서 아테네가 패한 후 기원전 404년에 소크라테스의 제자 크리티아스가 30인 정부에 한 사람이 되어서는 소크라테스에게 청년들과 이야기하는 것을 금했을 뿐 아니라, 죄 없는 레온을 체포해오도록 명령을 내렸습니다. 그러나 소크라테스는 명령을 무시하고 집으로 돌아갔습니다. 소크라테스는 정치에 적극적으로 참여하지 않았지만 부정의에 찬성할 수는 없었습니다. 소크라테스는 민주 정이건 과두정이 건 당파성을 초월해 있기를 원했습니다. 결국 소크라테스는 기원전 399년에 기소되었습니다. 기소된 이유는 신을 믿지 않고 젊은이들을 타락시켰다는 것입니다. 그러나 실질적으로 고소된 이유는 첫째, 정신적 산파라는 소크라테스가 어째서 과두주의자들인 알키비아데스와 크리티아스와 같은 제자를 산출하였는가? 제자들의 과오에 스승인 소크라테스가 책임을 져야 한다고 생각했습니다. 둘째, 소크라테스는 자주 공개적으로 민주 정을 비판해 왔습니다. 고발하기 전에 아니토스는 그런 소크라테스에게 경고를 하였습니다. 행세도 맨발에 스파르타식 망토를 입고 스파르타 인처럼 살았기 때문에 누가 봐도 소크라테스는 친 스파르타적인 과두 정치를 옹호하는 사람으로 보였습니다. 소크라테스가 30인 과두 정의 부정의한 명령에는 거절했지만 고소자들은 소크라테스가 친 스파르타적이고 과두주의자임이 분명하다고 생각했습니다. 그리고 무엇보다도 소크라테스가 과두 정에 진정으로 저항해서 망명한 적이 없었기 때문이었습니다. 셋째, 고소자들을 비롯해서 아테네인들은 전쟁과 흑사병으로 시련을 너무 많이 겪어서 소크라테스에게 관용을 베풀 수 있는 여유를 가질 수 없었습니다. 아테네인들은 힘써 지켜온 민주 정치의 가치를 뒤흔드는 소크라테스를 싫어했습니다. 소크라테스는 나이 일흔에 법정에서 사형선고를 받게 되었습니다. 그러나 민주 정은 관용을 베풀 여유도 없이 소크라테스에게 사형선고를 내리는 오점을 남겼습니다.

4. 맺음말

소크라테스의 정치철학을 어떻게 평가할 것인가? 오늘날 우리들이 소중히 여기는 아테네 민주정의 산물인 민주주의는 역사적일 뿐 아니라 이론적으로도 많은 변천을 했습니다. 소크라테스가 오늘날의 민주주의 국가에 살았다면 사형을 당하지 않았을 수도 있을 것입니다. 인간의 훌륭함에 대한 소크라테스의 철학적 숙고는 현대의 대의제 민주주의에서 정치엘리트를 배출하는 데 유용할 수도 있습니다. 오늘날 정치인들은 도덕과 능력 면에서 탁월하지 않으면 경쟁적인 후보에서 뒤떨어지고 맙니다.

그런데 기원전 4세기의 아테네인들은 오늘날의 대의 민주주의와는 다르게 직접민주주의를 행했습니다. 아테네인들은 폴리스라고 하는 아담한 도시국가 안에서 자신들이 직접 정치에 참여하기를 바랬습니다. 아테네에서는 귀족들이 절대적인 힘을 양보하고 민주정의 기초를 세우고 지켜갔습니다. 페리클레스시대의 민주정은 아테네의 자랑이었습니다. 그런데 페리클레스시대에 엄청난 일이 또 일어났습니다. 아테네에 유명한 철학가인 소크라테스가 태어났습니다. 열린사회의 찬란한 아테네의 문화를 누리면서 소크라테스는 자신의 철학사상을 키워나갔습니다. 하지만 소크라테스는 더 이상 ‘좋은 삶’에 의미를 찾는 철학을 할 수 없게 되었습니다. 아테네인들은 그가 지적하는 ‘정치에 대한 비판’과 ‘좋은 삶’에 대한 새로운 제안에 동의할 수 없었습니다. 아테네인들은 소크라테스를 사형시켰습니다. 그러나 곧 후회하였고 고소한 사람들은 추방되었거나 사형선고를 받았습니다.

소크라테스의 죽음을 두고 사람들은 철학적 순교를 하였다고 말합니다. 소크라테스는 항상 당파적인 정치보다 더 높은 차원의 정의의 칼을 들고 있고자했습니다. 소크라테스는 끊임없이 ‘정치에 대한 철학적 반성’을 하였습니다. 소크라테스는 ‘정치철학’을 진정으로 시도했던 최초의 사상가였습니다. 그러나 소크라테스는 정의롭고 훌륭한 삶의 지향이 당파성을 가지고 경쟁하지 않으면 그것은 절대적인 원칙에 갇히고 만다는 사실을 간과했습니다. 칸트가 플라톤의 철인 왕을 비판한 것처럼 철학자의 사명은 정치공동체에 관한 비판적 반성을 하는 것이어야 하고, 이것을 민주사회에서는 허용해야 합니다. 그러므로 소크라테스의 정치철학도 민주적인 공론 속에서 비판을 받았어야 했습니다. 소크라테스는 스스로 택한 죽음과 함께 다이몬의 신앙으로 숨어버릴 이유가 없었습니다. 개인에게 머물 것이 아니라 용기를 가지고 아테네인들이 참여한 공론의 민주정치에 참여하며 살아야 했습니다.

소크라테스의 영혼의 보살핌과 무지에 대한 경고는 아마추어 정치인들인 아테네인에게 충격을 주었습니다. 하지만 그들은 소크라테스의 설득에 동의할 수 없었습니다. 아테네 시민들이 추구했던 것은 민주 정이라는 제도 안에서 아테네 시민들의 자유를 보존하려는 것이었습니다. 그러나 아테네가 제국주의화 되면서 아테네시민들의 자유의 욕구는 자신들의 이익만 돌보는 사람들로 변질되었습니다. 플라톤은 『국가』에서 스승이 비난한 아테네 정체를 ‘돼지들의 폴리스’(schweine polis)라고 빗대었습니다. 풍요로운 욕구가 지나친(pleonexie) 폴리스에서는 ‘정의’를 찾아볼 수 없고 결국 전쟁에 휘말리게 된다고 하였습니다. 펠로폰네소스 전쟁을 연상케 하는 대목이다. 소크라테스가 요구하는 아테네는 시행착오 없이 ‘질서 있게 덕을 갖춘 정의로운 정체’일 것입니다. 그러나 소크라테스의 이상 국가는 ‘소수의 지식으로 유지되고 시민에게 주어진 정의의 몫을 강요하는 국가’ 일지언정 아테네 시민들 스스로(sich selbst)가 동의하여 이루어 나아가는 ‘자유로운 국가’는 아닐 것입니다. 소크라테스의 ‘자유’가 전제되지 않은 ‘좋은 삶’에 대한 소크라테스의 제안에 대해 우리가 어떤 시사점을 얻을 수 있을까요? ‘좋은 삶’을 누릴 수 있는 정치공동체의 지배의 근거와 목적이 ‘정의’였던 소크라테스의 이상국가과 ‘자유’였던 아테네의 민주정은 너무도 다른 것이었습니다. 정의는 자유를 전제하는 한에서만 가치가 있는 것입니다.

[국문요약 3]

아리스토텔레스의 좋은 삶과 정치공동체의 가능성 및 한계

장 의 관

(통일교육원)

인간에게 행복을 부여하는 좋은 삶의 본질과 방식 그리고 좋은 삶의 실현을 위한 정치공동체의 역할은 고대정치사상의 핵심적 논의 주제이며 이는 아리스토텔레스의 정치사상에서도 예외는 아니다. 아리스토텔레스에게 있어서 정치의 본질은 도시국가의 구성원들에게 좋은 삶을 부여하는데 있으며, 이때의 좋은 삶은 개인의 독립적 노력의 소산이라기보다는 정치공동체의 형성과 운영을 통한 구성원들 간의 공동협력의 산물로 이해된다. 다시 말해, 공동선을 도모하는 정치공동체의 존립은 구성원들의 좋은 삶을 제고시키는 요건으로 기능한다.

물론 모든 정치공동체들이 동일한 수준과 형태의 좋은 삶을 자신의 구성원들에게 제공하는 것은 결코 아니다. 좋은 시민(polites spoudaios)이 반드시 좋은 사람(aner agathos)과 일치하는 것은 아니라는 아리스토텔레스의 언급은 좋은 삶을 영위할 수 있는 좋은 사람의 자질이 모든 정치공동체에서 발현되는 것은 아님을 의미한다. 좋은 시민의 조건과 좋은 사람의 조건이 일치할 수 있는 정치공동체의 형태와 이의 구현은 아리스토텔레스 정치철학의 중심 논제이다. 한편 아리스토텔레스의 논의를 보다 복잡하게 만드는 요인은 좋은 시민과 좋은 사람의 조건이 상응하는 최선의 정치공동체가 구현된다고 할지라도 이 정치공동체 안의 모든 구성원이 동일한 수준의 좋은 삶을 영위할 수 있는 것은 아니라는 점이다.

본 논문은 좋은 시민과 좋은 사람 사이의 관계에 대한 아리스토텔레스의 논의를 중심으로 아리스토텔레스가 수용하는 좋은 삶의 본질과 양태를 살펴보고 좋은 삶의 실현을 위한 정치공동체의 역할 및 한계에 대한 분석적 고찰을 시도한다. 좋은 시민과 좋은 사람을 둘러싼 아리스토텔레스 논의에는 여러 불명확성과 복잡성이 내재한다. 그럼에도 불구하고 그가 제기하는 질문들과 제시된 해법들이 수반하는 지적 통찰력은 지극히 유효하다. 아리스토텔레스는 행복을 수반하는 좋은 삶의 운영을 위해 좋은 사람의 품성을 확보하는 것이 우선적 과제임을 명확히 한다. 좋은 사람의 품성은 신의 은총을 받은 특별한 소수를 제외하고는 개인의 독자적 노력으로보다는 정치공동체의 구성을 통해 효율적으로 확보될 수 있다. 그런데 정치공동체의 안정적 존속과 발전을 위해서는 좋은 시민의 생성이 필수불가결하다. 좋은 시민이 좋은 사람을 필연적으로 만드는 것은 아니며, 좋은 사람이 반드시 좋은 시민을 구성하는 것은 아니다. 관조적 삶을 영위하는 좋은 사람은 좋은 시민의 역할을 거부하거나 외면할 수 있다. 왜냐하면 관조적 삶은 그 자체가 완전성과 자급자족성의 특성을 지니며 따라서 정치적 공동체의 존재를 필요로 하지 않기 때문이다. 이는 공공선을 위한 덕성과 개인의 독자적 행복을 위한 덕성의 동기가 반드시 일치하지 않을 수 있음을 의미한다. 또한 최고의 선을 추구하는 이는 공동체의 선을 위하는 동기 너머로 자기 자신의 행복을 확보하기 위한 추가적 노력을 필요로 함을 의미하기도 한다.

그럼에도 불구하고 좋은 시민이 부재한 환경에서 좋은 사람의 출현을 기대하는 것은 합리적 사고는 아니다. 좋은 시민은 좋은 사람의 생성을 위한 전제 조건을 구성한다. 좋은 시민으로 유지되는 정치공동체의 존립이 없이 좋은 사람의 품성을 확보하는 것은 쉽지 않기 때문이다. 아리스토텔레스의 구상은 우선적으로 좋은 시민의 형성을 위해 용기, 절제 및 정의의 덕들을 배양하는데 집중된다. 지혜의 덕을 배양하기 위한 정치공동체의 역할 또한 인정하지만 그 효율성에 대해서 그는 유보적 입장을 견지한다. 물론 아리스토텔레스가 말하는 이상적인 좋은 시민은 소속된 정치공동체에 단순 충성하는 것이 아니고 정치공동체의 교육과 삶을 통해 좋은 사람으로의 전이를 꾸준히 시도하는 존재이다. 정치공동체는 도덕적 덕성의 제고와 더불어 행복의 외부적 조건들을 구성원들에게 제공하는데도 기여한다. 개인의 안전, 경제적 풍요, 안락한 삶의 제공 등은 효율적 정치공동체의 핵심 과제이기도 하다.

정치공동체가 자신의 구성원들에게 좋은 시민과 좋은 사람의 자질을 요구하는 것은 이것이 궁극적으로 구성원들의 행복을 증진시키기 때문이다. 결국 정치의 본질은 개인 행복의 제고이고, 정치공동체는 이성과 욕망의 복합체인 인간의 본원적 특성을 고려한 가장 효과적인 행복 증대의 기제로 기능한다. 이것이 바로 정치공동체가 그 가능성을 부여받는 영역이다. 하지만 이러한 가능성의 이면에는 단지 제한된 수의 구성원만이 좋은 사람으로 전이될 수 있다는 자체적 한계성이 내재한다. 정치공동체가 구성원들에게 지성적인 삶을 약속하는 것이 비현실적인 과제라면 차라리 이들에게 낮은 수준의 삶과 행복의 추구에 전념하도록 하는 것이 합리적 대안일 것인가? 정치공동체의 가능성과 한계성 사이에서 적정의 역할 수준을 결정하는 것은 결코 수월한 과제는 아니다. 정치공동체가 지향하는 가능성의 영역을 소극적으로 낮게 설정하는 것은 과도히 높게 설정하는 것만큼이나 개인 행복의 제고에 역기능적일 수 있기 때문이다.

[국문요약 4]

‘좋은 삶’과 孟子의 仁政論: 善 개념을 중심으로

안 외 순

(한서대학교)

Ⅰ. 서론

정치사상사에서 ‘좋은 삶’과 정치의 관계에 대한 질문은 가장 고전적인 질문이다. 가장 오랜 질문의 역사를 지닌다는 점에서도 그렇고, 가장 근본적인 문제의식이라는 점에서도 그렇다. 그러면서도 동시에 가장 현실적인 질문이기도 하다. 좋은 삶에 대한 탐구와 실천적인 노력이 어떠하냐에 따라 정치공동체의 목표와 체제적 성격이 진퇴를 반복해왔던 것이다. 요컨대 ‘좋은 삶’에 대한 고민은 문명사적 문제의식과 함께 인류 지성사에서 가장 근원적이고 애호해왔던 주제였다.

이 글은 고대 동아시아 사유 역사상 ‘좋은 삶’에 관하여 역시 고전적인 질문을 체계적으로 그리고 근본적으로, 나아가 집요하게 시도하였던 사상가 중의 하나인 孟子(B.C.385 - B.C.303/302)의 인식을 검토하였다. 이를 위해 Ⅱ에서는 좋은 삶에 대한 맹자의 추구는 지적 스승의 시도를 계승하면서 문제의 쟁점을 정치사회적인 것으로 전환시키고 당대의 공리주의의 폐해를 극복하고자 하였던 것임을 고찰하였다. Ⅲ에서는 ‘좋음[善]’의 개념과 ‘좋은 것들’, 그리고 ‘인간적인 것’에 대한 본성론적이고 도덕론적으로 접근하는 맹자의 인식과 그 정당성을 살펴보았다. Ⅳ에서는 궁극적으로 ‘좋은 삶’의 현실적 실현은 仁政이라는 도덕정치체제를 통해서 가능하며, 이를 통해서만이 세속적으로 좋다고 여기는 가치들은 물론 물질적 풍요로움을 향유하는 것도 가능하다는 맹자의 주장을 검토하였다.

Ⅱ. 지적 전통의 계보: ‘좋은 삶’과 ‘좋은 정치’

유가적 전통에서 ‘좋은 삶’의 대안을 새로이 제시하는 것으로서 기존의 삶의 양식을 비판한 최초의 인물은 맹자가 열렬히 사모하고 존경했던 私淑 스승 孔子(BC551-BC479)이다.

배우고 수시로 익히니, 또한 기쁘지[說=悅] 아니한가?

벗이 먼 곳에서 찾아오니, 또한 즐겁지[樂] 아니한가?

남이 알아주지 않아도 성내지 아니하니, 또한 군자(君子)가 아니겠는가?

『論語』의 첫 시작 부분인 이 대목에서 우리는 당시(에도) 첫째, ‘기쁘고’ ‘즐겁고’ ‘군자’의 삶이 가치 있는 삶, 곧 ‘좋은 삶’으로 간주되었으며, 둘째, 세 차례나 반복되는 ‘또한[亦]’이라는 공자의 강조를 통해 기존의 ‘기쁘고’ ‘즐겁고’ ‘군자’의 삶이라는 내용이 별도로 존재하는데, 셋째, 공자 자신 이와는 다른 새로운 ‘기쁘고’ ‘즐겁고’ ‘군자적’인 삶을 제시하고 있음을 알 수 있다. 이는 특히 자기성찰과 학습을 통한 ‘내면적 희열’, 사회적 동료 및 인정을 통한 ‘자기와 같은 동류와의 즐거운 삶’, 기존의 직업적 정치인으로서의 군자가 아니라 ‘진리추구를 포기하지 않는 자로서의 군자적인 삶’이야 말로 좋은 삶이라고 선포하고 있음이다.

맹자는 이러한 공자의 선언과 추구가 한편으로는 ‘옳은 것[正/義]’이었음을, 그리고 그 ‘옳은 것’이 곧 ‘좋은 것[善]’이었음을 이론적으로 체계화하고 심화시키기 위하여, 다른 한편으로는 그것을 현실적으로 실천하기 위하여 ‘좋은 정치’를 고안하기 위하여 전 생애를 바쳤다.

맹자 역시 ‘좋은 삶’에 대한 자신의 새로운 대안을 선포하는 것으로 저서를 시작한다.

양혜왕: 어르신께서 천리를 멀다 않고 오셨으니 장차 우리나라[吾國]에 利[이익]함이 있을 것 같습니다!

맹자: 왕께서는 하필이면 利[이익]을 말씀하십니까? 仁/義[사랑과정의]가 있을 뿐입니다. 왕께서 ‘어떻게 하면 우리나라에 利할까?’ 하시면 대부(大夫)들도 ‘어떻게 하면 우리 가(家)에 利할까?’ 할 것이고, 士․庶人들도 ‘어떻게 하면 나에게 利할까?’ 하게 될 것입니다. 이렇게 上下가 서로 利를 다툰다면 국가는 위태로워질 것입니다. 萬乘之國에 군주를 시해하는 자는 필시 千乘之國을 가진 公卿의 집안이요, 천승의 나라에 군주를 시해하는 자는 필시 百乘의 大夫家입니다. 마찬가지로 만승지국이 천승지국을 취하고, 천승지국이 백승지가를 취하는 일도 흔하디 흔한 일입니다. 이는 義를 뒤로 하고 利를 앞세워서 서로들 빼앗지 않으면 만족하지 못하기 때문입니다. 하지만 仁하고서 자기 부모를 저버리는 자는 없고, 義로우면서 자기 군주를 나중에 생각하는 자는 없습니다. 그러니 왕께서는 仁과 義만을 말씀하셔야 합니다. 어찌 利를 말씀하십니까?”

저서의 처음을 열면서 대뜸 맹자는 자신의 출현으로 자국의 이익을 기대하는 양 혜왕에게 그러한 목적 자체가 국가에 해가 되는 ‘나쁜 정치’, 그것도 ‘매우 나쁜 정치’로서 군주 자신의 안전도 보장받지 못할 수 있다고 일갈하면서 대신 ‘좋은 정치’로 일단 ‘인/의의 정치’가 대안임을 제시하는 것으로 포문을 연다.

맹자의 이러한 답변에는 당시 시대적 상황을 이해하는 것이 절대적으로 중요하다. 우리는 맹자를 대할 때 ‘戰國時代’를 시대적 배경으로 한다고 말하면서도 그의 사상을 이해할 때는 으레 이러한 시대적 배경을 무시하고 그를 비현실적인 도덕주의자로 매도하곤 한다. 그의 도덕주의는 철저한 현실적 배경에서 나온 현실적 대안이었다. 전국시대란 말 그대로 전쟁으로 점철된 사회임을 말한다. 맹자에 의하면 “領土 때문에 人肉을 먹는 정치, 그리하여 죽어도 그 죄를 용서받지 못할 정치”가 행해지는 상황이었다. 양 혜왕 자신 긴 전쟁수행자의 군주 중의 하나였다. 여기서 국익과 국력이란 强兵과 富國 이상은 아니다.

맹자는 바로 이 대목에 주목하였다. 끊임없는 전쟁으로 점철된 세상, 그리하여 정치의 존재목적이어야 할 민생이 부국강병의 수단으로밖에 의미를 지니지 못하는 이런 ‘몹쓸 세상’이 초래된 본질적 원인에 주목하였다. 그것은 바로 맹자는 국가의 추구목적이 ‘利’/‘不利’의 공리주의인한 군신/부모/형제 사이에서도 종국적으로 서로 약탈하는 상황을 막을 수 없다고 보았다. 유일한 대안은 국가의 목적 자체가 서로 사랑하고(仁) 정의로운(義) 덕을 추구하는 길이라는 것이었다. 맹자는 국가의 목적 자체가 民生이 아니라 안전·부·야망·명예와 같은 것들에 고착되어 있는 한 보편적 이익(국민의 생명보호, 행복 추구)은 언제나 특수한 이익들의 추구로 변질된다는 것이었다. 맹자에게 있어서는 행동의 대상이 누구이든지 혹은 무엇이든지 간에, 행위의 동기로서의 利益에 대한 관심과 仁義에 대한 관심은 모순 관계에 있다. 선한 사회의 꿈을 가능하게 만드는 것은 오직 결과를 고려하지 않고 “정의(what is right)”의 입장에서 행동할 수 있는 인류의 바로 이 능력이다. 이리하여 『맹자』는 인(仁)/의(義)가 양혜왕은 물론 모든 사람에게 ‘좋은 것’임을, 특히 ‘가족공동체나 국가공동체에 좋은 것’임을 선포하는 것으로 시작한다. 그리고 이후에 전개되는 『맹자』 전체 또한 사실상 인/의가 인간에게 왜 좋은 삶을 제공하는지, 그것도 최고선의 삶을 제공하는지를 규명하는 과정이다.

Ⅲ. 좋음[善]의 개념과 ‘좋은 것들’, 그리고 ‘인간적인 것’

맹자는 선(善)에 대해 “욕구할 만한 것을 일러 善이라 한다.(可欲之謂善)”이라 하였다. 이렇게 ‘욕구할 만한 것’, ‘욕구해도 되는 것’, 더 나아가 ‘욕구해야 하는 것’, 곧 ‘좋은 것’은 어떻게 알 수 있는가? 맹자는 그것을 인간에게 존재하는 보편성에서 찾았다. 예컨대 신발이 서로 비슷한 것은 천하의 발 크기가 대부분 같기 때문이고, 사람의 입이라면 누구나 맛있다고 여기는 맛이 있으며, 사람의 귀라면 누구나 훌륭하다고 여기는 소리가 있기 마련이고, 사람의 눈이라면 누구나 아름답다고 여기는 기준이 있다는 것이다. 마찬가지로 사람의 마음 역시 본래적인 공통된 덕이 있다는 식이다. 생리적 욕구의 만족이 좋은 삶에 필요하듯이 도덕적 욕구의 만족 또한 반드시 인간의 삶에 필요하다. 그런데 맹자에 의하면, 생리적 본성은 인간이 여타 생물들과 공유되는 점이지만 도덕적 본성은 인간에게만 고유한 것이다. 따라서 결국 ‘인간적’인 것의 고유성은 도덕적 본성에서 찾아진다. 첫째는 측은지심(惻隱之心)에 대한 예이고, 둘째는 동락지심(同樂之心)의 예이다.

Ⅳ. 仁政論과 兼善의 정치

맹자에게 있어서 최고의 정치, 곧 王道政治는 仁政(politics by humaneness)이다. 그것은 물질적 풍요 위에 도덕적 성숙이 갖추어진 정치공동체이다. 즉 그는 인정을 ‘인민의 후회 없는 물질적 생활보장’(=양민養民)에서 시작하여 ‘인민의 도덕화 혹은 윤리화’(=교민敎民)로 완성된다고 보았다.

맹자는 탁월한 사람에게 해당되는 정치를 요구한 것이 아니고 보통사람들이 선을 행할 수 있는 정치를 기획했다. 인간의 도덕생활이 본성에 근거하는 것이라고 해서 그것의 실천이 바로 담보되는 것은 아니다. 본성은 어디까지나 본성일 뿐이다. 그것의 발현 혹은 활동은 인간의지의 실천에 달린 것이다. 일반인의 경우 그 실천은 물질적 욕구 충족 후에 가능하다. 맹자에게 있어서 좋은 삶은 인간의 생물적 본능의 충족 후에 가능한 것들임을 줄기차게 역설하고 있다. 다시 강조하지만 물질적 욕구 충족은 ‘좋은 삶’을 누리는데 가장 기본적인 요소들이자 일차적인 조건이다. 이른바 ‘양민(養民)이 왕도정치의 시작’인 것이다. 그런데 맹자가 말하는 양민의 수준, 곧 좋은 국가가 될 수 있는 물질적 수준은 최소한의 생계보장이 아니라 ‘복지’라고 말할 수 있는 차원이다. “……살아있는 사람을 봉양하고 죽은 사람을 장사지냄에 후회가 없도록 하는 것이 왕도王道의 시작이다.” 왜냐하면 “그런 후에야 백성들을 善하게 만드는 것이 가능”하기 때문이다.

맹자에 의하면 좋은 삶의 최종조건은 敎民을 통한 五倫의 향유이다. 맹자에 의하면, 따라서 선각자인 그리고 仁/義를 체득한 善人에 의해 아직 不善한 백성들도 善에로 인도되는 정치의 환경에 놓여야 한다. 그런데 이 측은지심의 발현은 풍족한 양민생활에서만 그쳐서는 안 된다. 진정 좋은 삶은 앞 장에서 살펴보았듯이, ‘좋은 삶’은 인간의 고유성인 도덕적 본성을 현실에서 구현하는 삶이다. 따라서 맹자에 의하면, 국가는 정치를 통해 인간성 회복, 善 자체를 구가할 수 있도록 도와주어야 하며, 이것이 국가의 최종 목적이다. 맹자는 인간의 도덕적 본성을 인간의 필연적인 관계적 존재성에 기인하는 것으로 보고 있다는 말이다. 그렇기 때문에 인륜, 곧 인간간의 윤리성을 강조하는 것이다. 인간은 숙명적으로 고립적 존재일 수가 없다. 사람은 태어날 때부터 부모의 몸을 빌려서 태어나, 부모에게 의존하여 양육된다. 성장하여 부모와는 무관한 독자적인 세계를 형성한다는 것 역시 또 다른 관계망을 형성하는 것에 다름 아니다. 맹자에게 있어서 인간의 행복은 인간이라면 누구도 부정할 수 없는 이 관계망을 조화롭게 유지함으로써 여기서 오는 상호 신뢰, 인정, 존중감의 향유가 곧 인간의 최고의 삶이자 행복이었던 것이다. 그런데 이 중에서도 가족윤리와 국가윤리는 나머지 윤리를 구성하는 1차적 윤리이다. 가족공동체와 국가공동체는 나머지 관계윤리 근거와 숙명적인 1차집단적 존재이기 때문이다. 따라서 특히 가족질서와 국가질서가 없는 삶은 인간적 삶이 아닌 것이다. 따라서 이러한 인간적 삶을 저해하는 어떠한 사상이나 학설도 비판 받아야 하는 것이다. 이런 까닭에 맹자는 功利主義 비판에 이어 개인주의와 겸애주의에 대해 다소 과도할 만큼 맹비판하였던 것이다. ‘有父有君의 조화’, 즉 가족질서와 국가질서의 조화를 추구하는 사상이야말로 인류에게 '좋은 삶'을 기약할 수 있다는 것이다. 물론 이 또한 공자의 “군주는 군주답고 신하는 신하다우며, 부모는 부모답고 자식은 자식다운” ‘正名社會論’에 대한 五倫論적 화답이었다.

仁政을 위한 정치주체론에서 有德者政治論을 펴는 맹자는 이를 ‘兼善’의 논리에서 끌어왔다. 이는 곧 仁政이 곧 兼善의 정치라는 논리이기도 하다. 兼善이란 관료를 등용할 때 오직 그 사람의 능력과 장점, 덕성만을 기준으로 하여 발탁하되, 그 발탁의 의미는 적어도 피탁자의 장점은 최고통치자의 그것보다 낫다는 점을 인정한다는 것이기도 하고, 정책을 행할 때 최고통치자가 자신이 최고판단자라는 오만을 버리고 전문가의 말을 따르는 것이기도 하다. 요컨대 좋은 정치를 위해서는 정치참여와 주체를 선정함에 있어서 신분이 아니라 ‘덕성으로 표현되는 능력’을 절대적 기준으로 적임자를 등용하는 것을 말한다. 요컨대 훌륭한 덕을 지닌 자가 정치세계에 진출하지 못하면 그가 지닌 善은 그 자신만 누리는 ‘獨善’으로 그치지만 그가 출사하게 되어 국가 전체에 행해지면 ‘兼善國家’가 된다. 또 그것이 천하세상에 행해지면 兼善天下하게 되므로 국가나 천하 전체가 누리는 좋은 삶을 위해서는 필히 유덕자, 곧 좋은 사람이 정치를 행해야 본인도 행복하고 남도 행복하다.

Ⅴ. 결론

지금까지 살펴본 것처럼 좋은 삶을 구현하기 위해서는 ‘仁政’이라고 하는 ‘善政’이 어떤 것인지를 역설한 맹자의 기여 덕분에 孔子學團들은 마침내 儒家라는 사상적 범주를 탄생할 수 있었다. 그리고 이러한 그의 노력은 헛되지 않아 한나라 때에 들어와서 당대 좋은 삶이라고 간주되던 ‘覇道主義’, ‘爲我主義’, ‘兼愛主義’의 폐단을 극복하고 ‘좋은 사상’으로 자리잡게 되어 이후 儒敎는 동아시아 세계에서 2000년 넘도록 전통적인 사상으로서의 권위를 누릴 수 있게 되었다.

아울러 맹자의 ‘좋은 삶’을 위한 ‘좋은 정치’에 대한 이러한 기획의 전통은 1500여년이 지나 宋代, 그리고 朝鮮의 지적 후예들에게 와서 다시한번 되살아났다. 사실상 불교와 도교에 밀려, 아니 정확히는 유자 자신들의 자포(自暴)와 자기(自棄)로 정치이념으로서의 역할을 제대로 수행하지 못하던 당시, 유교의 본분은 ‘좋은 삶’을 위한, 그리고 ‘좋은 정치’를 위한 여전히 ‘좋은 사상’임을 제시하는 텍스트가 주자학자들에게 ‘재발견’되었다.

대학(大學)의 길은

명덕(明德)을 밝히는 데 있고

백성(百姓)을 새롭게 하는 데 있으며

지선(至善)을 유지하도록 하는 데 있다.

이렇게 시작하는 『대학』의 선포는 특히 주희(朱熹)를 거쳐 조선의 주자학자들에게 이르러, 공자와 맹자의 업적이 변증법적으로 제시된 ‘修己治人’ 테제로 인식됨으로써 좋은 삶과 좋은 정치의 결합 모델로 기능했다.

[국문요약 5 ]

종교적 좋은 삶과 정치적 좋은 삶:

아우구스티누스를 중심으로

박 의 경

(전남대학교)

I.

인간은 행복을 추구하고, 정치는 행복을 보장해주는 좋은 삶을 현실에서 달성하는 것을 그 목적으로 한다. 행복을 추구하는 인간에게, 종교는 정신적 안정과 평화를 통해 행복과 좋은 삶이란 인간의 마음으로부터 출발하는 것임을 확인시킨다. 인간의 삶에서 가장 어렵고도 먼 길은 한 인간의 머리에서 가슴으로의 길이라는 어떤 노 신학자의 말처럼, 행복이란 인간의 마음속에서부터 자리 잡아 현실에서 그 모습을 드러내면서 인간은 비로소 행복을 느낀다.

현실에서 좋은 삶을 살아가고 있다는 만족감이 정치에서 얻을 수 있는 것이라면, 그 만족감의 근거나 토대가 되는 것이 바로 종교에서 출발하는 원리라고 볼 수 있다. 현실에서의 실정법이 제대로 된 것인지에 대한 확신은 그 법의 근거가 무엇인가에 대한 논의를 통해서 드러나게 되는 것과 마찬가지 논리라 하겠다. 종교를 통해 형성된 원칙에 대한 신념과 원리와 함께 좋은 상태의 기저를 다진 인간은 이제 정치를 통해 원리의 구체적 적용을 해나가면서 실생활에서의 편안함과 만족 그리고 안정을 확인한다. 이 과정을 통해서 드러나는 인간의 삶을 행복이라 할 수 있을 것이다.

정치가 현실에서의 행복의 조건을 드러내주는 것이라면, 종교는 그 드러나는 행복의 저변을 형성하는 근저를 구성한다. 현실과 그 현실을 받쳐주는 이론, 가슴과 그 가슴을 뛰게 하는 정신의 감동에서 정치적 좋은 삶과 종교적 좋은 삶의 연관성을 찾아볼 수 있다. 종교에서 제공하는 원칙과 원리는 인간에게 행동의 자유를 담보하고, 정치 현실에서 인간은 또 다시 든든함과 만족을 통해 삶의 현장에서의 자존감을 지니게 된다. 간단히 말해서 종교는 인간의 자유함을 인정하고, 정치는 자유 있음을 확인하게 되는 것이다. 이렇게 정치와 종교 양자는 상호작용을 하며 상승발전하게 된다.

아우구스티누스는 종교적 좋은 삶을 통해서 정치사회의 평화와 안정을 이룩할 수 있다는 믿음을 가지고 있었다. 자신의 삶이 행복하다는, 좋은 삶을 살고 있다는 믿음이 없는 상태의 인간이 과연 행복할 수 있을지, 좋은 삶을 살고 있다고 할 수 있는지에 대한 생각을 정리해 볼 필요가 있다. 아우구스티누스는 로마 제국의 말기에 외침으로 혼란한 상황에서 이에 대한 종교적 정리를 하면서, 인간이 목표로 삼아야할 삶을 하나님의 도성과 지상의 도성의 두가지로 설정한다. 이 두 도성에 대한 이중적 목표설정을 통해서, 이후 정치와 종교를 둘러싼 신학적 논쟁의 불씨를 제공하고 있다. 두 가지를 동시에 영위해 나갈 수 있는 능력을 인간이 가지고 있지 않다는 사실에 대한 명확한 인지를 통해, 종교개혁으로 갈라진 종교를 정치와 재결합시켜 동시에 사회와 국가를 종교화, 종교를 정치화시키려는 시도는 아우구스티누스로부터 아퀴나스, 칼빈으로 이어진다.

이 글에서는 좋은 삶이란 무엇인가에 대한 고대의 개념 정의에서 시작하여, 정치와 종교의 관계 설정을 통해서 인간의 삶이 어떻게 조율되고 설정되어 가는지 아우구스티누스를 중심으로 살펴볼 것이다. 사상과 생각이 인간의 머리에서 가슴까지 오는 시간과 거리에 대한 감각은 모든 인간에게 다르게 드러날 수 있지만, 가슴으로 느껴 몸을 움직여 좋은 삶을 현실에서 작동시키기 위해서는 머리에서 원칙과 원리에 대한 인지부터 시작해야 하며, 동시에 가슴을 통한 현실의 작동이 역으로 원리를 따르는 머리에도 중대한 영향을 미친다는 사실에 대한 논증 작업이 이 글의 핵심적 내용이라 하겠다. 결국 정치와 종교는 서로의 존립을 위해서는 없어서는 안될 것이며, 인간의 좋은 삶을 위해서도 절대적으로 필요한 것이라 할 수 있을 것이다.

II.

민주주의와 선거가 보편화된 현대 정치사회에서 모든 이들의 정치적 목적은 좋은 삶이라고 할 수 있다. 좋은 삶을 아주 단순하게 풀어서 말하자면 ‘잘 먹고 잘 사는 것’ 즉 행복이라 할 수 있을 것이다. 좋은 삶에 대한 개념을 철학적, 정치적 명제로 제시한 최초의 철학자는 소크라테스라고 할 수 있다. 소크라테스는 객관적으로 바람직한 이상적 좋은 삶이 존재한다는 믿음에서부터 출발한다. ‘좋은 삶’이 존재한다는 대 명제의 존재와 함께 이를 규명하기 위한 삶이 바로 철학자 소크라테스의 삶이었다.

좋은 삶은 말 그대로 좋은 것이 아니던가? 그런데, 좋은 삶을 말하던 철학자 소크라테스가 좋은 삶을 위해 삶의 기회를 거절하는 상황이 소크라테스의 『변론』에 잘 드러난다. ‘삶’보다는 ‘좋은’에 무게가 실려 있음을 잘 알 수 있는 내용이다. 소크라테스에게 있어 좋은 삶이란 “덕은 지식이고, 덕이 있는 자가 행복하다”라는 『국가』의 글에 잘 나타나지만, 과연 이런 말이 실체는 무엇이고, 어떤 의미를 가지고 있는지는 현실을 살아가는 실존적 인간만이 답할 수 있는 문제가 아닐까 한다. 좋은 삶의 철학자 소크라테스의 정치적 죽음을 통해서 플라톤은 정치의 좋은 삶이 철학적으로 설명되고 실행될 수 있는 것인가에 대한 의문을 가지게 된다.

이렇게 좋은 삶이라는 명제는 소크라테스 이후 모든 철학자들의 최종 목표로 자리잡아 왔다. 무엇이 좋은 삶이며, 좋은 삶을 이룩하기 위해서는 어떻게 해야 하는지, 무엇을 하고 무엇을 하지 말아야 하는지에 대한 도덕적이고, 윤리적 명제의 기본이 바로 여기서 출발한다. 좋은 삶을 사는 인간이 행복하다는 것은 굳이 논증이 필요 없는 내용일 것이다. 이후 행복은 모든 정치사상이 추구하는 목표가 되어 왔다.

그리스의 플라톤 철학은 이성 중심의 철학이고, 기독교 사상은 계시 진리를 말하지만, 이들은 이성을 통한 계시의 인식이 가능하다고 생각한 것이다. 다시 말해서 그리스적 철학을 이용하여 기독교 신앙을 설명하려는 시도를 하게 된 것이다. 실재로 플라톤의 이원론적 세계관은 하나님의 나라와 인간의 나라를 구분하는 기독교 세계관을 설명하는데 매우 적절한 것이었다. 보편주의적 헬레니즘 문화의 세례를 받은 기독교는 로마의 국교가 되면서, 이제 유대교의 종교라는 한계를 벗어나 세계의 종교가 되게 되었다. (신재식, 44-46)

초기 교부들은 계시된 진리를 신앙을 통해 이해하는 것이나, 자연적 진리를 이성을 통해 이해하는 것은 서로 다른 것은 아니라고 보았다. “알기 위해 믿고 믿어서 알게 된다” 말에서 알 수 있는 것처럼, 믿는 것과 아는 것이 분리되어 있지 않다는 데 이들은 동의하고 있었다. 그리스적인 덕과 지식과 행복의 함수관계의 기본 구도가 기독교 사회에도 그대로 적용되게 된다. 인간이 좋은 삶을 향유하려면 진리를 알아야 하고, 기독교 사회에서 진리는 신앙과 불가분의 관계에 놓여 있다. 이렇게 보면, 신앙을 가져야 진리를 알게 되고, 기독교 사회에서 진리는 곧 지식이며, 이를 알아야 덕있는 삶을 살 수 있게 되고, 결론적으로 덕있는 자는 좋은 삶을 영위하면서 행복하게 되는 것이다. 즉, 진리를 향유하는 것이 행복이라는 말로 초기 기독교 교부시대의 사상을 정리할 수 있겠다.

고대와 중세의 지성사적 가교를 형성하는 아우구스티누스도 이에 동의하고 있다. 이에 대해 신재식은 다음과 같이 설명한다. “아우구스티누스는 좁게는 하나님에 대한 논의에서, 넓게는 그의 신학 사유 전체까지 한번도 신앙과 이성을 두부 자르듯이 분명하게 구분한 적이 없다. 오히려 신앙과 이성은  또는 그리스도교 신학의 영역과 그리스 철학의 영역은 분리되는 것이 아니라 아주 긴밀하게 연결되어 있다고 여겼다. 모든 진리는 하나님의 진리이기 때문에 철학은 신학에 유용하다고 보았다.” (신재식, 48)

소크라테스부터 형성된 덕과 지식 그리고 행복의 함수관계는 아우구스티누스 안에서도 여전히 살아 움직이고 있었다. 아우구스티누스의 사상적 목표는 참된 행복의 추구였다. 이를 위해서 그는 절대적 존재에 대한 지식을 추구하게 된다. 지식을 추구하는 목적은 그것을 통해 행복을 얻기 위함이었다. 참된 지식은 참된 행복을 위해 필수적인 것이었다. 참된 지식을 얻어야만 인간의 영혼은 안정을 얻고 행복해진다는 것이 아우구스티누스의 생각이었다. 따라서 아우구스티누스에게 있어서, 인간이 이성을 동원하여 지식을 추구한다는 것은 좋은 삶을 위해 당연하고도 필요한 작업이었다.

절대적 진리와 지식의 존재에 대한 확신이 있다고 해서, 모든 인간이 이에 이르는 것은 아니다. 참된 행복은 가지는 자와 가지지 못한 자가 바로 이 지점에서 갈라지게 된다는 것이 신학자 아우구스티누스의 생각이다. 그 태생적 한계로 인해, 인간은 좋음의 존재로부터 멀어지게 되고, 참된 진리와 지식을 점점 더 알지 못하게 된다는 것이다. 이렇게 해서 인간은 영혼과는 거리가 먼 육체적 삶을 영위하게 되고, 이는 좋은 삶이나 행복과는 동떨어진 삶이 되어버린다는 것이다. 이러한 길을 돌이키는 유일한 방법이 바로 신앙이다. 진정으로 진리를, 지혜를 알고자 한다면 믿어야 한다는 것을 아우구스티누스는 본인의 처절한 경험으로부터 토로하고 있다.

자신의 회심 과정을 기록하면서, 아우구스티누스는 믿음의 우선성을 확신한다. 믿고 싶은 마음은 있으나 믿어지지 않아 고민하는 내용이 『고백록』 8권 12장에 잘 드러나 있다.

참된 진리와 빛이 존재하는데, 거기로부터 멀리 있으면 어두움 속에 있을 수밖에 없는 것은 자명한 사실이다. 그 진리와 빛의 존재를 인정하는 방법은 바로 신앙, 믿음이라고 역설한다. 인간의 이성만 가지고는 헛된 진리와 참된 진리를 구분하기 어렵다는 것은 이미 당대의 석학인 자신이 깊이 경험한 바였기 때문이다. 이러한 구분의 어려움은 참된 진리와 지혜를 말하는 그리스의 소크라테스와 유대의 예수가 당대의 지식인들 손에 죽음을 당했다는 것으로 보아도 잘 알 수 있다.

따라서 이성과 신앙이 연합한다는 것은 사실의 근저부터 이면까지 파악할 수 있는 능력을 가지게 됨을 의미하게 된다. 절대적 진리의 기반 위에서 상대적, 단편적으로 발생하는 사실을 보다 잘 파악하게 되리라는 것에 대해서는 긴 설명이 필요하지 않을 것이다. 재산이나 권력, 명예 등 세상에서 가치있다고 생각되는 많은 것들을 움켜쥔채 허망함을 논하는 인간들이 존재하는 이유가 바로 여기에 있다. 진정한 행복과 좋은 삶이란 과연 무엇인가라는 기본적 질문으로 우리를 되돌아가게 하는 지점도 바로 여기다.

좋은 삶과 행복은 누구의 판단에 달려 있는 것일까? 판단의 근거는 무엇이고, 그 궁극적인 판단자는 누구인가? 판단할 수 있는 자가 인간사회에 있는 것일까? 아우구스티누스의 입장에서, 종교적 좋은 삶의 판단근거는 하나님을 아는 것이고, 궁극적인 판단자는 하나님이지만, 실재로 현실에서 드러나는 판단자는 바로 나라고 할 수 있다. 내가 하나님에 대해서 알고 있는지의 여부를 알 수 있는 자 역시 나 뿐이기 때문이다. 여기에 세상과 분리될 수 없는 종교의 한계가 있다. 종교를 말할 때 반드시 정치를 말해야 하는 이유가 여기에 존재한다. 공기가 움직이는 것을 알고는 있으나, 공기의 움직임은 공기가 아닌 나무나 다른 것들의 움직임을 통해서 유추하는 것처럼, 종교적 좋은 삶은 현실의 정치적 삶에서 그 모습이 드러나게 된다.

종교적 좋은 삶은 하나님을 아는 삶이라 한다면, 정치적 좋은 삶은 지식을 아는 삶이다. 하나님을 아는 것이 바로 지식이라고 하면서, 아우구스티누스는 양자를 연결시킨다. 아우구스티누스는 좋은 삶의 조건인 참된 지식과 진리, 지혜가 무엇인가에 대한 명확한 답을 제공하면서 신앙이라는 구체적 길을 제시하고 있다.

종교가 추상이라면, 정치는 구체적 실체를 적시한다. 원리와 원칙이 있음은 현실에서 드러났을 때 비로소 알 수 있는 것이다. 내가 자유 있음은 자유롭게 행동할 때 세상이 드러나는 것이지, 자유 그 자체가 세상에 돌아다니는 것은 아니다. 결국 아우구스티누스가 말하듯이 ‘하나님을 아는 것이 좋음’을 실체이자, 참 진리요 지혜라고 했을 때, 그것이 그렇게 드러나는 것은 현실에서 작동해야 한다는 것이다. 인간이 행복을 추구하는데, 진정한 의미의 행복은 영혼의 조화와 평화이고, 그 조화와 평화는 현실 국가에서 그대로 드러나야 비로소 인간이 좋은 삶을 살고 행복함을 알 수 있다고 하겠다.

III.

좋은 삶이란 인간이 행복하게 살아가는 것을 의미한다. 이 말은 다시 삶이 조화와 균형을 이루고 있음을 제시하며, 궁극적으로 평화를 통해 완성된 형태로 드러나게 된다. 현세 인간의 두가지 종류의 삶을 제시하면서, 아우구스티누스는 A.D. 5세기 이후 지금까지도 그 영향력을 발휘하고 있다. 좋은 삶의 논의에서 종교의 논의가 빠질 수 없음이 그 하나요, 법과 제도의 제정에서 원칙과 원리에 대한 논의가 있음이 또 다른 하나다. 그리스의 소크라테스가 공중에 띠워 놓았던 절대적 진리의 존재를 받아 아우구스티누스는 거기에 하나님이라는 형상을 투영시켜, 절대적 진리의 모습을 세상에 드러내주는 역할은 한다. 인간이 추구하는 모든 것의 대원칙으로서의 종교가 서게 된 셈이다.

이제 종교는 신앙으로서 정신적 가치를 추구하는 개인적 차원을 넘어서, 사회에서의 좋은 삶을 위해 법과 제도를 구상할 때 반드시 등장하는 원칙과 원리에 대한 논의의 기초를 인간의 이성을 통해서 제시하게 되었다. 아우구스티누스 이후 실정법의 제정시 언제나 그 근거로서 자연법이 논의되고, 그 자연법 논쟁은 근대정치사상으로까지 이어지는 데서 이를 잘 알 수 있다.

아우구스티누스 이후 종교는 정치로 영향력 확대를 시도하기도 하였으나 마키아벨리, 루터, 칼빈으로 이어지는 근대의 작업을 통해서 종교는 정치와 분리되게 되었다. 지나치게 확대된 종교의 정치 개입으로 인한 많은 부작용으로 마키아벨리는 정치에서 종교를 배제하고자, 루터는 종교에서 정치를 제거하고자 노력하게 된다. 이러한 작업을 통해 나름대로 원형의 모습을 회복한 종교에 칼빈은 다시 정치화 작업을 시도한다. 이는 기독교를 생활종교로 다시 태어나게 한다. 기독교의 탈정치화, 이후 재정치화 작업을 통해 조직이 정비되고, 이론이 정리된다. 구교와 신교간의 갈등도 관용이 정착되면서 일단락되고, 이제 기독교라는 종교는 생활 속에 침투하면서, 정치권력적 차원에서 현실에서의 좋은 삶을 말하는 생활종교로 자리잡는다.

이렇게 종교가 운위되는 이유는 인간이 세상에 태어나면서부터 종교의 영향에서 벗어날 수 없기 때문이다. 정치가 인간의 삶을 말한다면, 종교 또한 인간의 삶을 말하는데 없어서는 안될 필수적인 요소이다. 종교는 정치와 그 추구하는 목표에 있어 동일하다. 인간의 좋은 삶이 가능한 이상향의 건설이 바로 그것이다. 이렇게 목표는 동일하지만, 그 목표를 실현하기 위한 방법은 다르다. 정치가 법과 제도를 통해서 좋은 삶을 추구하는 것이라면, 종교는 각 개인의 종교적 실천과 법과 제도에 대한 근간 제공을 통해서 좋은 삶을 이룩하고자 한다.

종교적 가치는 궁극적으로 마음의 평화를 추구하고, 정치적 가치는 현실에서의 행복 추구에 있다. 그런데 인간이 현실에서 행복하기 위해서 마음의 평화는 필수조건이다. 현실조건에 대한 평가에는 주관적 측면이 있음을 배제할 수 없기 때문에, 마음의 평화가 없는 곳에 행복이 있을 수 없다. 따라서 종교적 가치를 통한 정치적 가치의 확립이 가지는 정치적 효과는 확실하다.

고대로부터 이어진 덕과 지식과 행복의 함수관계는 21세기에도 여전히 그 힘을 발휘하고 있다. 인간의 좋은 삶은 정치와 종교 양측의 지원을 모두 받아야 가능하다. 참된 지식과 참된 정의에 대한 인식이라는 기반이 있어야만 국내정치의 상생도, 국제정치의 평화도 모두 가능할 것이다. 정치의 행위자는 인간이기에, 인간의 정신적, 영적 상태를 간과하고서 정치에서의 좋은 삶을 논하기는 매우 어려워보인다. 현재 나의 육체가 내가 그동안 먹은 음식으로 형성된 것이라면, 현재 나의 정신도 내가 그동안 (머리로) 먹은 지식으로 형성되어 있다. 좋은 생각이 있어야 좋은 삶일 수 있음에 착안한다면, 신앙과 이성의 관계에 대한 설정도 가능할 것이다. 자유가 있음은 내가 자유롭게 행동할 때 비로소 알 수 있듯이, 신앙도, 지식도, 덕성도 사회에서의 행동을 통해서 드러나야 비로소 그 존재를 알 수 있고, 사회 변화를 위한 기제로 작동할 수 있는 것이다.

이 글은 정치와 종교를 논하는 것이라기보다는, 원칙에 대한 신념이 필요함의 근거를 제시하는 글이다. 급변하면서 원칙을 찾아가고 있는 현대 한국 정치사회에서 가장 필요한 논의가 바로 이것이다. 원칙에서 출발하고, 원칙에 근거한 법률이나 정책에서 인간들이 만족감과 편안함을 가질 수 있는 사상적 근거가 바로 여기에 있다. 제대로 된 사회변화는 확고한 신념위에서 출발할 수 있다는 것도 동일한 근거로부터 설명이 가능하다.

[국문요약 6 ]

마키아벨리에 있어 좋은 삶과 정치

안 정 석

(부산대학교)

이 글은 16세기 이태리의 정치사상가 니콜로 마키아벨리(1469-1527)에 있어서 좋은 삶과 정치는 어떤 모습으로 나타나는가를 논한 것이다. 우선 그의 생각을 이해하기 위해 우리는 고전철학과 중세철학을 일별할 필요가 있다. 전통적으로 플라톤과 아리스토텔레스로 대변되는 그리스 고전철학은 좋은 삶과 정치를 성취하기 위하여 ‘자연에 순응하는 것’을 중시했고 그것을 권고했다. 인간 (특히 지도자)이 자연에 순응하고 거기에 기초하여 좋은 삶을 살고 좋은 정치를 한다는 것은 우선 철학을 공부하는 것에 달려 있다고 본다. 이것을 추구하기 위해 우리는 우선 플라톤의 『이상국가론』과 아리스토텔레스의 『니코마코스윤리학』을 읽고 이해하는 노력이 당연히 필요하다. 그리고 성 아우구스티누스와 성 토마스 아퀴나스로 대변되는 중세적 정치사상은 좋은 삶과 정치를 위하여 하나님을 믿는 삶이 이성적 삶과 배치되어서는 안 된다는 점을 강조했다. 따라서 특히 아퀴나스를 중심으로 볼 때, 중세적 방식은 우리에게 신앙과 이성의 조화를 강조한 셈이다. 인간의 이성(특히 지도자의 이성)은 하나님에 대한 신앙과 배치되어서는 안 된다는 것이다. 좋은 삶과 좋은 정치는 이런 관점에서 추구할 수 있는 문제들이다.

아마 우리가 이런 중세적 사상가들로부터 지도자의 행위방식을 정한다고 한다면, 그것은 아마도 유대인의 지도자였던 모세가 하나님으로부터 받았던 ‘십계명’을 연상하면 될 것이다. 거기엔 “살인하지 마라,” “남의 것을 훔치지 마라,” “네 부모를 공경하라,” 그리고 “남의 여자를 빼앗지 마라” 등의 율법이 있다. 전쟁과 평화, 그리고 국민의 재산에 관련한 정치지도자의 행동과 도리는 이런 부분에 직결되어 있는 것이다. 좋은 정치는 이런 교훈과 떠날 수 없는 문제이다. 이런 교훈을 지키고 보호할 때 국민을 위한 좋은 정치가 담보되고, 그로 인해 지도자 자신은 명성과 더불어 정치인으로서의 보람이 얻어지는 좋은 삶이 담보된다는 것이다.

그러나 마키아벨리는 그리스 고전철학자들이 강조하는 자연적 질서와 자연적 위계, 그리고 중세의 철학자들이 강조하는 신앙이 그저 단순히 주어지는 것으로만 보기를 거부한다. 그런 것은 이해하기에 아주 어려울 뿐만 아니라, 실천하고, 실현하기에 많은 어려움이 있다는 것이다. 그리고 대부분의 인간은 실제로 살아가면서 그런 교훈과 지혜를 중요하게 간주하지도 않는다는 것이다. 마키아벨리는 인간은 “어떻게 살아야 하는가” 하는 시각보다 “인간은 실제로 어떻게 살아가고 있는가” 하는 시각을 통하여 더 잘 이해할 수 있는 존재라고 주장한다. 따라서 마키아벨리는 전통적으로 좋은 삶과 정치에 대하여 정치사상가들이 가진 관점과 견해를 대단히 많이 수정, 변형시킨다. 그의 이후에 나타난 정치사상가들은 물론 그들 나름의 입장에서 각각의 관점과 견해를 제시하고 있지만, 본질적으로 마키아벨리의 이러한 관점의 변화, 즉 이상주의적 시각으로부터 탈피하여 현실주의적인 시각으로 정치와 삶을 관찰한다는 방식을 따라 성취된 것들이다.

우선 필자는 2절에서 마키아벨리라는 인물을 간단히 일별하고 3절에서 마키아벨리 이전에 나타난 사상가들에 초점을 두고 정치철학의 전통을 구성하는 고전과 중세의 사상을 일별한다. 그 다음으로 이 글은 4절에서 마키아벨리 이후에 나타난 근대정치철학자들인 홉스, 로크, 루소 마르크스, 그리고 니체에 이르기까지 마키아벨리 이후의 근대 사상가들이 좋은 삶과 정치에 관해 가졌던 생각의 면모를 소개한다. 5절에서 마키아벨리만의 독특한 사상적 지평을 그의 인간관, 철학과 행동에 대한 관점, 덕성과 지성의 의미, 그리고 사적인 삶과 정치적인 삶에 대한 관점을 중심으로 소개한다.

6절에서 이 글은 이상의 진술을 기초로 하여, 마키아벨리와 고대, 중세사상, 그리고 근대사상 사이에 놓여 있는 내용과 성격, 그리고 교훈상의 상대적인 차이점에 주목하여, 하나의 다이아그램을 구성한다. 이것을 통해 우리는 마키아벨리가 좋은 삶과 정치에 대해 가진 생각과 그 특성을 하나의 도면을 통해 쉽게 이해할 수 있을 것이다. 이 다이아그램에서 필자는 마키아벨리가 보는 좋은 삶과 정치는 이전과 이후의 사상가들의 입장과 달리 좋은 삶은 ‘심각한 일’(grave matters)과 ‘가벼운 일’(light matters) 사이를 왕복할 수 있는 유연한 마음과 정신에 있음을 보여주기를 시도했다. 이 왕복은 결코 중세의 신학자들이 주장한 죄짓기와 회개 사이의 왕복과도 다르고, 고전철학자들이 주장한 정의와 부정 사이를 왕복하는 것과도 다르다. 마키아벨리에게 있어 도덕적 선과 악은 아주 다르게 해석되는 문제이고, 따라서 고전철학자들이 말하는 부정과 중세철학자들이 말하는 죄와 같은 것은 더 이상 인간의 행위를 규제하는 핵심적 개념들이 아니다. 마키아벨리에게 있어 인간의 선악과 죄와 부정의 문제는 다소 억제되고 숨겨지는 방식으로 취급되고 있는 것이다. 즉, 그런 문제들은 부차적인 것으로 취급되고 있다는 것이다. 그는 “인간이 선해야 한다,” “부정을 저지르면 안 된다,” “죄 짓지 마라” 등의 도덕적 권고를 노골적으로 하지 않는다. 이런 권고를 그는 다른 사상가들, 즉 고전철학을 중시하는 철학자들과 기독교를 중시하는 철학자들에게 위임하는 셈이다. 그는 결코 이런 문제를 고민하지도 않고, 또 그것과 연관된 도덕적 처방을 제공하려고 하지 않는다. 그는 좋은 삶과 좋은 정치란 것이 다소간에 초-도덕적인 문제임을 주장하고 있는 셈이다. 아니면 중립적인 도덕성을 주장했다고 말할 수 있을지도 모른다. 도덕의 문제는 동기의 문제라기보다 오히려 정치적 또는 삶에 주는 효용과 효율성의 문제임을 그는 주장한다. 그에게는 도덕보다 효율과 결과, 그리고 능력이 더 중요하다.

마키아벨리는 정치와 같은 ‘중대한’ 일은 무거운 일이므로 그것에 맞는 적절한 행위방식이 필요하다고 주장하는 반면, 일상적 가족관계나 친구관계 등을 포함하는 삶의 문제들은 정치와 같은 일보다는 상대적으로 더 가벼운 일이므로 거기에 적절한 행위방식이 필요하다고 주장한다. 인간이 삶의 과정에서 추구하는 ‘쾌락’과 같은 즐거움의 요소들은 마키아벨리에 따르면 ‘가벼운 일’이다. 그러나 이런 가벼운 일은 중요한 일을 하는 데 있어 하나의 중요한 활력을 주는 역할을 한다는 점에서 결코 사소한 문제가 아니라는 것이 마키아벨리의 시각이다. 마키아벨리의 이런 시각은 두 가지 점에서 의미가 있다. 첫째, 중세의 사상은 인간이 정치와 같은 ‘심각한 일’과 일상의 삶과 같은 ‘가벼운 일’ 사이를 왕복하는 것을 좋은 삶과 좋은 정치로 간주하지 않았기 때문에, 마키아벨리의 생각과 주장은 우리에게 중요한 면을 일깨워 준다는 것이다. 즉 기독교적 교훈은 인간이 쾌락과 같은 가벼운 일을 추구하는 것을 그 자체로 도덕적인 악과 동일시하지는 않았다고 하더라도, 결코 그것을 도덕적 선의 범주로 인식하지 않았다는 것이다. 그것과 대조적으로 마키아벨리는 우리 현대인의 심리와 다소 유사한 방식으로 이런 부분에 대하여 도덕적인 판단을 하려고 시도하지 않는다는 점이다. 그는 일상적 삶이 도덕적으로 큰 의미를 가지지는 않지만 그것은 우리가 도덕적인 삶을 사는 것에 있어 중요한 활력이 된다는 시각을 우리에게 가르치고 있다.

둘째, 고전철학은 좋은 삶을 살고, 정치지도자가 좋은 정치를 하기 위해 인간은 늘 도덕적 의미가 아주 강하게 결부되어 있는 ‘덕성’(arete 또는 virtue)을 실행해야 한다는 점을 강조한다는 점에서 역시 마키아벨리가 우리에게 강조하는 것과는 아주 판이하다 하겠다. 마키아벨리는 정의(justice)와 부정(injustice)을 나름의 방식으로 대폭적으로 변형, 수정하고 있다. 그에게 정의란 곧 “부정을 하는 자들이 발붙이지 못하게 만드는 능력”으로 이해되고 있는 문제이다. 이 능력은 실상 뭔가를 만들어내는 효율성과 결과를 만드는 능력과 같은 것이다. 따라서 시민과 정치지도자가 불의를 행하는 자들을 통제하고 제압하는 능력을 가지고 있지 못할 때, 불의와 부정은 항시적으로 정치사회에 존재하는 문제이다. 불의와 부정은 그런 행위를 하는 못된 자들이 이 세상에 선험적으로 존재하기 때문에 생기는 문제가 아니라, 선량한 지도자와 국민이 그런 악한 사람들을 제압하고 통제하는 능력이 부족하기 때문에, 즉 무능하기 때문에 생기는 문제인 것이다.

따라서, 마키아벨리에 있어 정의를 실행하는 문제는 불의와 부정을 우선 이해하는 능력을 요구하는 문제이다. 그리고 그것을 역이용하는 능력을 요구한다. 즉, 정치적으로 ‘필요하다면,’ 역으로, 지도자가 그러한 악의 요소를 정치적으로 ‘잘’(well) 활용할 수 있는 능력을 요구하는 문제이다. 정치지도자가 악을 악이라는 이유로 무조건 멀리하고 기피한다면 그만큼 국민을 위한 좋은 정치는 멀어진다는 것이다. 실현하기가 어려워진다는 것이다. 마키아벨리는 『군주론』 8장에서 ‘악을 잘 실행한다는’(well - used evil) 문제를 주장한다. 그에게서 선한 통치는 절대적으로 선한 정치적 결과를 가져오는 것이 아니고, 또 반대로 악한 통치가 절대적으로 악한 정치적 결과를 가져오는 문제가 아니다. 이런 시선과 주장은 고전철학과 중세철학이 가르치는 교훈이다.

20대의 말기부터 40대초까지 약 15년의 세월 동안 자신의 조국 피렌체에서 공화정치를 실행하던 국가의 ‘제2서기’라는 직급을 가지고 봉직한 경험을 가진 전직 국가공무원 마키아벨리에 있어, 선한 통치는 (특히 너무나 선한 통치는) 정치적으로 대단히 악한 결과를 가져올 수 있는 문제이다. 그리고 반대로 악한 통치는 (특히 아주 현명하게 행사한 악한 통치는) 때때로 정치적으로 선한 결과를 가져올 수 있는 문제로 인식되었다. 한 마디로 마키아벨리에 있어 절대적 선과 절대적 악은 이 세상에 존재하지 않는다는 것이다. 도덕적 선과 악은 동기의 차원이 아니라, 오직 그 정치적 결과와 삶에 가져다주는 유익성의 차원에서 파악하고 생각해야 할 문제라는 것이다. 마키아벨리의 이런 시각은 20세기 사회학자인 막스 베버의 동기윤리와 결과윤리를 연상시킨다. (아마도 베버는 마키아벨리를 읽었는지도 모른다).

전통적 도덕성을 아주 근본적인 차원에서 수정하는 마키아벨리는 인간이 정치적인 일과 같은 ‘중대한 일’과 사적인 생활이나 우정, 또는 애정생활과 같은 ‘가벼운 일’ 사이를 아주 잘 왕복하는 것을 하나의 능력으로 본다. 이것은 늘 중대한 일만 열심히 하는 사람은 가벼운 일을 잊기 쉽고, 또 반대로 늘 가벼운 일만 늘 열심히 하는 사람은 중대한 일의 효용과 공헌, 그리고 그 중요성을 잘 이해하지 못한다는 점을 시사한다. 마키아벨리는 인간은 중대한 것과 가벼운 것 사이를 유연하게 잘 왕복하는 것이 하나의 큰 지혜라고 간주한다. 그는 이것이 ‘변화무쌍한 자연’에 가장 잘 일치되는 방식으로서의 삶이자 정치라고 생각한다. 그리고 이것이 좋은 삶의 요체이자, 좋은 정치를 할 수 있는 지름길이라고 주장하는 셈이다.

우리는 마키아벨리를 통해 그 이후에 나타난 근대정치사상가들이 어떤 본질적인 점에서 그를 계승, 발전시키고 있다는 점을 또 말할 수 있다. 그것은 이성의 역할과 정념(passion)의 역할에 관한 상대적 중요성의 문제에서 가장 잘 나타난다. 마키아벨리가 전통적으로 도덕적인 선악이라고 불린 관념을 근본적으로 변화시켰듯이, 홉스, 로크, 루소, 맑스, 그리고 니체와 같은 그의 이후에 나타난 주요 정치사상가들은 고전철학과 중세철학이 전통적으로 늘 강조한 이성의 역할을 축소시킨다. 이제 일단 인간은 계몽되어야 한다는 과제를 안게 되었다. 그러나 그것은 도덕적인 삶을 위해서라기보다는 오히려 자신의 이익을 가장 잘 실현하는 수단으로 그렇게 되는 것이 필요하다는 것이다. 이것은 마키아벨리가 시도한 도덕적 혁신작업이 여러 가지의 다양한 모습으로 계승되어 나타나는 것으로 우리는 이해할 수 있다. 이들 근대사상가들은 인간이 계몽을 통하여 우선 이성을 탄탄하게 발전시킨 후에 정념이 실현하고자 요구하는 것들을 실현하는 것을 삶의 중요한 목적으로 간주하는 경향이 있다. 따라서 그런 근대적 사고지평의 연장선상에 놓여 있는 지금의 우리는 좋은 삶을 살기 위해 우선 우리자신을 교육시키고, 비이성적인 우리가 적절한 교육과 계몽을 통하여 좀 더 이성적인 인간이 되어야 한다는 것을 시사한다. 또 그런 후에, 우리는 우리의 열망(우리의 정념이 요구하는 점)을 추구하는 것이 좋은 삶을 담보한다는 것이다. 마키아벨리의 영향을 받은 근대사상가들은 정치지도자가 이런 것을 가능하게 하는 것이 곧 좋은 정치라고 주장한다.

7절에서 이 글은 마키아벨리가 수정한 서양전통사상의 성격을 간단히 규정하려고 시도했다. 마키아벨리는 전통적 선과 악을 절제된 방식으로, 그리고 효율성을 가져다주는 방식으로 활용하기를 우리에게 권고하고 있음을 서술했다. 8절에서 좋은 정치의 차원에서, 이 글은 지도자와 민중, 이렇게 두 차원으로 정치사회의 구성원을 대별하고, 좋은 의미의 정치적인 삶을 촉진하는 것과 위협하는 것을 논한다. 마키아벨리는 전통적 의미에서 선량한 지도자들을 선택하여 그들을 개선시키려는 노력을 하는데 그것은 도덕적 선만으로는 좋은 정치를 충분하게 실천하는 데 부족한 점이 있다는 그의 판단에 기인한다. 선한 지도력은 그 자체만으로는 충분하지가 않다는 것이다. 어떤 추가적인 것으로 보완해야 한다는 것이다. 일반민중에 관하여 마키아벨리는 일단 확립된 체제가 어떤 선 또는 혜택과 안정감을 준다고 믿어질 때 이 체제를 지키려하는 속성을 가지고 있음을 말하고 있다. 민중이 이런 기능을 할 때 체제는 영속성과 안정성을 가진다는 점을 그는 말하고 있다. 9절에서는 마키아벨리가 좋은 정치지도력에 관해 생각한 점에 집중한다. 마키아벨리가 말하는 좋은 지도력은 자신의 힘을 가지고 있어야 한다는 것과, 일반민중에게 명령하는 방법을 알아야 한다는 것에 존재한다.

마지막으로 10절은 이상의 마키아벨리가 본 좋은 삶과 정치에 관한 이 글의 논의를 정리하고 그의 사상이 정치적인 일과 가족과 즐기는 즐거움 사이를 아주 유연하게 잘 왕복했던 피렌체의 현실정치인 로렌쪼 메디치의 삶을 묘사하는 곳에 어떻게 나타나고 있는지를 간략히 일별한다. 요컨대, 마키아벨리 이전의 사상과 이후의 사상을 마키아벨리 자신의 사상과 연관하여 좋은 삶과 정치를 고려할 때, 지금의 우리가 좋은 정치를 실현하는 데 유익한 단서를 찾는 데 도움이 될 수 있을 것이다. 그러나 무엇보다도 정치지도자는 정치문제를 도덕화하는 시도(moralizing attempts)보다는 효능과 효율, 그리고 항상 결과를 중시하는 실천적 사고를 갖출 때 좋은 정치를 할 수 있다는 마키아벨리의 주장은 우리의 관심을 끈다. 이것이 우리가 마키아벨리로부터 배울 수 있는 점이다. 한국의 정치지도자는 이 점에서 국가건설문제와 좌파 및 우파의 이념문제, 국민의 민생문제, 그리고 한반도를 중심으로 벌어지는 국제정치세력들과의 관계에 있어 제기되는 우리의 정치적 생존문제에 접근하는 데 있어 마키아벨리로부터 많은 점을 배울 수 있을 것이다. 마키아벨리는 결코 정치문제를 도덕화하는 것(moralizing political problems)이 국민을 위한 선정을 담보한다고 주장하지 않는다. 그리고 그것이 한 국가를 행복하게 만들고 번영하도록 도우는 것이 아니라고 주장한다. 그는 도덕화야 말로 모든 정치인이 반드시 피해야 할 위선적인 일이자, 비생산적인 것이라고 단언한다. 그것은 나쁜 정치를 가져 올 뿐만 아니라, 그로 인하여, 국민과 지도자 모두에게 좋은 삶이 아니라, 나쁜 삶을 살도록 강요할 것이라고 마키아벨리는 우리에게 가르친다.

[국문요약 7]

인간 삶의 도덕적 균형과 정치원리

: 루소의 정치미학

오 수 웅

(연세대학교)

고대로부터 중세에 이르기까지 인간의 본성과 삶의 관계에 있어서 많은 사상가들은 이성에 기초하여 좋은 삶과 좋은 질서를 구축하려 하였다. 자기애로부터 비롯되는 욕망과 감각의 오류가능성으로부터 도덕적 악이 비롯된다고 보았기 때문이다. 근대에 이르러 이러한 입장은 감각에 기초한 감성의 역할을 중요하게 간주하는 이론들의 도전을 받았다. 이들은 자기애에 기초한 감성도 도덕적 선이 실현되는 좋은 삶과 좋은 정치질서의 토대가 될 수 있다고 보았다. 그러나 이성과 감성에 대한 저울질은 탈근대 담론에 있어서도 계속되고 있다. 좋은 삶에 대한 관념이 전적으로 결과론적인 정당화에 의존하고 있는 것은 아니지만 적어도 결과에 대한 예측 또한 포함하고 있다면, 감성에 의한 행동과 그 결과에 대한 ‘예측불가능’과 ‘이해불가능’을 완전히 제거할 수 없기 때문이다. 이성에 따른 행동과 그 결과 또한 전혀 문제가 없는 것은 아니다. 때로는 법을 위반하는 것이 도덕적으로 좋은 결과를 낳는 경우처럼, 이성에 따른 행동이 항상 도덕적으로 좋은 결과만을 산출하는 것은 아니기 때문이다. 따라서 이성과 감성 어느 하나에만 기초해서 인간의 본성, 삶 그리고 정치제도를 파악하는 것이 아니라 감성과 이성의 균형 내지는 조화라는 측면에서의 접근이 필요하다.

장 자크 루소(Jean Jacques Rousseau)의 이전의 이성 중심의 연구경향을 비판하고 감성의 중요성을 부각시키면서도, 양심의 길잡이로서 올바른 이성의 역할을 강조한다는 점에서, 이 연구의 문제의식에 아마도 가장 잘 부합한다고 할 수 있다. 그래서 이 글에서는 루소의 저서들에 집중하여 좋은 삶의 구성인자들과 그 관계들을 살펴봄으로써, 그의 좋음의 관념(the idea of the good)을 추론하고자 한다. 좋음 그 자체는 필연적으로 참됨과 아름다움의 관념들과 관계하게 될 것이며, 루소가 살았던 당시에는 미학에 대한 논의가 부흥하던 시기였기 때문에, 루소의 좋음의 관념은 미학을 중심으로 추론하게 될 것이다. 그리고 좋은 삶의 관념은 이성과 감성 외에도 여러 가지 다른 구성인자들을 가질 것이다. 좋은 삶은 필경 쾌락과 고통, 욕망과 능력, 행복과 존재 등의 관념들과 그 관계, 그리고 인간관계 속에서 결정되어져야 할 것이기 때문이다. 따라서 루소의 좋은 삶에 대한 관념은, 그의 좋음의 관념이 이러한 구성인자들의 관계에서 어떻게 드러나는지 그리고 인간관계를 규율하는 정치원리에 어떻게 반영되고 있는지를 확인함으로써, 드러나게 될 것이다.

루소는 17-18세기에 유행하던 도덕감각론과 미학이론에 영향을 받아 좋음과 아름다움을 동일한 것으로 간주하고 있으며, 그 자체로 좋음인 자연에는 ‘비례균형’과 ‘조화’가 있다고 간주한다. 그리고 좋음과 아름다움은 인간의 ‘잘 정리된’ 본성으로부터 비롯되는 것으로 간주되기 때문에, 아름다움을 아는 능력으로서 취향은 ‘잘 정리된’ 본성에 기초해야 하며, 좋음을 얻기 위해 함양해야 할 필수적 능력으로 간주된다.

인간의 ‘잘 정리된’ 본성이란 인간의 본성은 덕을 함양한 상태에서 완성된다는 것을 의미한다. 그리고 덕들을 함양하고 진리를 얻는 만큼에 비례하여 다시 말해 “영혼이 완전해지는 정도”에 비례하여 다른 존재들과 그들의 관계에 대한 비례균형과 조화를 알게 되는 것으로 간주된다. 왜냐하면, 루소는 인간 본성에는 이성 이전에 자기애와 동정심이 있다고 전제하고, 자기애와 동정심은 감각을 매개로하여 다른 존재와의 관계 속에서 드러나게 되며, 처음에는 미약했던 이성이 점차 발달되어감에 따라 인간이 그 존재의 완전함을 향해 가는지 아니면 그 반대로 향하게 되는지가 결정되는 것으로 간주되기 때문이다. 그래서 취향 또한 영혼이 완전해지는 정도에 비례하여 아름다움을 파악할 수 있는 것으로 간주한다.

취향에 대한 루소의 설명은 다음과 같이 개인적(육체적) 차원에서 사회적(도덕적) 차원의 두 가지 차원에서 이루어지는데, 전자에서 후자의 방향으로 나아갈수록 보다 완전해지는 것으로 간주된다. 그래서 사회적(도덕적) 차원에서 취향은 개인적(육체적) 차원의 취향을 동시적으로 포함하게 되는데, 만약 취향이 개인적(육체적) 차원에만 머무르게 될 경우, 사회적(도덕적) 차원에서 타인의 취향과 충돌하는 상황이 증가하게 될 것이기 때문에, 전자가 후자로 통일되면 될수록 보다 큰 아름다움, 보다 큰 좋음에 다가가게 되는 영혼의 완전함에 다가서게 된다.

루소에게 있어서 사회적(도덕적) 차원에서 “취향은 대다수의 사람을 즐겁게 해주는 것 혹은 그렇지 않는 것이 무엇인지를 판단하는 능력”으로 간주된다. 사회적(도덕적) 차원에서의 취향은 타인들의 취향을 고려해야 한다는 점에서 사회에 만연된 의견들로부터 영향을 받게 마련이고, 이 의견들은 좋음에 대한 관념은 물론 미적 관념들을 반영하고 있기 때문이다. 미적 관념은 진리에 대한 모방인지 아닌지를 인식하고 관찰할 수 있게 해주기 때문에, 존재와 존재들의 관계에 관한 참된 지식을 반영하고 있어야만 한다. 여기서 루소의 좋음의 관념은 아름다움, 참됨을 포함하게 되고 좋음, 아름다움, 참됨은 하나로 결합된다. 그리고 참됨은 역시 인간의 ‘잘 정리된’ 본성 즉 올바른 이성과 양심에 기초해야 함으로, 그의 미학과 좋음의 관념은 올바른 이성과 양심에 토대를 두어야 하며, 취향은 이런 이유에서 인간관계에 있어서 도덕적 좋음과 나쁨 즉 선과 악의 문제와 연관되게 된다.

그런데 이러한 미학과 취향을 함양하는 목적은 자신의 삶을 구성하는 사물들로부터 즐거움을 찾음으로써 행복한 삶을 살도록 하는 데에 있다. 그에게 있어서 행복은 자신의 현존감(sentiment de son existence)을 느끼는 상태이며, 참된 행복은 욕망과 능력의 균형을 통해 즐거움과 고통의 균형을 이룸으로써 도달하는 ‘존재의 즐거움(enjoyment of existence)’을 가능한 한 많이 느끼는 데에 있기 때문이다.

사회에서 인간은 자기 존재의 사회적 확장을 통해 현존감 즉 존재의 즐거움을 확장하려고 하게 된다. 존재의 사회적 확장을 통해 현존감을 증가시킴으로써 행복한 삶을 살려는 욕망은 각 개인의 내적 구성인자들과 그 관계의 균형을 타인과의 관계 속에서 고려하는 상황에 들어가게 한다. 다시 말해 개인의 개인적 삶과 사회적 삶의 균형은 타인의 두 가지 차원의 삶의 균형과의 관계 속에서 조화를 이루어야 하는 문제와 결부될 수밖에 없다는 것이다. 이 때 좋은 취향과 좋은 도덕은 각 개인들의 개인적 삶과 사회적 삶에 있어서 비례균형과 조화를 추구하도록 하지만, 그렇지 않다면 갈등과 불화를 초래하게 될 것이다.

루소에게 있어서 자기 존재를 사회적으로 확장하는 삶에 있어서 다음과 같이 네 가지 사회적 존재의 삶을 추출해볼 수 있다. 첫째는 농부의 삶이고 둘째는 시민의 삶, 셋째는 철학자의 삶 그리고 넷째는 부르주와의 삶이다. 루소는 네 번째 부르주와의 삶은 진정으로 행복하고 좋은 삶을 사는 것은 아니라고 간주한다. 왜냐하면 루소가 보기에 이들은 좋음에 대한 잘못된 관념(perversity)을 추종함으로써 취향은 개인적 사치와 허영에 빠져 있고, 이들의 도덕은 덕을 반영하지 못한 채 선입견과도 같은 의견들을 반영하고 있으며, 이러한 타인들의 의견에 이끌려 사는 노예와도 같기 때문이다. 따라서 루소에게 있어서 앞의 세 가지 사회적 존재의 삶이 좋은 삶을 살 수 있는 것으로 간주한다고 할 수 있다.

오수웅, 2008, 「루소의 시민사회와 인권실현」『민주주의와 인권』, 8권 3호, 참조.

그런데 루소는 에밀』에서 “그가 미개인처럼 게으름뱅이가 되지 않으려면 그는 농부처럼 일하고 철학자처럼 생각해야 한다(EM, 202)”고 말하며, “사랑하는 에밀, 그렇게 달콤한 삶이 너로 하여금 고통스런 의무들을 싫어하게 하게 하지는 마라. 로마인들이 농부에서 집정관으로 옮겨간 것을 기억하여라. 만약 군주 또는 정부가 너의 조국에 대한 의무를 요청한다면, 네게 할당된 위치에서 시민의 명예로운 역할을 충실히 하기 위해서 모든 것을 놓아야 한다”고 하는 것을 볼 때, 에밀의 삶은 소박한 농부이자 철학자이며 때로는 시민적 삶을 살 수 있는, 세 가지 사회적 존재의 삶이 하나의 존재 속에서 실현될 수 있는 가능성을 보여주고 있다.

농부와 철학자의 삶을 살 때에는 개인적 행복을 위해 사는 사적인 삶이지만, 시민의 삶을 살게 될 때에는 국가 전체의 행복을 위해 살 것이 요구되는 공적인 삶이라 할 수 있다. 농부와 철학자에 비해, 시민은 보다 많은 사람을 사랑할 것이 요구되며, 동시에 보다 많은 사람들로부터 사랑을 받는다는 점에서, 가장 큰 존재의 사회적 확장을 이루는 셈이 된다. 대다수의 사람을 즐겁게 해주는 것이 무엇인지 아는 능력으로서 사회적(도덕적) 차원의 취향은 바로 시민으로서 자신을 포함한 대다수의 동료시민들을 즐겁게 해주는 것이 무엇인지를 알게 해줌으로써 시민의 역할을 다할 수 있도록 해준다. 또한 동시에, 개인적으로는 가장 커다란 현존감을 느끼게 해줌과 동시에 농부이자 철학자의 사적인 삶과 시민의 공적인 삶의 균형과 조화를 이루게 해줄 수 있다는 점에서, 개인적 행복은 물론 공적인 행복도 담보할 수 있게 해준다.

플라톤이『국가』에서 개인적 행복의 문제는 간과하고 전적으로 공적인 삶 속에서의 행복만을 추구하도록 수호자계급의 삶을 설계하고 이를 위해 이성의 역할을 강조했다면, 루소는 이처럼,『에밀』에서 개인적 행복과 공적인 삶 속에서의 행복 중 어느 것도 간과하지 않으며, 양자의 삶에 있어서도 비례균형과 조화가 실현될 수 있도록 설계하고 이를 위해 올바른 이성과 양심에 토대를 둔 취향을 강조하고 있다고 할 수 있다. 또한 플라톤이 항상적으로 시민일 것을 요구한다면, 루소는 상상적으로 시민일 것을 강요하지는 않는다. 평상시에는 사적인 삶 속에서 개인적 행복을 추구하며 살다가 시민일 것이 요구될 때에는 시민으로서의 공적인 행복에 참여하고 또 그것을 향유하는 것으로 간주된다.

서로 상반되는 구성인자들 간의 비례균형과 조화를 추구하려는 루소의 미학을 고려해본다면, 때로는 이성적인 철학자이나 감성에 따르는 인간이며 또 때로는 현학적인 문명인이나 행복한 무지를 가진 자연인이며, 때로는 농부이지만 시민의 위대함을 보여주는 영웅이 될 수 있는 것은 바로 개인적 삶과 사회적 삶에 있어서 구성인자들을 비례균형과 조화의 상태에 있게 함으로써 하나의 단일한 전체를 이룰 수 있을 것이기 때문이다. 이와 같이 생각해볼 때, 이러한 그의 미학은 시민질서를 좋은 질서로 설계하기 위해 국가에 대해 논의하는『사회계약론』에 반영되었을 것임을 추측할 수 있게 된다.

루소의 미학은 사회계약론에서 두 가지 방식으로 반영된다고 할 수 있다. 하나는 정치원리로서 유용성과 정의의 관계에 대해서이고, 다른 하나는 정부의 구성에 있어서 각 부분들 간의 관계에 대해서이다. 먼저 정치원리에 대해서 말하자면, 시민질서의 구성인자는 크게 인간과 법이라 할 수 있으며, 세부적으로 인간은 사적 개인과 공적 개인으로 구별될 수 있고 이들의 삶의 구성인자는 이미 전술한 바와 같게 간주할 수 있다. 그리고 법의 구성인자는 권리와 의무라 할 수 있다. ‘있는 그대로’의 인간은 사물들에 대한 이익을 추구함으로써 행복을 얻으려는 사적 개인을 전제하고 있으며, 추구하는 이익이 얼마만큼의 즐거움내지는 행복을 가져다 줄 것인가는 유용성의 문제로 귀착된다. 이익을 추구하려는 사적 개인의 개별의지와 공적 개인의 일반의지와의 비례균형과 조화의 문제는 인간관계에 있어서 사적 개인들이 각자의 능력을 실현할 때 나타나는 상충 또는 갈등에 있어서 정의의 문제로 귀착된다. 그래서 자신의 이익을 충족시키는 능력으로서의 권리와 타인의 권리 또한 침해하지 않아야 하는 의무가 비례균형과 조화를 이루게 함으로써 정의가 구현되도록 하는 것에 관계하게 된다. 루소는 일반의지 안에 개별의지가 조화되도록 함으로써 유용성의 문제를 해결하며, 일반의지에 따라 통치하게 함으로써 정의의 문제를 해결하고자 한다. 그리고 일반의지는 결국 사적의지들의 합 속에서 남는 것과 모자라는 것(the pluses and the minuses)이 비례균형 또는 조화에 도달하게 될 때 발견될 수 있는 것으로 설명하고 있다.

인간관계 속에서 자기 자신의 존재의 즐거움을 위해 자연권을 발현하게 된다. 이 자연권의 발현은 타인과의 갈등 및 충돌의 상황에 놓이게 되고, 이 과정에서 정의에 대한 요구가 일어나게 된다. 자연권, 자연법의 개념과 관계에 대해서는 오수웅, 2007,「루소에 있어서 인권사상: 자연권과 자연법을 중심으로」『한국정치학회보』41집 4호, 참조.

비례균형과 조화를 이루려는 루소의 노력은 대부분 정부의 구성에 있어서 힘의 균형을 이야기하는 부분에 집중되고 있다. 몇 가지 예를 들자면,

단일 정부는 단일하다는 그 사실 자체에 의해서 최선의 정부이다. 그러나 행정 권력이 충분한 입법 권력에 의존하고 있지 않는다면, 즉 국민과 군주사이보다 군주와 주권자사이에 보다 큰 비율이 있다면, 비례에 있어서 이런 결점은 정부를 분할함으로 해서 보정해야 한다(SC, 91).

여기서 국민, 군주, 주권자는 국가를 구성하는 구성인자로 간주할 수 있으며, 이 구성인자들 간의 비례균형과 조화를 이룸으로써 단일함(simple)을 지닌 정부가 좋음을 반영하게 된다는 것을 의미한다고 할 수 있다. 또한 정부를 분할함으로써 보정해야 한다는 것은 균형을 이루어야 한다는 것을 뜻하는 것에 다름 아니다.

또한 루소는 “첫째, 주권적 권위는 하나이고 유일하다. 그리고 파괴되지 않고서는 분할될 수 없다. 둘째 하나의 민족과도 같은 도시는 합법적으로 다른 도시의 신민이 될 수 없다. 왜냐하면 정치체의 본질은 복종과 자유의 조화에 있고 신민과 주권자라는 단어는 상관적으로 동일하고 그 의미는 하나의 단어 시민에 결합되어 있기 때문”이라고 말하고 있다. 정치체의 본질을 구성하는 복종과 자유는 의무와 권리와도 같으며, 이 양자가 조화를 이루게 될 때가 바로 정치체의 본질을 이루게 된다는 것이다. 또한 국가의 객체로서 신민과 국가의 주체로서 주권자 각각은 정치체의 구성인자들이며 이 양자가 비례균형과 조화를 이루어 완전한 단일체로서 시민으로 결합될 때 역시 정치체의 본질을 이루게 된다는 것이다.

지금까지 살펴본 바에 따르면, 루소에게 있어서 좋은 삶은 참된 행복을 얻는 삶이며, 참된 행복은 존재의 즐거움을 만끽하는 상태로 간주된다. 그리고 이는 이성과 감성, 욕망과 능력, 즐거움과 고통의 구성인자들이 이루는 세 개의 대구 각각이 비례균형을 이루고 동시에 상호간에 조화를 이루게 될 때 가능하게 된다. 비례균형과 조화 그리고 이를 알 수 있는 능력으로서 취향은 루소 미학의 본질을 이루고 있으며, 그가 좋음을 활동 중인 아름다움으로 간주하는 것을 상기해볼 때, 그리고 취향과 도덕의 불가분의 관계를 고려해볼 때, 그의 미학과 좋음의 관념은 동전의 양면과도 같은 것으로 간주할 수 있다. 따라서 그에게 있어서 좋은 삶은 이와 같은 좋음이 실현되는 삶이자 아름다움이 활동 중인 삶과도 같고, 이러한 그의 관념은 정치원리와 국가를 설계함에 있어서, 플라톤의 아르케와도 같이, 가장 근본적인 토대로서 기능하고 있다고 결론내릴 수 있다.

이와 같은 루소의 사상에 오늘날을 살고 있는 우리와 우리의 질서, 국가를 비춰볼 때, 우리는 과연 루소에게 무슨 말을 할 수 있을 것인가? 자신의 부유함 속에서 행복을 찾고 있으며, 남들이 보기에 행복해야 자신이 행복한 줄 착각하는 사람들, 취향과 도덕이 이미 타락해 있으며 누가 더 많이 타락해 있는가가 역으로 좋은 사람이고 좋은 삶을 살 수 있다고 말하는 사람들, 모든 이들이 법을 지킬 것을 바라면서도 자신만은 위법으로 이익을 얻고자 하는 사람들, 그래서 정치원리는 실종되고 각종 범법과 편법이 난무하는 사회와 국가에 살고 있는 사람들에게 루소는 아마도 소크라테스처럼, ‘너 자신을 알라’고, 먼저 인간이 되라고 말하고 싶어 하지 않을까?

오늘날의 교육과 정치 환경에서라면, 어쩌면 루소의 미학을 실천하며 사는, 좋음의 관념을 현실의 삶 속에서 실천하는 사람을 발견하는 것은 이미 불가능한 일일지도 모른다. 진정한 철학자는 자신을 드러내는 법을 모르는, 그러나 영혼이 질서지어지고 평화로운 ‘행복한 무지’의 상태에서, 고독한 몽상을 즐기고 있을 것이기 때문이다. 아마도 이들이 침묵을 깨고 드러날 때 우리의 교육과 정치는 비로소 진정한 사회계약적 상황에 놓이게 될지도 모른다.

[국문요약 8 ]

‘인정(Recognition)’의 정치와

‘좋은 삶’의 공동체적 조건:

헤겔의 ‘인륜성’ 개념을 중심으로

김 동 하

(숭실대학교)

Ⅰ. 전체 개요

‘인정의 정치’란 현대 서구사회에서 사회적 소수자들의 정치적 사회적 권리요구와 관련한 일련의 운동들을 지칭하는 개념으로 이미 90년대를 전후하여 서구 사회의 화두가 되고 있는 개념이다. 그러나 현재 인정의 정치를 설명하고 있는 다양한 인정이론들은 단순히 소수자 그룹들의 문제를 설명하는 분석 틀로서 뿐만 아니라 현대사회의 병리적 현상들을 종합적으로 진단하고 설명하는 규범적 이론으로 자리잡아가고 있으며 현대인의 좋은 삶에 필요한 중요한 규범적 지침을 제공하고 있다.

논문의 목적은 첫째, ‘인정의 정치’가 가능할 수 있는 공동체적 조건을 헤겔의 인륜성 개념을 통해 해명함으로써 오늘날과 같은 탈전통의 시대에도 여전히 유효한 좋은 삶의 조건과 내용을 해명하는데 있다. 둘째, 본 논문은 헤겔의 인륜성 개념에 대한 해석을 통해 현대 인정이론의 대표자로 부각되고 있는 악셀 호네트와의 논쟁 속에서 그가 제시한 ‘인정이론적인’ 규범적 사회이론의 대안모델을 제시하는데 있다. 이것은 ‘인정의 정치’가 제시하는 ‘좋은 삶’의 규범적 기준들과 실현 원리를 비판적으로 살펴보는 작업이다.

본 논문은 인정이론이 현대사회에 필요한 규범적 지침을 제공하고 있긴 하지만 그러한 규범적 내용들이 실현될 수 있는 공동체적 조건들을 제대로 해명하고 있지 못하다고 본다. 현대의 인정이론은 개인들 간의 상호성(=상호작용)의 원리의 원리에 의해서만 정치적인 것을 설명함으로써 개인들 간의 성공적인 상호작용을 가능하게 하는 객관적 요소 즉, 정치적인 것의 공동체적 연관을 소홀히 하고 있다는 것이다. 정치적인 것의 공동체적 연관이란 개인들의 상호작용으로 환원될 수 없는 공동체 자체의 고유한 원리에 기초한 정치적 층위를 의미한다. 헤겔에게 이것은 ‘공동체성’이라는 개념으로 구체화되는데 공동체성이란 구체적으로 정치공동체의 기본가치를 규범적으로 표상하는 헌법(Konstitution)과 같은 정치제도와 공동체의 정치·사회문화적 가치체계간의 상호작용에 의해 생산되는 공동체의 권력효과를 말한다. 헤겔에 의하면 개인은 이러한 공동체의 권력 안에서 스스로를 자립적인 개인으로 정의하고 이를 통해 자기표현과 자기실현에 이를 수 있다. 이때 공동체의 권력을 개인의 행위능력을 증대시키는 사회적 동기의 원천이다. 이러한 공동체의 권력은 한편으로는 시장질서의 부정적 기능을 제어하는 기능을 하고 다른 한편으로는 시장의 부정적 기능에 의해 왜소화될 수 있는 개인에게 자기 존재의 가치를 발견하고 자립적으로 행동할 수 있는 행위능력을 고양시키는 기능을 한다.

헤겔에게 ‘좋은 삶’의 문제는 자본주의적 시장과 추상적 법질서가 낳는 부정적인 사회적 결과에도 불구하고 개인이 자신의 자립성을 긍정적인 방식으로 유지하며 자기이해와 자기실현에 이를 수 있는 사회 정치적 조건을 해명하는 문제이다. 헤겔은 개인의 자립성과 자기실현을 보장하는 사회정치적 조건을 해명하기 위하여 ‘인륜성(Sittlichkeit)’의 이념을 발전시켰다. 헤겔에게 인륜성이란 개인의 자유에 관한 이념이자 “좋은 것(das lebendige Gute)”의 규범적 표상이다. 따라서 헤겔에게 ‘자유롭고 좋은 삶’이 무엇이며 그것의 사회정치적 조건이 무엇인지를 해명하는 문제는 헤겔이 정립하려했던 인륜성의 구조를 해명하는 문제라고 할 수 있다. 현대의 인정이론을 대표하는 학자인 악셀 호네트는 이러한 헤겔의 인륜성 개념을 상호성의 원리에 기초하여 설명하면서 인륜성 개념을 규범적인 사회이론 일반으로 발전시켰다. 그러나 본 논문은 시장과 추상적 법질서가 낳는 부정적 현상에도 불구하고 ‘좋은 삶’의 요체가 되는 개인들의 자유의 이념을 옹호하기 위해서는 상호성의 원리에 더하여 공동체의 이념이 필요하다고 본다. 이러한 맥락에서 본 논문은 앞서 언급한 헤겔의 공동체성 개념을 통해 헤겔의 인륜성 개념을 재구성함으로써 상호성의 원리와 공동체의 이념을 조화롭게 결합시킨 새로운 규범적 사회이론 모델을 제시하고자 하였다.

본 논문에서 새롭게 주제화한 공동체성 개념은 기존의 헤겔 연구자들에 의해 사망선고를 받은 헤겔의 국가이론을 현대의 정치제도론과 문화론 그리고 권력이론을 통해 재조명함으로써 헤겔 국가이론의 함의를 현대적 맥락에서 다시 주제화 한 것이다. 공동체성 개념은 그런 점에서 헤겔 국가이론에 대한 현대적인 재해석이라고 할 수 있으며, 이는 자본주의적 시장질서가 갖는 긍정적인 측면 이면에 드리워진 부정적 기능을 조정할 수 있는 공간은 시장 자체가 아니라 정치의 영역이어야 한다는 인식에 기초한 것이다.

Ⅱ. 헤겔의 인간이해와 ‘좋은 삶’: 고독한 내적 존재에게 좋은 삶이란 무엇인가?

헤겔에 의하면 근대적인 개인은 의지와 욕망의 주체로서 대단히 활동적 존재이다. 그러나 동시에 헤겔은 근대 사회의 개인들을 정치적인 영역에의 실질적인 참여가 배제된 채 외적인 강제들에 내던져져 자기 스스로 자신의 존립을 꾸려나가야 하는 고독한 내적 존재이다. 이러한 헤겔의 근대적 개인에 대한 이해가 담고 있는 통찰은 소위 ‘악’으로 규정되기도 하는 고독한 내적 존재의 내면의 지식문제가 사회적 통일성 속에 지양되지 못할 때, 그것은 사회적 갈등의 원천이 된다는 것이다. 헤겔의 고독한 내적 존재로서의 인간에 대한 이해는 넘치는 활동성에도 불구하고 커져가는 현대인의 고독한 내면을 고려할 때 현대에도 여전히 유효하고 탁월한 인간이해라고 할 수 있다.

따라서 헤겔에게 있어 좋은 삶의 문제는 활동적 존재로서의 인간과 고독한 내적 존재로서의 인간이라는 근대적 개인의 모순적인 이중적 측면과 관련하여 고찰되어야 한다. 전자와 관련하여 헤겔은 인정의 상호주관적 조건들을 해명하면서 개인들 간의 활동성을 보장하는 사회적 조건을 논구하였고, 후자와 관련하여서는 고독한 내적 존재의 행위능력과 자기이해를 고양시킬 수 있는 인정의 공동체적 조건을 해명하였다.

Ⅲ. 인정의 상호주관적 조건: 사랑과 법

헤겔은 가족, 시민사회, 국가(헌법)라는 세계의 인륜적 영역을 구분하고, 각각의 영역에 맞는 좋은 삶의 규범적 형식으로서 인정의 문제와 그러한 인정이 가능하기 위한 공동체의 조건을 다루고 있다. 헤겔은 가족과 시민사회의 단계에서 사랑과 법이라는 인정의 형식을 통해서 개인이 자기이해에 이를 수 있는 상호주관적 조건을 다루고 있다. 그러나 헤겔이 이 두 개의 인정 형식을 통해서 궁극적으로 보여주고자 하는 바는 이 두 개의 인정형식으로도 채워지지 않는 고독한 내적 존재로서의 근대적 개인의 내면 문제이다. 헤겔에게 자유란 단순한 외적 형식의 문제가 아니라 심리적인 차원을 포괄하는 개인 내면의 ‘지식’ 문제를 포괄하는 것이다. 따라서 헤겔에게 좋은 삶이란 법적 인정이 보장하는 형식적 자유를 넘어 적극적인 자유의 내용을 포괄하는 것이라고 할 수 있다.

헤겔이 제시하는 ‘좋은 삶’의 첫 번째 조건은 가족이라는 인륜적 영역에서 이루어지는 사랑이라는 인정 형태이다. 개인들 간의 상호작용의 원초적 형태를 보여주는 사랑이라는 인정 형식이 지닌 핵심적 의미는 개인의 온전하고 자유로운 개체성 형성을 위한 정서적 기초를 마련하는 사회적 공간의 중요성을 환기시킨다는데 있다. 현대 서구사회는 물론이고 한국에서 중요한 사회정책이 되어버린 가족정책에 대한 실천적 함의를 담고 있는 인정의 형식이라고 할 수 있다. 헤겔에게 사랑의 경험이란 정서적인 관심과 배려의 경험으로 모든 사회적 관계의 기본을 형성한다. 좋은 삶의 형식으로서 가족 안의 사랑이 함축하고 있는 의미는 개인의 고유한 자연적 특성과 개체성에 대한 정서적인 인정 없이는 객관적인 사회정치적 관계 안에서 이루어지는 삶의 양식들이 그 지속성을 보장할 수 없다는 것이다. 그런 점에서 가족 안에서의 사랑의 경험은 법적 · 인륜적 인정관계의 합리성과 지속성을 보장하는 기초적인 인정형태라고 할 수 있다.

헤겔이 말하는 좋은 삶의 두 번째 조건은 법적 평등이다. 법적 평등이란 인정투쟁을 통해 서로가 동등한 법적 권리를 가진 주체임을 인정하는 경험을 의미한다. 헤겔에 의하면 법적 권리를 위한 인정투쟁은 ‘자기주장’과 ‘타자에 대한 긍정’이라는 두 가지 모순되는 경향이 공존하며 갈등하는 과정이다. 이것은 법적 주체로서 자기이해에 이르는 법적 인정의 과정은 단순히 상호성에 기초하여 상대를 평화롭게 긍정하는 과정이 아니라, 자신의 절대성을 자기 자신의 지식 속에 직접적으로 소유하고 있는 특수한 근대적 개인의 ‘자기주장’의 과정이라는 것이다. 자기주장이란 구체적으로 개인이 자기의지의 절대성을 주장하는 과정을 의미한다.

여기서 할 수 있는 질문은 자신의 절대성을 주장하는 개별의지의 완고함에도 불구하고 인정투쟁이 어떻게 법적 인정이라는 긍정적인 사회적 관계로 발전할 수 있느냐하는 것이다. 이 대목에서 헤겔은 ‘투쟁’이라는 상호성에 기초한 행위와 구분되는 특별한 지식의 생성과정 즉 성찰적인 지식의 생성과정(reflexiver Wissensvollzug)을 주제화한다. 헤겔은 성찰적인 지식 형성과정의 고유성을 강조하면서, ‘자기주장’과 ‘타자에 대한 긍정’이라는 상호모순적인 경향들 간의 대립으로 특징 지워지는 인정투쟁의 과정이 긍정적인 사회적 결과에 이르는 이유를 설명한다. 따라서 긍정적인 성찰적 지식의 생성을 가능하게 하는 사회정치적 조건은 성공적인 인정의 중요한 요소이자 좋은 삶의 조건이 된다. 헤겔은 긍정적인 성찰적 지식이 가능하기 위한 사회정치적 조건을 그의 ‘공동체성’ 개념을 통해 주제화한다. 헤겔이 성찰적인 지식생성과정의 고유성을 주제화 한 것은 고독한 내적 존재로서의 근대적 개인의 삶과 맞닿아 있다.

지식생성 과정의 자기 관계적 측면은 투쟁의 경험으로 환원되지 않는, ‘내적으로 존재하는’ 개인의 특별한 경험영역을 보여준다. 모순적인 경향이 서로 충돌하는 인정투쟁의 과정을 긍정적인 사회적 관계로 변화시키는 의식의 전환은 호네트가 상정하는 것처럼 단순히 상대에 대한 규범적 시각에 기초한 도덕적 이유로만 설명될 수 없다. 그런 점에서 공동체성은 인정투쟁이 ‘법’이라는 긍정적인 사회적 관계로 발전할 수 있게 하는 인지적이고 정서적인 조건을 구성한다. 헤겔에게 있어 성찰적인 지식의 발전과 실현은 종교적으로 매개된 정치‧문화적 바탕 위에서 정치제도들이 국가의 영역에서 제도화된 공동체의 규범적 가치들을 상징적으로 대의(Repräsentation)하는 과정에서 현실화된다. 이것은 구체적으로 가치를 매개로 한 정치제도의 특수한 인륜적인 대의 기능을 통해 개인을 ‘공동체성’ 안에 접목하는 규범적 통합의 과정을 의미한다. 이렇게 정치제도를 통해 현실화된 공동체성은 다원화된 사회 안에 최소적 의미에서 개인에게 공동의 행위와 의미발견을 위한 가치공간을 제공한다. ‘절대적인 내적존재’로서의 개인은 이러한 공동체의 ‘현실적인’ 가치 안에서 자기발견(=정체성)의 공동체적 계기를 발견한다. 성찰적 지식과 공동체성 간의 이러한 연관은 공동체성이 성공적인 인정을 위한 조건임을 보여준다. □예나 실재철학□에서 공동체성은 “헌법”이라는 고차원의 정치체계 안에 제도화된 ‘인민’의 살아있는 권력을 통해서 전개되는데, 공동체성의 규범적 내용이 표현하는 가치는 한편으로는 헌법과 같이 제도화된 법적 체계의 객관적이고 합리적인 차원과 관계가 있고, 다른 한편으로는 개인의 자유를 증진시키는 공동체의 사회문화적 차원과 관계가 있다.

Ⅳ. 인정의 공동체적 조건: 공동체성과 정치통합

헤겔은 근대적 인간의 활동성 이면에 깊게 드리워진 자기관계적인 고독한 내면세계를 주제화하면서 이 근대적 개인의 성공적인 자기이해와 자기실현은 사랑과 법적 인정이라는 상호주관적 관계를 넘어 성찰적 지식을 증진시키는 공동체의 사회 정치적 조건에 달려 있다고 보았다. 이를 위해 『예나 실재철학』에서 헤겔은 자신의 인륜성 개념의 근간을 이루는 공동체성 개념을 ‘헌법’이라는 특수한 정치제도적 영역 안에서 발전시켰다. 여기서 헌법이란 정치제도의 체계(System)로서 정치적인 것의 고유한 층위를 설명하는 총칭하는 헌정체계이다.

공동체성 개념이 사랑과 법적 인정같이 개인의 상호성에 기초한 사회구성 원리와 다른 점은 공동체의 고유한 의미구조에 정초된 사회구성의 원리에 기초하고 있다는 데 있다. 이 새로운 국가구성 원리는 다름 아닌 공동체의 규범적 가치를 매개로 “개인의 내면적 자아를 자기 안에 포용하는” ‘정치제도’의 통합 원리이다. 이것은 개인이 ‘개인’으로서의 고유한 사회적 가치를 공동체의 정치제도를 통해 인정-혹은 가치평가를-받는 과정이면서 동시에 개인이 자신의 고유한 개체성을 공동체의 정치제도 안에서 발견하고 스스로에게 가치를 부여(Selbstschätzung)하는 통합의 과정이다. 이것은 헤겔이 집단적 정체성과 구분되는 개인의 고유한 특성의 인정문제를 정치제도의 차원에서 접근하고 있음을 보여준다.

본 논문의 해석과는 달리 호네트는 이러한 개인의 ‘자기 가치부여(Selbstschätzung)’과정을 정치제도의 영역이 아니라 시장경제의 영역에서 이루어지는 연대와 능력(Leistung)의 관점에서 주제화하고 있다. 그러나 과연 세계화와 시장의 유연성 확대를 통해 많은 노동자들의 사회적 지위가 위협받고 있는 시장경제의 영역이 ‘지속적으로’ 개인의 사회적 가치와 능력을 인정받고 자신의 고유한 개체성과 존엄성을 유지할 수 있는 사회적 공간인지에 대해서는 회의가 든다.

헤겔은 공동체성 개념이 담고 있는 정치적 층위들을 해명하기 위해 개인과 법적 제도 사이의 ‘비대칭적 경험 구조’를 주제화한다. 헤겔은 개인들 간의 상호인정의 형식과는 별개로 법제도의 발전과정에서 필연적으로 개인이 직면하게 되는 비대칭적인 경험을 크게 두 가지로 나누어 설명한다. 하나는 ‘범죄’와 ‘처벌’이라는 문제틀이고, 다른 하나는 ‘범죄’(악)와 ‘사면’(Begnadigung)이라는 문제틀이다.

여기서 주목할 것은 범죄와 사면의 문제틀이다. 사면의 문제틀을 다루는 단계에서 헤겔은 제도의 발전을 단순히 인정투쟁을 통한 공적인 강제력의 외적 추가와 그것의 구체화라는 관점이 아니라, 공동체의 권력 증대와 이를 통한 시민들의 행위능력의 증가라는 관점에서 서술한다. 이것은 역으로 말하면 호네트의 헤겔해석과는 달리 시민들의 개인적 ‘능력(Leistung)’에 대한 인정문제를 시장의 교환체계가 아니라 공동체 권력의 ‘현재화’ 속에서 주제화하고 있음을 의미한다. 즉 개인이 스스로를 독립적인 ‘개인’으로 정의하고, 개인으로서 자신의 가치와 능력에 자긍심(Selbstwertgefühl)을 갖는 원천은 시장의 교환관계 속에서 일어나는 개인들의 상호작용이 아니라 개인에게 자립성과 행위능력을 부여하는 공동체의 권력이라는 것이다. 헤겔에게 공동체의 권력은 개인의 상호작용으로 환원되지 않는 공동체 자체의 자기관계 속에서 형성되는 집합적 권력으로 공동체의 구성원에게 행위능력을 부여하는 권력이다. 그런 점에서 공동체의 권력은 자기실현과 ‘좋은 삶’을 가능하게 하는 동기의 원천이라고 할 수 있다. 여기서 공동체의 권력이란 가치를 매개로 기능하는 규범적인 정치제도의 권력효과이다.

헤겔이 사면 개념을 통해 정치제도의 상징적 기능을 주제화하면서 강조하는 공동체성의 또 다른 층위는 종교의 정치문화적 차원이다. 헤겔에게 종교로서 기독교의 현실적 의미는 그것이 근대적 국가의 기본 가치인 개인의 자유에 관한 이념을 구체적으로 구현하고 있다는데 있다. 정치제도의 기본가치와 상보적인 종교적 보편가치는 정치제도의 기본 가치를 구현하는 보충적인 장치가 된다. 근대 국가의 기본가치와 이에 상응하는 보편적인 종교적 가치의 상보적인 관계 속에서 긍정적인 자기인식의 조건을 본 것이다.

헤겔이 단순히 정치제도의 권력을 통해서만 공동체성의 문제를 다루지 않고 종교의 보충적 기능을 함께 고려한 것은 절대적 내적 존재로서의 근대적 개인의 특수성을 염두에 둔 것이라고 할 수 있다. 헤겔은 기독교라는 종교 안에서 절대적 내적 존재이자 양심의 주체인 근대적 개인의 자기됨(Selbstheit) 혹은 자기발견의 보충적 조건을 본 것이다.

결국 헤겔은 정치문화적 맥락 속에서 이루어지는 이 종교의 보충적 기능 속에서 좋은 삶의 또 다른 조건을 본 것이다. 결국 헤겔의 결론은 근대적 개인의 자기이해와 자기실현은 상호성의 원리에 기초한 사랑이나 동등한 법적 권리를 가진 주체로서의 인정 경험만으로는 온전할 수 없다. 상호성의 원리는 공동체의 자체가 함축하고 있는 고유한 정치적 층위들로 보충되어야 한다. 정치제도와 공동체의 사회문화적 가치로서의 종교 그리고 이 양자의 효과로서의 공동체의 권력이라는 세가지 층위에 의해 표상되는 공동체성속에서 상호성의 원리에 기초한 좋은 삶의 상호주관적 조건들이 온전한 자기이해와 자기실현의 기초가 될 수 있다. 결국 헤겔은 공동체성의 세가지 정치적 문화적 층위 안에서 근대의 고립되고 고독한 개인이 자신의 고유한 능력과 개성을 발견하고 스스로 자기 가치를 부여하며 긍정적으로 삶을 형상화 할 수 있는 객관적 조건을 본 것이다.

Ⅴ. “인륜성”의 두 가지 원리: 상호성과 공동체성

호네트는 헤겔의 인륜성 개념을 인정의 원리를 통해 재해석하면서 사랑, 법 그리고 연대라는 좋은 삶의 상호주관적 조건을 제시하였다. 이 세 가지 상호주관적 조건은 공히 개인들 간의 상호성의 원리에 기초한 행위를 통해 형성되는 인정의 형식이다. 사랑은 가족의 영역에 해당하는 인정의 형식이고, 법적 인정은 동등한 법적 권리를 가진 주체로서의 인정을 의미하는 까닭에 시민사회에 관철되는 법치국가의 원칙이며, 연대는 자본주의적 시장경제 사회 안에서 이루어지는 개인의 고유한 능력(Leistung)에 대한 인정의 원칙이다. 이 세 가지 인정형식은 개인에게 각각 자기 신뢰(Selbstvertraun), 자기 존중(Selbstachtung) 그리고 자기 가치부여(Selbstschätzung)라는 좋은 삶을 위한 심리적 전제 조건를 충족시킨다. 호네트는 이러한 인정의 형식과 심리적 전제조건이 훼손받지 않는 삶을 좋은 삶으로 보았으며, 이 세 가지 인정형식에 기초하여 헤겔의 인륜성 개념을 현대적으로 재구성하였다.

호네트의 인정이론이 지니는 한계는 인정의 세 번째 형식에 대한 규정과 인륜성 개념의 모호성에 있다. 호네트는 사랑과 법 그리고 연대로 표상되는 인륜적 영역들의 체계인 인륜성에 대한 규정은 “형식적”이거나 “추상적”이어야 한다고 한다. 그 이유는 좋은 삶의 조건으로서 인륜성은 현대의 삶에 대한 다양한 상과 양식을 포괄할 수 있어야 하기 때문이다. 그러나 다른 한편으로 호네트는 인륜성에 대한 규정이 빈약함을 피하기 위해서는 물질영역들내용을 포함하고 있어야 한다고 주장한다. 그러나 어떻게 형식적이면서 물질영역들내용으로 채워진 인륜성이 가능할 수 있을까? 이렇게 호네트의 인정이론적 인륜성 개념은 상호모순 되는 두 개의 요소에 섀로 모호하게 결합된 채 흔들리고 있으며, 미해결의 과제로 남겨져 있다.

다음으로 호네트의 인정이론이 지니는 문제는 그가 연대 개념을 통해 주제화한 개인의 ‘능력’ 개념이다. 연대란 개인화된 주체들이 대칭적인(수평적인) 사회적 관계 속에서 서로를 가치 있는 존재로 평가하는 메카니즘을 설명하기 위한 것이다. 호네트는 이러한 가치평가의 척도로서 자본주의적 시장경제를 전제한 능력(Leistung)개념을 제시한다. 이 능력 개념을 통해 집단화되지 않은 개인의 고유한 개성의 인정을 주제화한다. 그러나 인륜성의 세 번째 규범적 기준으로 제시한 연대와 능력이라는 규범적 기준이 전개되는 곳은 호네트에 의하면 시장의 논리가 관철되는 자본주의 사회의 영역이다. 따라서 첨예한 시장의 논리가 전제된 자본주의 사회가 과연 호네트가 상정하듯이 ‘지속적으로’ 개인의 사회적 가치와 능력을 인정받고 자신의 고유한 개체성과 존엄성을 유지할 수 있는 사회적 공간인지에 대해서는 경험적으로 증명되지 않는다. 특히 오늘날과 같이 신자유주의적 세계화로 인해 드러난 시장의 부정적 기능을 고려한다면, 시장을 사회적 가치평가를 분배하는 매개체로 이해하는 호네트의 이론적 전제는 과장되어 있다고 할 수 있다.

본 논문은 상호성의 원리에 기초한 호네트의 인륜성 개념이 지니는 이러한 한계를 보완할 수 있는 이론적 대체물을 본 논문에서 새롭게 재구성한 헤겔의 공동체성 개념에서 본다. 이를 통해 본 논문이 주장하는 기본 테제는 헤겔의 인륜성 개념은 상호성의 원리와 공동체성의 원리가 서로 독립적으로 상호 보완하면서 작용하는 좋은 삶의 규범적 체계로 이해해야 한다는 것이다. 이 양 원리에 기초한 규범적 내용들의 상보적인 작용이 결국 좋은 삶을 가능하게 하는 조건이 된다고 할 수 있다.

끝으로 본 논문이 제시하는 인륜성 개념이 호네트의 인륜성 개념에 비교해서 가질 수 있는 장점과 차이는 다음과 같이 정리 할 수 있다.

첫째, 호네트가 인륜성 개념을 한편으로는 형식적인 개념으로 다른 한편으로는 물질적인 내용으로 채워져야 하는 개념으로 규정하면서 모호한 입장을 취했는데, 본 논문에서 재구성한 인륜성 개념은 이러한 모호성을 피하면서 개인의 좋은 삶의 내용을 규정할 수 있다는 점이다. 다시 말하면 상호성의 원리에 기초한 사랑과 법적 인정의 문제는 인륜성의 형식적인 측면을 구성하고, 공동체성의 원리는 정치제도와 문화의 객관적인 규범성을 통해 형식적 인정의 내용을 포괄적이긴 하지만 최소주의적 맥락에서 물질적 내용으로 보완하는 장점이 있다.

둘째, 본 논문에서 재구성한 인륜성 개념은 시장이 아닌 정치제도의 영역에서 개인이 스스로를 고유한 가치를 지닌 ‘개인’으로 정의하며 ‘자기 가치부여(Selbstschätzung)’ 하는 인정의 과정을  주제화함으로써, 호네트가 자본주의적 시장경제의 영역에서 주제화한 개체의 고유한 능력(Leistung)의 인정이라는 개념이 지니는 문제점을 피하고 있다. 본 논문의 헤겔해석에 의하면 개인이 자신을 스스로 ‘개인’으로 정의할 수 있는 행위 능력은 시장의 영역이 아니라 공동체의 객관적인 규범적 가치-헌법과 헌법적 가치에 합치하는 공동체의 정치문화적 가치-를 통해 작동하는 공동체의 권력을 통해서 가능하다. 경험적으로 볼때 자본주의적 시장경제의 영역이 개인의 고유한 능력을 타자를 통해 지속적으로 인정 받을 수 있는 사회적 공간인지는 의심스럽다.

셋째, 정치제도와 공동체의 권력, 종교의 사회문화적 층위 등을 통해서 규정한 헤겔의 공동체성 이념이 지향하는 것은 시장의 불균등한 분배구조로 인해 위협받을 수 있는 기본적인 삶의 조건의 보장이다. 시장의 교환관계를 통해서 얻는 재화는 개인들의 좋은 삶을 위한 물질적 전제조건이다. 헤겔적 독해에 의하면 이러한 물질적 전제조건을 단순히 개인들 간의 상호성에 기초한 도덕적 행위와 규범의 차원에만 맡길 수 없다. 헤겔의 공동체성 개념은 개인들이 형식적인 인정관계에 맞게 자기를 구성해나가는 사회를 전제한다. 이러한 사회에서 시장의 경제적 권력은 전반적으로 사회의 복지에 기여하겠지만 그것의 예측할 수 없는 우연성들 때문에 개인들이 또한 희생될 수 있다. 사회적 분화로 인해 다원화된 현대 사회에서 공동체성은 마르크스가 말하듯이 보편성의 „환상적인 형태“가 아니라 오히려 사회적 복지국가(Sozialstaat)의 이념적 기초로서 나아가 시민의 비판적인 정치행위들의 연계점으로 기능할 것이다. 결국 헤겔은 공동체의 가치를 규범적으로 표현하는 정치제도와 이를 뒷받침하는 사회문화적 구조 속에서 사회적 복지국가의 이념을 보았고 이러한 사회적 복지국가의 체계를 통해 시장의 불균등한 분배로 인해 위협받을 수 있는 삶의 조건을 보호하려고 하였다고 할 수 있다. 낸시 프레이즈는 1990년대 중반 미국에서 점증하는 소위 ‘정체성의 정치’가 물질적인 재분배의 문제를 정치적 이슈의 영역에서 추방하는 효과를 내었다고 비판한다. 같은 맥락에서 프레이저는 호네트의 인정이론이 좋은 삶의 기초가 되는 경제적인 물질적 조건의 문제를 소홀히 했다고 비판하면서 인정과 재분배를 동시에 고려하는 정의론을 주장하였다. 프레이저의 비판적 논점을 헤겔의 공동체성의 이념과 결합시켜 논증한다면, 공동체성 개념이 담고 있는 규범성은 시장의 부정적 기능을 최소적인 의미에서 규제하고 조정할 수 있는 물질적 기초를 제공한다고 할 수 있다.

[국문요약 9]

니체의 위버멘쉬와 고귀한 삶 그리고 정치

최 순 영

(서울대학교)

Ⅰ. 머리말

인간은 누구나 좋은 삶을 원한다. 그러나 좋은 삶의 내용에 대한 견해는 다양하다. 본고에서 필자는 니체가 주장한 좋은 삶을 니체의 이상적 인간상인 위버멘쉬와 그의 고귀한 삶을 통해서 고찰하고자 한다. 그리고 니체의 위버멘쉬와 고귀한 삶의 정치적 의미에 대해서 논하고자 한다. 니체는 힘에의 의지에 근거한 주권적 입법자로서의 개인의 자기에 대한 명령과 자발적 복종으로서의 자기규율과 이에 마땅히 따라야 할 자기복종으로서의 규율과 의무, 책임성이 부재한 자유, 자기규율의 부재에서 기인하는 권위에 대한 부정적인 자유, 즉 사이비 자유에 기초한 자유주의를 비판한다. 그리고 니체는 인간과 문화의 왜소화를 초래하는 정치적 평등에 기초한 민주주의와 사회주의를 현실에서 불가피한 불평등과 특권에 대한 약자인 군중들의 반동적(Reationär), 부정적 힘에의 의지인 원한(Ressentiment)에서 비롯된 니힐리즘이라고 비판한다. 그는 민주주의와 사회주의를 개념적 표현은 부재하지만 원한의 기독교적 이상(Ideal)이 숨겨져 있는 잠재적 기독교로(das latente Christentum) 비판한다. 민주주의와 사회주의를 反중세적, 反기독교적인 운동으로 보는 입장과 다르다는 점에서 니체의 잠재적 기독교 개념은 독특하다. 그리고 니체는 도구적 본성을 갖고 냉정하고, 인간의 평가에서 유용성을 강조하는 파편화 된 인간이라는 점에서 공리주의를 노예적 가치라고 비판한다. 니체만큼 노골적으로 현대적 삶과 문화, 정치에 대해서 비판한 사람도 드물 것이다. 그러므로 니체가 주장하는 위버멘쉬와 그의 고귀한 삶은 현대적 정치와 좋은 삶에 대한 비판적 함의를 갖고 있다는 점, 그리고 현대적 삶에 대한 문화적, 정치철학적 반성을 제공한다는 점에서 연구할 가치가 있다.

니체전집은 Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, G. Colli · M. Montinari. ed.(München· Berlin· New York: 1988, dtv/ de Gruyter)를 사용하였음. 이하 KSA로 약칭.

Ⅱ. 신학적, 형이상학적 인간관에 대한 비판: 자유의지의 비판과 주체 비판

니체는 ‘힘에의 의지’(Wille zur Macht)의 관점에서 기존의 신학적 형이상학적 인간관을 비판한다. 니체에 따르면 인간은 기독교에서 말하는 신의 모상도 아니고, 데카르트가 말하는 '생각하는 나는 존재한다'의 이성적 사유의 주체도 아니며, 칸트가 말하는 도덕적 실천이성을 가진 선험적 주체도 아니다. 니체는 근대적 주체는 실체가 아니며, 인간의 의식의 심층에 놓여 있는 다양한 충동들 간의 힘 관계의 즉 충동들 간의 서열의 결과로서 파악한다. 니체는 인간 행위의 실체로서 근대적 주체를 원인이 아닌 결과로 파악한다. “모든 사유의 아래에는 어떤 충동이 숨어있다. 모든 사유, 감정, 의지는 어떤 특정 충동으로부터 탄생하지 않는다. 오히려 이런 것들은 전체적인 상태이며, 의식 전체의 총괄적 표피이다. 그리고 이런 것들은 우리를 구성하는(constituierenden) 모든 충동들의 순간적인 힘 구성(Macht-Feststellung)의 결과이다: 즉 지배적인 충동들에 복종하는 또는 저항하는 충돌들에 대한 힘의 구성.”

KSA. 12: 26. 여기서의 힘의 위계적 구성은 니체의 정치적 평등의 반대와 서열(Rangordnung)의 중시와 깊이 관련된다. 플라톤이 이성의 우위의 질서를 대표한다면 니체는 다양한 힘들 간의 서열을 중시한다. 니체의 反민주성의 철학적 뿌리는 그의 생리학적, 심리학적 성찰과 깊이 관련된다. 즉 유기체의 구조는 민주적이지 않다.

니체의 무의식의 원초성과 사회성, 의식의 파생성에 대한 강조는 프로이트와 융의 심리학의 전조라 할 수 있다. 니체, 프로이트, 융에 의하여 인간에 대한 의식 중심적인 이해는 비판되며, 의식보다는 의식의 심층의 중요성이 강조된다. 이들에 의하여 의식의 담지자인 주체는 중심적 지위를 상실하였으며, 니체는 그 선구자라 할 수 있다. 그리고 그의 주체비판은 포스트모더니즘의 주체비판에 큰 영향을 미쳤다. 인간의 의식은 분열되어 있지 않은 통일적인 주체가 아니라 다양한 충동들 간의 투쟁의 결과물이다. 그래서 니체는 도덕에서 인간은 Individuum이 아닌 Dividuum으로 드러난다고 정의한다.“도덕에서 인간은 분할 불가능한 개인이(Individuum) 아닌 분할 가능한 것(Dividuum)이다.”(KSA 2: 76) 니체의 주체비판은 이성의 독립적 지위의 상실을 의미한다. 그러나 니체가 의식과 의지를 실재하지 않는 것으로 비판한 것은 아니다. 니체가 비판한 것은 이전의 의식중심, 주체중심의 철학이 의식과 의지에 부여한 과장된 지위임을 잊지 말아야 한다.“몸(Leib)은 큰 이성이며, 다양성이며, 전쟁이고 평화이며, 무리이고 목자이다. 너의 작은 이성은 너의 몸의 도구이다. 형제들이여 너희들이 정신(Geist)이라 명명하는 것은 너의 큰 이성의 도구이자, 장난감이다.”(KSA 4: 39).

Ⅲ. 힘에의 의지의 관점에서 본 니체의 인간관: 자기극복할 것인가? 아니면 몰락할 것인가?

니체에 따르면 인간은 동물과 위버멘쉬 사이에서 줄타기하는 존재이며, 인간에겐 동물로 퇴행하든지 아니면 위버멘쉬로 상승하는 길만 있을 뿐이다. 인간은 불완전한 존재이다. 불완전하다는 것은 가능성, 또는 과정적 존재로서 인간을 의미한다. 불완전함, 과정으로서의 인간은 선험적, 본질적 관점에서 이해될 수 없다. 불완전함, 과정으로서의 인간은 상승과 몰락의 반복적인 운동의 관점에서 이해된다. 따라서 인간으로서 존재한다는 것은 항상 미완의 상태를 암시한다. 위버멘쉬의 상태란 목적이 아니라 끝이 없는 과정이다.

“사람은 동물과 위버멘쉬 사이를 잇는 밧줄- 심연 위에 걸쳐 있는 하나의 밧줄이다. 저 너머로 건너가는 것도 위험하고, 길을 가는 것도 위험하고, 뒤돌아보는 것도 위험하고, 벌벌 떨고 있는 것도 위험하며 멈춰 서 있는 것도 위험하다. 사람에게 위대한 것이 있다면 그것은 그가 목적이 아니라 하나의 다리라는 것이다. 사람에게 사랑받아 마땅한 것이 있다면, 그것은 그가 하나의 상승(Übergang)이요 몰락(Untergang)이라는 것이다.”(KSA 4: 16-17)

인간은 불변의 본질을 갖는 존재도, 신의 모상을 지닌 존재도 아니며, 이성을 지닌 선험적 주체도 아니다. 인간은 늘 변화과정에 있는 하나의 종일뿐이다. 니체가 주장하는 위버멘쉬는 힘에의 의지의 관점에서 바라본 이상적 인간이며, 위버멘쉬의 탄생의 필연성은 종전의 모든 형이상학적 가치의 몰락을 의미하는‘신의 죽음’을 전제로 한다. "모든 신들은 죽었다. 이제 우리는 위버멘쉬가 살기를 바란다."(KSA 4, 102)

Ⅳ. 니체의 현대적 삶과 현대정치 비판

민주주의는 오늘날 보편적 가치가 되었다. 파시즘과 공산주의의 몰락은 민주주의의 보편적 가치를 더욱 격상시켰으며 후쿠야마의‘역사의 종언’선언은 그 정점을 이룬다. 오늘날 자기가 공공연히 비민주자임을 자처하는 사람은 거의 없다. 만약 있다면 심리적 문제가 있는 극단주의자로 취급된다. 그러나 민주주의는 19세기 까지만 하더라도 오늘날처럼 보편적 가치를 가지고 있지 못했다. 오히려 민주주의가 정치사상사에서 긍정적으로 평가되기 시작한 것은 최근의 일이다. 민주주의의 의미가 보편화됨에 따라 민주주의의 의미는 불분명하게 되었고, 각자 다른 방식으로 민주주의를 해석하게 됨에 따라 민주주의는 보편적이면서도 동시에 가장 모호한 개념이 되었다. 따라서 민주주의의 이데올로기적 성격은 모호해졌다.

민주주의의 보편적 가치화는 프랜시스 후쿠야마가『역사의 종언』(서울: 한마음사, 1992)에서 주장한 것처럼 자유민주주의의 최종적 승리로서 환호할 문제가 아니다. 오히려 정치 이데올로기로서 민주주의의 현대적 특성에 대한 재조명이 필요하다. 또는 정치에서 길항관계의 소멸은 전체주의적 일차원적 사회화의 위험으로 인식되어져야 한다. 자유민주주의의 세계적 확산이 후쿠야마의 환상처럼 환호할 만한 일은 아니다. 인류는 아직 자유주의에 본질적으로 내재해 있는 갈등과 긴장을 해결하지 못했기 때문이다. 먼저 니체의 자유주의에 대한 비판을 살펴보자.

“반항은 노예의 고귀함이다. 너희들의 고귀함은 복종이 되게 하라. 너희들의 명령이 스스로 복종이 되게 하라...생명체가 있는 곳에서 나는 늘 복종에 대한 이야기를 듣는다. 모든 생명체는 복종이다. 그리고 이것이 두 번째 듣는 것이다. 자신에게 복종하지 못하는 자에게는 명령이 주어진다는 것이고, 이것이 생명체의 형태이다. 그리고 이것이 내가 들은 세 번째 이다. 명령은 복종보다 어렵다. 그것은 단지 명령하는 자가 복종하는 자의 짐을 지기 때문만도 아니고 그 짐이 그를 쉽게 짓눌러 버리기 때문만도 아니다. 명령은 나에게 시도와 모험을 뜻한다. 그리고 항상 명령되는 곳에서는 생명체는 이를 감행한다.”

KSA 5. 59, 147.

노예의 특징은 자기규율로서 자기입법과 이에 따르는 책임감의 부재, 의무감의 부재이다. 노예의 자아는 위계적 질서의 부재라 할 수 있다. 노예는 개인적 아나키즘에 빠져있으므로 인해 반항만 할 뿐 자기입법에 따른 자기복종과 자기규율, 의무감이 없다. 그들의 반항은 자신이 부여한 자기규율에 대한 복종이 없는 반항을 위한 반항이다. 주인의 행위는 능동적인데 비해 노예적 행위는 반동적(reaktionär)이다. 니체에게 자기명령과 자기복종을 결여한 절대화된 자유, 자유는 독립적인 가치가 아니라 자기명령에 복종할 때 사후 발생하는 것이지 그 자체가 독립적이고 절대적인 가치를 가지고 있는 것은 아니다. 자유의 독립적인 가치화는 근대 자유주의의 등장과 시작되었다. 서양의 최근 역사를 보더라도, 개인의 자유를 이상으로 삼는 사조가 풍미하게 된 것은 으레 그렇다기보다는 예외에 속하는 일이다. 니체는 자기복종, 자기규율, 자율적 의무감으로부터 독립화 된 왜곡된 가치로서 자유주의의 자유를 아나키즘적인 사이비 자유로 비판하고 있다. 즉 반항적인 자유는 생명체의 기본구조인 질서에 위배되는 무질서의 상태를 뜻한다.

다음으로 니체의 민주주의 비판을 살펴보자. 정치적 이데올로기로서 민주주의의 독특한 의미가 모호해진 현대적 상황은 니체가 비판한 민주주의를 파악하는데 장애요인이 된다. 그러므로 우선 니체가 살았던 시대의 민주주의의 의미를 살펴봐야 한다. 19세기 차티스트 운동을 비롯한 보편, 평등, 비밀, 직접선거 확립을 위한 과정에서 민주주의는 제한, 불평등, 투표자가 위협을 느끼는 공개선거의 폐지라는 목표의 완성과 이를 반대하는 보수적 자유주의에 대한 비판이었다.

니체는 공공연히 민주주의를 격렬한 표현으로 비판하고 있다.“다른 신조를 가지고 있는 우리에게는 민주적 운동은 단지 정치조직의 타락형태 일뿐 아니라 인간의 타락, 인간의 왜소화(Verkleinerung), 평준화, 가치의 하락을 의미한다.”(KSA 5, 126) 니체의 민주주의의 비판은 제도적 차원을 넘어 정치문화적, 정치철학적 비판이라 할 수 있다. 니체는 민주주의의 정치적 평등주의에 반해 구별의 파토스를 강조한다. 그리고 민주주의의 하향평준화 경향에 맞서 인간의 고양(Erhöhung)을 강조하며 인간의 고양은 귀족주의를 통해서 가능함을 역설한다.“모든 인간유형의 고양은 자금까지 귀족적 사회의 작품이었다. 그리고 앞으로도 그럴 것이다. 인간간의 긴 서열의 사다리와 가치차이를 믿고 어떤 의미에서 노예제를 필요로 하는 그런 사회이다.”(KSA 5, 257)

민주주의의 문화적 평준화, 왜소화 경향과 귀족제와의 비교는 니체 이전의 19세기 초반의 토크빌의 저작에서도 발견된다. 민주주의가 보편적 이데올로기가 되기 이전의 정치적 귀족제적 요소가 잔존하던 시대를 살았고 자신도 귀족 출신인 토크빌의 민주주의와 귀족주의의 비교는 니체의 민주주의 비판과 귀족제 옹호를 이해하는데 큰 도움을 준다. 현대인은 정치적 평등에 기초한 민주주의가 보편화됨에 따라 귀족제에 대해서 일반적으로 적대감을 갖고 있다. 그래서 민주주의의 단점을 보완할 수 있는 귀족제의 장점을 제대로 파악하지 못하는 경우가 많으며 현대 민주주의의 혼합정체적(mixed state) 형태를 파악하지 못하는 경우도 많다. 오늘날 일반적으로 통용되는 정치체제로서 민주주의는 체제는 엄밀히 말하자면 그리스적 민주주의가 아니라 귀족주의 정치 또는 과두적 금권정치와 민주정치의 혼합정체이다. 이점에서 우리는 민주주의와 귀족제 모두를 경험했던 18-19세기 정치사상가들의 양자의 비교에 주목할 필요가 있다. 니체가 의미하는 귀족주의는 정치적 평등에 따른 인간의 평준화에, 천재성의 구현에 적합한 구별의 파토스를, 평화로운 삶과 안락함에의 안주에, 모험과 도전을 통한 인간성의 고양을, 전반적 물질적 번영에, 고귀한 행동과 힘에의 의지의 고양에 따른 영광스러움을 대치시키며 귀족주의를 옹호하는 것이다. 니체가 밝혔듯이 인간의 유형은(Typus) 그 단어에서 알 수 있듯이 구체적 사회계급을 지칭하는 것은 아니다. 그것은 인간의 성품, 인격을 포함한 유형인 것이다. 니체가 생각하는 인간상이 귀족적 성격을 띠고 있는 것은 사실이지만 과거의 귀족계급의 모습을 띠고 있는 것은 아니다. 니체의 귀족주의는 복고적이지 않다. 구체적인 정치제도의 모델을 니체가 제시한 것은 없다. 중요한 점은 그의 귀족주의가 전혀 복고적이지 않으며 미래지향적이며 도전적이라는 점이다. 힘에의 의지에 기초한 창조성이 중시되는 이유가 여기에 있다.“지적 모험이 다시 허용되었다. 바다, 우리의 바다는 저기 다시 열렸다. 아마 이렇게 열린 바다는 결코 없었을 것이다.”(KSA 3, 574) 니체가 바라보는 이상적 인간은 자기보존과 안일함, 쾌적함만을 추구하여 힘에의 의지가 쇠락함으로써 신의 죽음으로 표현되는 니힐리즘에  머무는 것이 아니라 힘에의 상승을 위한 도전과 극복을 시도함에 있다. 이점에서 니체의 이상적 인간으로서 위버멘쉬는 자기보존과 쾌적함을 최고의 가치로 보는 홉스적 인간과 대립한다. 자기보전과 쾌적함의 안일함에 안주하는 민주주적 사회는 문화적으로 왜소화와 하향평준화를 초래한다고 니체는 비판한다.

현대의 민주주의가 혼합정체라면 귀족주의와 입헌 민주주의의 혼합이 과두적 금권정치와 포퓰리즘적 민주주의의 혼합보다는 훨씬 바람직한 조합임은 말할 것도 없다.

최근 의회, 정당, 시민사회에서 중요한 정치적 쟁점들(예를 들면 2008년의 미국산 쇠고기 수입 반대 촛불시위, 최근의 헌법재판소의 미디어법에 대한 판결)에 대한 문제진단과 해결과정에서 나타나는 현상은 과두적 금권정치와 쉽게 헌법재판소의 권위를 인정하지 않는 포퓰리즘적 민주주의 사이의 대결로 보인다. 이는 실제로는 혼합정체인 대한민국의 정체에 대한 이해가 서로 다르기 때문이다. 그리고 필자가 보기에 다수의 사람들은 민주주의에 대한 자신의 자의적인 해석에 대해서 반성적이지 않다는 점에 문제가 있다. 그러므로 정치학자들은 이 문제들과 결부된 개념들을 분명히 정의하고 사회적 토론을 제기할 필요가 있다. 대한민국은 오랜 세월동안 독재정권을 경험하여 민주주의의 가치가 절대화되어 있다. 형식적 민주화와 선거에 의한 평화로운 정권교체를 두 번 경험한 오늘날의 시점에서 민주주의에 대한 논의는 과거의 민주 對 독재라는 이분법을 지양하고 새로운 지평에서 즉 바람직한 혼합정체의 구성의 관점에서 논의되어야 한다고 필자는 본다. 이는 또한 플라톤, 아리스토텔레스로부터 몽테스키외, 토크빌에 이르기까지 정치사상사에서 일반적인 문제의식이다.

니체가 현대국가가 문화의 고양(Erhöhung)과 삶의 고양이 아닌 금권정치의 도구로 타락하고 있음을 신랄하게 비판하고 있다는 점은 우리가 그의 정치사상을 새로운 관점에서 접근할 필요를 보여준다.

Ⅴ. 결론: 이상적 인간형으로서 위버멘쉬와 그 정치적 의미에 대한 비판적 평가

위버멘쉬의 탄생의 필연성은 종전의 모든 형이상학적 가치의 몰락을 의미하는‘신의 죽음’에서 비롯된다. "모든 신들은 죽었다. 이제 우리는 위버멘쉬가 살기를 바란다."(KSA 4, 102) 니체의 주장처럼(주 25 참조) 모든 가치들이 인간의 창조물이라면 신의 죽음은 동시에 인간의 죽음을 뜻한다. 신이 죽음으로써 인간도 죽었다. 그러므로 새로운 이상형으로서 인간상이 필요하다. 니체는 위버멘쉬를 인간의 죽음을 극복할 수 있는 이상적 인간으로 보았다. 위버멘쉬는 죽은 신에 필적할 수 있는 이상적인 존재이며, 허무주의적 현대문화와 정치를 극복할 수 있는 이상적 인간으로 제시된다.

오늘날의 보편화된 민주주의는 실은 혼합정체이다. 바람직한 혼합정체에 대한 연구와 사색이 정치사상사에서 일반적인 흐름이었음을 주장한 바 있다. 포퓰리즘적 민주주의와 과두적인 금권정치의 대립은 아테네 민주주의의 치명적인 약점이었고, 문화적 영향력에 비해 아테네의 정치적 영향력이 매우 짧았던 이유였다. 반대로 혼합정체적 성격을 띠었던 로마의 경우 문화적 독창성은 그리스에 비해 떨어졌으나 정치체제는 오래 지속되었다. 70년대를 기점으로 제기된 민주주의의 위기론과 한국의 민주화 이후의 민주주의론에 대한 논의는 합리적인 혼합정체의 구성을 중심으로 진행되는 것이 바람직하다고 필자는 판단한다. 이러한 점에서 민주주의의 문제점과 귀족주의의 장점을 철학적 성찰을 바탕으로 적나라하게 주장한 니체의 입장은 현대 민주주의론의 재구성과 반성에 중요한 지적반성의 자료가 될 수 있을 것이다.

[국문요약 10]

후기 실학자들이 꿈꾼 정치:

그들은 진실로 민중을 사랑했는가?

신 복 룡

(건국대학교)

[1] 실학사상은 문명에의 눈 뜸, 민중에 대한 의식의 발양(發揚), 우주론 또는 세계관의 개안을 통한 지평의 확대, 그 결과로서의 탈중화사상 등 한국사상사에서 가진 의미는 매우 컸다. 그럼에도 불구하고 실학은 당대와 그 직후에 그 중요성만큼 주목받지 못했다. 인쇄술이 발달하지 못했던 시대에 그의 보급률이 낮았고, 한자로 씌어졌기 때문에 해득률이 낮았고, 개혁의 목소리가 당대의 지배 계급에게는 즐겁지 않게 들렸기 때문에 저항을 받았다. 결과적으로 실학은 당대에 호소력이 낮았고, 그들이 주목 받기까지에는 상당한 기다림의 시간이 필요했다. 이와 관련하여, 학계의 보편적 논의는 아니지만 실학이라는 것의 실체에 대한 회의론도 만만치 않다.

아마도 실학이 학계의 주목을 받기 시작한 것은 1930년대 후반으로 보아야 할 것이다. 1936년이 되면 윤전기의 보급도 어느 정도 이뤄진 상태에서 정약용(丁若鏞) 사거(死去) 100주년 행사의 일환으로 정인보(鄭寅普)의 신조선사(新朝鮮社)와 최남선(崔南善)의 조선광문회(朝鮮光文會)가 정약용과 박지원(朴趾源)의 저작을 발간하면서부터 실학의 정체가 학계에 들어나기 시작했다. 일제 시대에 실학이 머리를 들기 시작한 것은 인쇄 기술의 보급과, 일제치하에서 자아정체성을 추구하던 선각자들의 노력 때문이었다.

그러다가 1970년대에 들어오면서, 이우성(李佑成)·천관우(千寬宇) 등에 의해 실학이 부활하기 시작했는데, 이 당시의 사조는 개신 유학에 대한 지적 탐구심에 편승한 것이었다. 그러다가 1980년대에 다시 실학의 붐이 일어나기 시작했는데 이 당시의 사조는 식민지 사학과 식민지근대화론에 대한 저항의 뜻을 품으면서 한국사 자체 내의 발전 논리를 탐구하여 자생적인 근대화 가능성을 확인하기 위한 작업의 일환으로 확대되었다. 이렇게 조선 후기 사회에서 근대 사회로의 이행 가능성을 확인하기 위한 일련의 연구 시각을 ‘내재적 발전론’이라고 부른다. ‘내재적 발전론’에서는 조선 후기 실학을 탈성리학으로 규정하고 근대 사상의 맹아를 형성한 것으로 파악하였다. 그리하여 정치적으로는 민권 의식의 발아, 경제적으로는 농민적 토지 소유의 가능성과 상품 화폐 경제로의 변화 가능성을 모색하고, 사회적으로는 신분제의 해체와 평등사회에의 지향성 등을 강조했다.

이 글에서는 전기 실학과 후기 실학에 차별성을 두었다. 전기 실학은 구조적 모순의 개혁을 통한 양민의 삶의 질에 관심을 둔 반면에 후기 실학은 자연과학적 접근에 의한 이용후생에 관심을 두었다. 이런 점을 유념하면서, 홍대용(洪大容)·정약용(丁若鏞)·최한기(崔漢綺)과 같은 후기 실학자의 사상 중에서 사회과학적 사유를 천착(穿鑿)하려고 한다.

[2] 후기 실학자들이 고민한 것은 다음과 같이 요약할 수 있다.

* 제도 개혁의 문제와 관련하여:

첫째로, 그들은 선정(善政)을 고민했다. 그들이 생각한 선정의 내용은 방백 수령의 자질, 재용(財用)의 증진, 가렴(苛斂)으로부터의 해방 등이었다.

둘째로, 그들은 제도의 개혁을 고민했다. 그들이 고민한 제도의 개혁은 군주에 대한 인식의 전환, 용인(用人)의 방법으로서의 과거제도의 부적절함과 그 대안으로서의 인사추천제도의 도입, 과거 시험에 역사학의 추가를 구상했다.

셋째로, 그들은 신분제도를 고민했다. 그러나 그들은 신분 질서를 허물 의지가 없었다. 그러나 그들은 연좌제와 서얼 제도의 철폐를 요구했는데 이는 그들이 당색의 피해자요 서얼 출신이 많았기 때문이었다.

* 토지의 생산성과 관련하여:

첫째로, 그들은 민산(民産)을 고민했다. 민산을 높이기 위해 그들은 자연과학의 도입, 양반 계급을 생산에 투입하는 문제, 토지 집중을 해체하기 위한 경자유전(耕者有田)의 도입, 유민의 방지, 1/10세의 실시, 화폐납(貨幣納)의 도입을 구상했다.

* 우주론과 관련하여:

첫째로 그들은 강역학(疆域學)에 주목하면서 실지회복주의(失地回復主義, irredentism)을 강조했다.

둘째로 그들은 지리학의 발견과 함께 중화주의로부터의 해방을 도모했다.

셋째로, 그들은 자연과학의 도입에 눈뜨기 시작했다.

[3] 위와 같은 논지를 정리하면 이 논문의 결론은 다음과 같다.

(1) 후기 실학사상은 한국적 계몽주의의 한 모델이었다. 그들이 공자(孔子)로부터 자유로운 입장은 아니었지만, 유학의 테두리 안에서 토지 제도 등의 개혁을 추구했다. 이런 점에서 그들은 전기 실학파와 마찬가지로 개신 유학으로 분류될 수 있을 것이다. 후기 실학자들 중에서 특히 정약용의 논리는 계몽 군주인 정조(正祖)의 통치 이념에 대한 정책 제시의 의미가 있다.

(2) 민중에 대한 후기 실학자들의 의식은 전적으로 근대화되었다고 보기는 어렵다. 그들이 민중에 대한 연민을 가졌던 것을 부인할 수는 없지만, 그들은 민중을 어디까지나 “우리”(籬) 안의 존재로 생각했고, “양을 치는 심정”으로 민중을 바라보았다. 그들의 생각은 기본적으로 우민의 논리에 기초하고 있었다. 이 점에서 종래의 인문학 분야의 사상사는 실학의 애민적(愛民的) 요소를 과장했다.

(3) 실학(realist science)이라는 그들의 명칭에도 불구하고 그들이 과연 사실주의적이었는가에 대해서는 논란의 여지가 있을 수 있다. “관리들이 자신의 녹봉을 절약하여 그 지방 백성들에게 돌아가게 하고 자기 농토에서 수확한 것을 풀어 친척들을 도와준다면 원망이 없을 것이다.”라는 정약용의 권고에는 이룰 수 없는 이상주의자의 벽을 느낀다. 정약용이 구상한 그러한 국가상이 동양 역사상에 실제로 존재했던 적은 없었다. 최한기 기학(氣學)은 사상사적으로 위대한 것이었음에 반해 그것의 당대 현실에 영향력으로 따지자면 유감스럽게도 풀잎 하나 움직일 바람도 일으키지 못했다. 이런 이유로 실학은 끝내 그 시대의 지배층으로부터 거부되었고 그들의 꿈이 머리를 들기까지는 19세기의 민란과 갑오갱장의 시대까지 기다려야만 했다.

(4) 실학자들에 대한 총체적 평가를 내린다면, 일부의 학통이 있었던 것은 사실이지만, 그들은 고독한 독학자들이었다. 예컨대, 최한기의 선구자적 행로나 업적은 쇄국과 출신을 중시하는 당시의 정치사회적 분위기로 인하여 당대 지식인들과 공유되지 못하고 남산골 그의 개인 서재 양한정(養閑亭)에 고립된 채로 남아 있어야 했다. 뿐만 아니라 그것은 후학인 개화파에도 영향을 미치지 못한 채 혼자만의 고독한 작업으로 그쳤다. 그것은 한국 지성사의 비극이자 한국 근대사의 비극이다.

(5) 후기 실학자들이 그 당시로서는 선각자적 생각을 가졌다고 할지라도 그 시대에 아무런 호소력이 없었고, 지금에 와서야 다 아는 일이고 모두 이뤄진 것이라면 그들은 다만 불우한 지식인이었을 뿐이다. 최한기를 비롯한 후기 실학자들의 사상이 아무리 위대했다 할지라도 그 시대에 들어주는 사람이 없었고, 그가 세상에 알려진 것이 1960년대였다면 그에 대한 평가는 달라질 수밖에 없다. 우리는 다만 그들을 통하여 그의 시대를 읽을 수 있을 뿐이다.

[국문요약 11 ]

“정치적” 자유주의에서 좋은 삶:

존 롤즈를 중심으로

정 원 섭

(건국대학교)

이 글은 현대의 정치 철학자 존 롤즈를 중심으로 “정치적” 자유주의에서 좋은 삶의 문제를 검토하는 것이 목적이다. 롤즈는 “사회제도의 제 1덕목은 정의”라고 갈파하면서 “공정으로서 정의”라는 자신의 정의관을 제시하였다. 그는 자신의 정의관을 현대 사회에 적용하면서 현대 사회의 가장 큰 특징을 “합당한 다원주의” 사회로 규정한다. 합당한 다원주의 사회란  “좋은 삶”의 궁극적 이상에 대해 저마다 서로 다르지만 합당한 생각을 가진 사람들로 구성되어 있는 사회를 말하며 이것은 서양의 근대 이후 자유주의 사회의 일반적인 특징이다. 따라서 롤즈는 “정치적 자유주의” 사회에서 다양한 생각을 가진 사람들이 “좋은 삶”을 자신의 뜻에 따라 추구할 수 있도록 그 배경적인 조건을 제시하는 것을 구성하는 것을 목표로 한다.

여기서 배경적 조건이란 첫째 자유와 평등이라는 정의의 두 원칙을 구현할 수 있는 조건이이며, 이를 “정치적 자유주의”를 통해 구체화하고자 한다. 이를 위해 롤즈는 “정치”의 의미를 “헌법의 핵심적 내용”과 “기본적 정의의 문제들”로 제한한 후 자신의 정의론을 구현할 수 있는 구체적 체제로 “재산소유 민주주의” 체제와 “민주주의적 (자유주의적) 사회주의”를 제시한다. 이 두 체제는 다 같이 사회적 정의를 구현하기 위해 “정치적 자유”의 가치를 공정하게 구현하고자 하며 이를 위해 유산과 같은 불로 소득으로 인한 사회적 불평등을 최소화하면서도 모든 사람의 행복에 결정적 역할을 할 수 있는 소득이나 재산 등 사회적 가치들의 공정한 분배 전략을 택한다. 구체적으로는 교육 기회의 실질적 평등, 적정 의료 수준의 보장, 선거 공영제, 효율적이며 경쟁적인 시장 체제를 보장하고자 한다.

나아가 롤즈는 우리가 살고 있는 사회 자체가 좋은 삶의 배경 조건으로서 누구나 희망하는 좋은 것이라는 점에서 좋은 정치 사회 자체를 공동선이라고 주장한다.

[국문요약 12]

좋은 삶, 개인의 자율성, 그리고 문화:

킴리카(Kymlicka)의 다문화주의이론에 대한 비판적 고찰

설  한

(경남대학교)

Ⅰ.

‘문화’는 전통적인 주류 자유주의의 범위 밖에 존재하는 이슈였다. 자유주의의 핵심 가정의 하나는 무엇보다도 우선 우리는 자유롭고, 합리적이며, 평등한 개인이며, 따라서 그러한 인간 자체로서 대우되어야 한다는 것이다. 문화는 우리 삶의 모든 측면에 광범위한 영향을 미침으로써 우리를 독특한 문화의 구성원으로 특징짓는다. 문화의 이러한 광범위한 파급성은 우리 모두가 공유하고 있는 보편적 특성에 편향적으로 집착하는 자유주의에 의해 대체로 무시되어왔다. 그러나 자유주의의 이러한 지배적 경향은 최근 다양한 소수문화의 보호를 지향하는 다문화주의를 옹호하는 일부 자유주의자들에 의해 도전을 받아왔다. 특히 킴리카(Will Kymlicka)는 자유주의적인 입장에서 다문화주의를 가장 정교하고 체계적으로 다루어온 대표적인 이론가이다.

킴리카의 자유주의적 다문화주의 이론은 자유주의의 기본원리에 대한 하나의 해석을 그 출발점으로 삼는다. 이 기본원리는 사람들이 좋은 삶을 영위하는 것에 대해 가지고 있는 관심이다. 킴리카에 의하면 좋은 삶은 일정한 구조적인 특징을 가지고 있는 것으로 간주된다. 이 특징에 근거하여 킴리카는 개인의 자율성이 갖는 도덕적 중요성을 주장한다.

첫 번째 특성은 좋은 삶이란 내부로부터, 즉 가치와 의미에 관한 자기 자신의 개념에 따라 영위되는 삶이라는 것이다. 스스로가 인정하지 않는 가치에 따라 영위된다면 어떠한 삶도 더 나아질 수 없을 것이기 때문에 설령 좋은 삶에 대한 객관적인 기준이 존재할지라도 이 기준을 강요하는 것은 어떠한 의미도 지닐 수 없다. 따라서 가치있는 삶은 내부로부터 영위되어지는 삶이어야 하며, 사람들로 하여금 그들이 내부로 받아들이지 않는 가치로 살게끔 강요하는 것은 잘못인 것이다.

좋은 삶의 두 번째 특성은 의미있는 삶이 무엇으로 이루어지는지를 결정하는 데 있어서 인간은 오류를 범하기 쉽다는 사실로부터 나온다. 다시 말해 사람들은 그들의 목적을 재평가할 수 있어야 하며, 그들의 삶을 일정한 방향으로 이끄는 가치들을 재고하고, 그들의 문화가 제공하는 정보에 기반하여 그 가치들을 바꾸는 데 있어서 자유로워야 한다는 것이다. 이렇게 해서만이 시민들은 삶에 있어서 가치있는 소중한 것이 무엇인지, 그리고 이것을 어떻게 이룰 수 있는지를 결정할 수 있다는 것이다.

좋은 삶의 이 두 구조적인 필수조건, 즉 내부로부터 영위되는 삶과 그 삶을 재평가할 수 있는 가능성은 개인의 자율성이 갖는 중요성을 함축한다. 이 이론에서 자율성은 그것이 좋은 삶의 전제조건이기 때문에 도덕적으로 의미있고 소중한 것이지, 선택의 자유가 본질적으로 가치있는 것이기 때문은 아니다. 그러나 킴리카에 의하면 자율성은 다른 모든 도덕적 요건들이 환원될 수 있는 유일한 도덕기준이다. 따라서 이 이론은 도덕적 일원론이라 부를 수 있다.

이런 정황에서의 자율성이란 도덕적․법적 의미에서 모든 시민들에게 적용되는 하나의 권리로서 이해되어야 한다. 최소한의 의미에서 이 원칙은 국가나 조직체 혹은 다른 사람들에 의해 방해받지 않고 자신의 삶을 형성할 수 있는 권리를 나타낸다. 이러한 자율성 개념은 존중의 개념과 결부시켜 생각될 수 있다. 누군가를 자율적인 개인으로 존중한다는 것은 일정한 결정을 그 개인 자신에게 일임하고 강압이나 조작을 통해 이러한 결정을 통제하려는 시도를 억제하는 것을 함축한다.

차이의 정치를 옹호하는 킴리카의 핵심 논거는 평등한 자율성이 지니는 중요성에 대한 이와 같은 자유주의적인 확신으로부터 나온다. 킴리카에 의하면 평등한 자율성을 얻기 위해서는 사람들은 시민적, 사회적, 정치적 권리뿐 아니라 문화적 콘텍스트도 역시 필요로 한다. 사람들이 자신에게 유용한 옵션들을 인식하게 되고 의미있는 방식으로 이 옵션들을 평가할 수 있는 것은 오직 문화적 콘텍스트 때문이다. 따라서 문화적 내재성은 진정한 자유의 필수적인 전제조건이다. 그리하여 평등한 자율성에 대한 확신은 논리적으로 모든 시민들을 위한 이 선택의 콘텍스트에 대한 보호로 이어지게 된다.

Ⅱ.

킴리카의 이론을 구성하는 핵심적인 4가지의 대립적인 구분은 이 자율성의 원칙으로부터 도출된다. 첫째 구분은 선택과 환경 사이의 구분이다. 개인의 자율성에 대한 인정은 개인의 책임성에 대한 기대를 함축한다. 그러므로 개인의 선택으로 인해 초래되는 사회적 불평등은 보상될 수 없다. 그러나 개인의 선택에 선행하는, 따라서 책임을 질 필요가 없는 사회적 불평등은 정의롭지 못한 불이익을 구성한다. 이 개념적 차이에 근거하여 킴리카는 두 번째와 세 번째 구분을 짓는다. 두 번째는 개인의 선택의 결과이며 그 때문에 보호될 수 없는 문화의 특성(character of a culture)과 언어 및 사회제도에 기반한 사회적 문화(societal culture) 사이의 구분이다. 이 사회적 문화는 선택의 콘텍스트로서 간주되며 이로 인해 소수집단의 권리에 대한 자유주의적 정치의 적절한 대상이 된다. 세 번째 구분은 민족적 소수자와 종족적 소수자들 사이의 개념적 차이로서 이것은 선택과 환경간의 구분의 결과로서 생겨난다.

소수종족은 이민의 결과로서 존재하게 되는 소수자들이다. 이 소수자들은 스스로가 다소 자발적으로 자기 나라를 떠나 이미 존재하고 있는 다른 사회의 일원이 되기를 선택하였기 때문에 자치의 권리를 요구하는 것은 정당화되기 어렵다. 반면, 소수민족은 전적으로 다른 유형의 소수자로서 식민화 혹은 제국주의 세력에 의한 비자발적 합병의 결과로서 비롯되었다. 만약 이 경우 지배적인 다수가 통합을 요구한다면 이것은 원칙적으로 부정의(不正義)를 만들어 내는 것이다. 이 민족적 소수자들은 자유의지로 지배적인 다수문화의 일원이 될 것을 선택하지 않았다. 그러므로 그들은 이따금 자치와 영토 주권을 쟁취하기 위해 애쓴다. 이처럼 법적이고 정치적인 인정에 대한 보다 강한 요구는 소수종족의 권리주장과는 그 종류에 있어서 차이가 있다.

마지막으로, 킴리카는 자율성의 원칙에 근거하여 네 번째 개념적 구분, 즉 ‘내부 제재’ (internal restrictions)와 ‘외부로부터의 보호’(external protections)를 구분한다. ‘내부 제재’는 “자기 집단의 구성원들을 상대로 하는 권리”로서 “내부의 이견(즉, 전통적 관행이나 관습을 준수하지 않으려는 개별 구성원들의 결정)이 초래할 수 있는 불안정적 효과로부터 집단을 보호하기 위해 의도된다.” 따라서 이는 하나의 사회집단이 집단특수적인 일정한 수단이나 조처들에 대한 권리를 요구하는 것으로 이 조처들은 그 집단구성원들의 근본적인 시민적․정치적 권리를 침해한다. 한편, ‘외부로부터의 보호’는 상대적으로 보다 큰 사회를 상대로 한 요구로서, 소수집단이 보다 큰 사회의 정치적 또는 경제적 결정의 영향으로부터 자기집단의 정체성 보호에 대한 권리를 주장하는 것이다. ‘내부 제재’는 개인의 자율성을 침해하기 때문에 킴리카는 이것을 거부하는 반면, ‘외부로부터의 보호’는 자율성을 위한 문화적 조건들을 보호하기 때문에 킴리카는 이 유형의 집단권리는 옹호한다.

Ⅲ.

킴리카에 의하면, 다문화주의에 대한 자유주의적 정당화는 문화의 번성은 개인의 자유를 위한 필수적인 전제조건이라는 가정에 근거하고 있다. 선택의 자유는 의미있는 선택의 대상들이 있다는 것을 미리 전제로 한다. 그리고 의미있는 선택은 우리가 속해있는 특정한 문화적 콘텍스트를 배경으로 해서만 만들어질 수 있다. 달리 말하자면, 자유는 ‘사회적 문화’(societal culture) 내에서만 의미있게 행사될 수 있으며, 이 사회적 문화는 “공․사 영역을 망라하여 사회, 교육, 종교, 오락, 경제생활을 포함한 인간활동의 전 영역에 걸쳐 의미있는 삶의 방식을 그 구성원들에게 제공하는 문화이다.”

사회적 문화는 자유주의에서 그 자체로서가 아니라 단지 그것이 그 구성원들의 자율성 행사를 가능케 하는 조건을 제공하기 때문에만 존중되는 것이다. 그러나 개인의 자유를 행사하는 데 있어서 사회적 문화의 중요성에 대한 이러한 인정은 다문화주의에 대한 자유주의적인 승인의 결정적인 정당화를 제공하는 것으로 간주된다. 그 이유는 이러한 인정이 자유주의 사회에 존재하는 소수문화의 구성원들이 직면하는 곤경을 드러내주기 때문이다. 소수문화의 구성원들은 그들 자신의 사회적 문화를 박탈당한다. 그러나 그들은 주류 사회의 자유주의 문화에 쉽게 접근할 수 없다. 왜냐하면 지배문화의 세부적인 것의 복잡성과 깊이는 명확한 습득과 표현을 허용하지 않기 때문이다. 이러한 환경 하에서 개인의 자율성 행사를 위한 유리한 조건을 보장하기 위해서는 그들 자신의 사회적 문화를 유지하기 위한 다문화적 조처들이 요구된다. 그러므로 다문화주의의 승인은 개인의 자율성을 옹호하는 자유주의의 필연적인 결과로서 수반된다.

소수집단의 구성원들로 하여금 지배적인 자유주의 사회에서 그들의 사회적 문화를 유지하게끔 하기 위해서는 자유주의적 다문화주의는 소수문화에게 다양한 집단차별적인(group-differentiated) 권리를 부여할 필요가 있다. 킴리카는 서구에서의 문화적 다양성을 광의의 2 카테고리로, 즉 ‘민족적 소수자’와 ‘이민자 종족집단’으로 구분한다. 소수민족은 더 큰 사회의 간섭으로부터 그들을 보호해 줄 강력한 자치권을 정당하게 누릴 수 있다고 킴리카는 주장한다. 다른 한편으로, 이민자 종족집단들에게는 보다 큰 경제적, 정치적 콘텍스트에 충분히 참여하는 것을 허용함과 동시에 그들의 문화적 특수성과 자부심을 표현할 수 있게끔 의도된 다종족적 권리가 인정되어야 한다. 하지만 이러한 권리들의 근본적인 목적은 보다 공정한 조건들을 제공함으로써 이들이 보다 큰 사회로 통합되는 것을 도우는 것이다.

그러나 문화적 소수집단을 자유주의 사회에 수용하는 데는 한계가 있다. 킴리카는 소수민족에 대해서는 주류 사회에 의한 간섭을 배제하는 강력한 집단자율성을 옹호하지만, 문화적 소수자들의 동화를 추구한 전통적인 자유주의 노선을 좇아서 다문화주의를 지지하면서도 모든 문화의 가치를 승인하지 않는 점에 있어서는 입장이 아주 분명하다. 자유주의적인 관점에서 볼 때 어떤 소수문화는 분명 반(反)자유주의적이거나 열등하다. 문화적 소수자들을 위한 다문화 권리는 그 권리가 개인의 자유 혹은 자율성에 대한 존중과 조화되는 한에 있어서만 승인되어져야 한다는 것이다. 특히 이주해온 문화적 소수자들과 관련하여 킴리카를 비롯한 많은 자유주의적 다문화주의자들은 지배적인 자유주의 사회가 집단차별적인 권리를 부여하는 데 있어서 이 권리가 그러한 집단들의 개별 구성원의 자율성을 억제하는데 반드시 사용되지 않게끔 하기 위해 선별적일 수 있다는데 동의하는 것으로 생각된다. 바꿔 말하면, 자유주의적 다문화주의의 기본적인 입장은 일부 열등하거나 억압적인 이민자 소수문화의 경우 ‘자유주의화’는 이것이 점진적으로 행해진다면 전적으로 정당하지 못한 강요가 아닐 수도 있다는 것이다. 비록 ‘관용’이 하나의 핵심적인 자유주의 가치로 간주될지라도 자유주의적 관용을 특징짓는 것은 바로 자율성에 대한 그것의 헌신이다.

Ⅳ.

킴리카의 이러한 견해는 수많은 비판을 야기하였다. 이 비판들은 개략적으로 4유형으로 구별될 수 있다. 무엇보다 먼저 킴리카의 이론은 본질주의적이라는 이유로 비판을 받아왔다. 이 비판의 취지는 그의 ‘사회적 문화’(societal culture) 개념이 너무 동질적일뿐 아니라 하나의 민족 혹은 종족집단과 문화 사이의 중요한 차이를 무시한다는 것이다. 둘째, 킴리카가 나누는 소수민족과 소수종족의 구분이 공격을 받아왔다. 일부 이론가들에 의하면 이 구분은 너무 단순한 이분법이라 중요한 여타 소수자 범주를 무시하고 있다는 것이다. 셋째, 배리(Brian Barry)는 다문화이론이 인정과 문화적 정체성의 이슈들보다 훨씬 더 중요한 이슈들을 외면케 한다고 비판한다. 우리는 인종차별과 같은 문제들, 혹은 보다 광범위하게 말해 특수한 정체성이나 차이의 인정을 요구하는 도덕적으로 의문의 여지가 있는 주장들에 초점을 맞추기 보다는 불평등한 자원분배에 관한 문제에 관심을 기울여야 한다는 것이다. 마지막으로 네 번째 유형의 비판은 소수집단의 권리에 대한 도덕적 정당화가 지니는 도구적 특성과 관계가 있다. 소수집단이든 다수집단이든 사회적 문화는 단순히 도구적인 이유로 보호되어서는 안되며 오히려 이 특정한 문화가 관련 사회집단에 대해 가지는 진정한 의미나 중요성에 근거해 보호되어야 한다는 것이다.

Ⅴ.

킴리카에 의하면 다문화주의는 자율성에 대한 주류 자유주의의 강조와 일치할 뿐 아니라, 사실은 이러한 것을 인정하는 것의 필연적인 결과로서 수반된다. 그는 지금까지 경시되어온 다문화주의라는 중요한 이슈에 자유주의자들의 관심을 끌어들이는 데 큰 기여를 했다. 그러나 그의 이론은 적지 않은 문제점을 노출하고 있다.

(1) 첫 번째 문제점은 킴리카의 이론이 타자성에 대한 존중을 자율성에 대한 존중으로 단순화시키고 있다는 것이다. 여기에서는 킴리카가 문화에의 사회적 어태치먼트(attachment)를 도덕 영역으로 끌어들이는 그 도구적 근거에 이의를 제기하고자 한다. 킴리카는 문화적 유대를 자율성을 위한 필요조건으로 격하시키며, 그렇게 함으로써 의미관계를 기능적 관계로 변형시키고 있다는 주장이다. 이러한 이론에서는 사회적 어태치먼트 자체가 사회집단의 구성원들에게 가치있고 중요하다는 것이 확인될 수 없다. 사회적 소속 의식은 반성과 선택을 위한 하나의 필요조건으로서 단순히 경험되지 않는다. 소수집단은 그들이 자신의 옵션을 명백히 할 수 있는 익숙한 수단을 확보하기 위해서가 아니라, 독특한 전통들 혹은 특수한 문화집단으로부터 의미를 도출하고 이들에의 소속감을 획득하기 때문에 인정투쟁에 몰두하게 된다. 다시 말해 문화집단의 구성원들은 평등한 개인적 자율의 가능성을 위한 수단이라는 표현으로 그들의 요구를 제시하지 않는다. 그들에게는, 먼 과거로까지 거슬러 올라가는 전통은 다른 것과 대체할 수 없고 비길 바 없이 중요한 것으로 단순히 다른 어떤 것을 달성하기 위한 도구가 아니다. 사회적 어태치먼트에 대한 존중을 개인의 자율성에 대한 존중으로 축소시키는 것은 내재적인 관점에서 볼 때 그것의 의미를 올바르게 평가하지 못하는 것이다

(2) 두 번째 문제점은 킴리카 이론에 있어서 자유주의와 다문화주의 사이를 연결시켜주는 필수적인 교량 역할을 하는 핵심 개념인 ‘자유’의 개념을 킴리카가 모호하게 사용하고 있다는 것이다. 문화적 존재로서의 인간은 일반적인 평가능력을 행사하는 한에서 자유롭다. 그러나 이러한 의미에서 자유롭다는 것은 자유주의적인 의미에서 자율적인 것은 아니다. 자신의 모든 목적과 가치를 면밀한 조사하고 그렇게 함으로써 자신의 문화를 초월하는 것은 대부분 인간에게는 실현될 수 없을 뿐 아니라, 보다 중요하게는 도덕적 행위자에게는 불필요하다. 그렇다면 자유주의적 자율성의 위상에 관한 문제가 발생한다. 자유주의적 자율성은 일반적인 평가능력을 훨씬 초월하는가? 자유주의 문화의 구성원들이 자유주의적 자율성을 행사함으로써 그들의 문화적 배태성을 초월하는 것이 정말로 가능한가?

이 의문들에 대한 대답은 부정적이다. 자유주의적 자율성은 일반적인 능력의 한 종류일 뿐이다. 이 능력의 행사는 명시적이든, 묵시적이든 특정한 방식으로 해석된 특정한 문화적 가치를 최고의 선(hyper good)으로 받아들이고 그것에 따라 질적인 선택을 하는 것에 기초를 두고 있다. 자유주의적 자율성으로 해석되는 개인의 자유라는 핵심적 가치의 관점에서 본다면 시민적 평등, 평등한 기회, 양도할 수 없는 개인의 권리 등과 같은 다른 자유주의적 가치들은 이 핵심가치를 보호하기 위한 수단으로서 파생되어 나온다. 이러한 가치들이 축적되어 자유주의 사회의 수많은 구성원들에 의해 그들의 개인적인 최고선으로 옹호되는 일련의 문화적 가치를 형성한다. 만약 자유주의적 자율성이 모든 종류의 목적과 가치들에 대해 면밀하고 엄정한 조사를 요구한다면 자유주의적 자율성의 가치 자체가 그러한 절차에 따라야 한다. 그러나 자유주의자들은 그렇게 하기를 꺼릴 것이다. 왜냐하면 그것은 그들이 자유주의적 자율성에 부여한 가장 근원적인 가치로서의 위상을 훼손할 수 있기 때문이다.

자유주의적 자율성은 그 자체가 하나의 문화적 가치이지만 그 옹호자로 하여금 문화적 한계를 포함한 우연적인 외부의 제약을 초월할 수 있게 하는 비판적인 자기반성을 지지한다. 이것은 자기모순적이며, 따라서 실행이 불가능하다. 하지만 자유주의 이론가들을 비롯하여 자유주의 사회의 많은 구성원들은 왜 그것을 실행가능한 하나의 이상으로서 옹호하는가? 그 이유는 자유주의적 자율성에 대한 옹호는 그것이 이념적인 것만큼이나 자유주의 사회의 공적 문화에 확실히 구축되어 있으며, 그 옹호자들로 하여금 실행가능한 것이라고 잘못 믿게 하기 때문이다. 자유주의 사회에서 자유주의적 자율성을 그들의 최고선으로 받아들이는 이들 대부분은 그렇게 믿는다. 그 이유는 그들의 합리적이고 비판적인 판단이 자유주의적 자율성이 실행가능하거나 다른 문화적 가치들보다 우수하다는 것을 입증했기 때문이 아니라, 오히려 자유주의적 자율성의 근본 가치를 인정하는 공동의 자유주의적 공적제도에 참여하는 과정 속에서 그것을 익숙하고 매력적인 것으로 인식하기 때문이다. 물론 자유주의 사회에 문화적으로 적응하지 못하는 사람들은 자유주의적 자율성을 익숙하고 매력적인 것으로 생각하지 않을 것이다. 그렇다면 자유주의적 자율성을 지지하고 그에 따라 살아가고자 하는 것은 문화적 초월을 예증해 주는 것이 아니라, 오히려 그 레토릭에도 불구하고 하나의 자유주의 문화 속에 문화적으로 구속되어 있다는 것을 예시해 준다. 현대 자유주의 문화를 제외하고는 대부분의 문화에 있어서 일반적인 가치판단 능력의 버팀목 역할을 하는 최고의 선들은 자유주의적 자율성과 양립할 수 없다. 따라서 자유주의와 다문화주의의 결합을 위한 킴리카의 시도가 성공하기 위해 필수적이라 할 수 있는 ‘자유주의적 자율성’과 ‘문화에 의해 가능한 선택의 자유’ 사이의 등치는 결국 겉으로만 그럴듯한 것으로 그치고 만다.

[국문요약 13]

현대정치와 실존양식

김 주 성

(한국교원대학교)

정치를 인간이 자기의 실존을 실현하는 생활양식이라고 본다면, 정치제도는 인간의 실존양식을 대표하는 것이다. 실존을 존재의 형태로 보다는 자유의 형태로 본다면, 정치제도에 내재된 인간의 자유는 바로 인간실존의 내용과 한계를 구성할 것이다. 이러한 전제를 가지고 자유주의, 공화주의 및 민주주의가 복합된 현대정치세계에서 살고 있는 현대인의 실존양식을 살펴보자. 실존양식을 구명하려면 세 정치이념이 지지하는 자유의 개념을 분석해야 한다. 소극적 자유, 적극적 자유 및 공화적 자유 개념을 분석하면서 이들이 현대정치에서 어떻게 결합되고 어떤 실존양식을 구현하고 있는지 검토해보자.

Ⅰ. 민주주의와 정치적 실존

먼저 실존과 자유의 관계부터 정립해보자. 실존 Existenz는 완전자로서의 “신(神)” “밖에(Ex-)” “섬(sistere)”을 뜻한다. 따라서 Existenz는 사물과 같이 그 본질이 한 번 정해지면 더 이상 변할 수 없는 “존재양식”을 뜻하는 것이 아니라, 자신의 존재를 자기 스스로 만들어갈 수 있는 자유의 한 형태로서 “존재가능”을 뜻하고 있다. 따라서 실존적 인간이란 스스로 자신의 가능성을 끊임없이 설계하고 기획하면서 되고자 하고 또 될 수 있는 자신의 장래모습으로부터 자신의 현재모습을 문제삼는 존재인 것이다.

실존이 자유의 한 형태이라면, 사회적으로 지지되는 자유의 내용은 그 사회의 실존양식을 나타낼 것이다. 따라서 민주주의의 실존양식은 고대 아테네의 자유로운 정치생활양식을 살펴보면 알 수 있다. 고대 아테네는 인류최초로 시민들이 정치적 자유를 누린 곳이었다. 시니들이 모여 자유롭게 집합적인 정치결정을 했던 곳은 인류역사상 아테네 이전에는 어디에도 없었다. 고대 아테네는 진실로 실존양식으로서 정치(politics)를 최초로 발명했던 곳이다.

아테네에서는 공공영역(公共領域, the public realm)과 사사영역(私事領域, the private realm)이 엄격하게 구분되었다. 공공영역은 자유시민들이 공동체의 운명을 결정하는 정치활동영역이었고, 사사영역은 가족들과 노예가 생존활동을 담당하는 경제활동영역이었다. 공공영역은 자유시민들이 집합적으로 스스로를 지배하는 자유의 영역이었다면, 사사영역은 가장이 부인과 노예를 전제적으로 지배하는 필요의 영역이었다.

아테네의 실존양식은 이처럼 공공영역에서 실천되는 자기지배의 자유(freedom as self-government)로 구성된 것이다. 자기지배를 목표로 삼는 적극적 자유는 ‘나는 나 자신의 주인이다’라는 명제로 정리될 수 있다. 이 명제에서 나는 주인인 ‘나’와 지배받는 ‘나 자신’으로 분리된다. 여기서 주인인 ‘나’는 나의 “진정한” 또는 “이상적인” 또는 “자율적” 자아, 그리고 내가 “최선의 상태”에 있을 때의 고급자아 등등으로 간주된다. 물론 지배받는 ‘나 자신’은 “비합리적 충동”에 이끌리는, “경험적”이고 “타율적”인 나의 자아, 그리고 아직 조야한 상태에 있는 나의 저급자아 등등으로 간주된다.

자기지배의 명제는 자아를 분리함으로써 개인의 내부세계에서 자아성숙을 추동하지만, 정치사회의 외부세계에서는 문명성숙을 추동하기도 하고 때로는 자의적 지배를 강화하기도 한다. 왜냐하면 자기지배의 명제란 궁극적으로 인간인 내가 인간인 나를 지배하는 인치(人治)명제이기 때문이다. 인치제도에서는 지배자들이 걸출할 때는 대단한 결과를 내지만, 그렇지 못할 때는 형편없는 결과를 낸다.

사실상 아테네의 정치적 실존양식은 인류문명 가운데 가장 창조적이고 역동적인 문명을 창조해냈다. 현대의 우리는 아마도 아테네의 문명에게 가장 큰 빚을 지고 있는지도 모른다. 아테네의 정치적 실존양식은 120여 년 만에 역사에서 사라지고 말았다. 2300년 여년이 지나서 입헌자유주의의 실존양식이 확보된 뒤에야 고대의 정치적 실존양식이 일부 부활되었다.

아테네의 정치적 실존양식이 오래가지 못했던 까닭은 적극적 자유의 개념이 자아분리의 명제를 함축하기 때문이다. 자아분리는 정치사회적으로 계급지배 및 다수의 횡포를 불러올 수 있고, 궁극적으로 개인의 자아영역을 파괴할 수 있다. 아테네에서는 노예계급이 존재했었고, 페리클레스가 죽은 뒤에는 데마고그들이 판치면서 다수의 횡포를 막지 못했다. 다수의 지배양식은 끝내 내밀한 개인영역을 파괴하고 만다. 대표적인 사건이 BC 399년에 있었던 소크라테스의 사형판결이다.

Ⅱ. 입헌자유주의와 사회적 실존

근대의 시민사회는 고대에 볼 수 없었던 새로운 사회구성체이다. 근대의 시민사회는 고대 아테네의 사사영역이 사회화된 것이다. 그렇지만 시민사회는 고대의 사사영역처럼 전제적 지배가 이루어지는 영역이 아니다. 그렇다고 고대의 공공영역처럼 정치생활을 하는 영역도 아니다. 고대의 사사영역에서처럼 시민사회에서는 경제생활이 이루어지지만, 전제적 지배가 없이 자유롭게 이루어진다. 고대에는 자유가 공공영역에 부여되었지만, 이제는 자유가 시민사회에 부여되었다. 시민사회가 오히려 실존영역이 된 것이다. 이제 시민들은 경제생활에서 실존을 구가할 수 있게 되었다. 이런 실존양식은 고대의 정치적 실존과 판이한 사회적 실존이다.

고대의 사사영역은 종족생존문제와 개체생존문제를 해결하는 필요의 영역이었다. 생존활동은 가정에서 가사노동으로 이루어졌다. 가사활동은  크게 두 가지인데, 하나는 종족생존활동이고 다른 하나는 개체생존활동이다. 종족생존활동은 여성이 담당하였는데, 그것은 앞서 보았듯 산아와 육아이다. 개체생존활동은 가난한 시민일 경우 자기 자신이, 부유한 시민일 경우 자기의 노예가 담당했는데, 그것은 앞서 살펴보았듯 생산활동이었다. 근대에 들어와 생존활동의 가사노동은 가정의 울타리를 넘어서 사회화되었다.

근대사회의 초기에는 생산활동이 먼저 사회화되었다. 근대사회가 성숙해지자 산아 및 육아활동도 사회화되기 시작하였다. 최근에는 가장 내밀한 산아문제도 대리모란 제도로 시장에서 거래되어 대행될 지경에 와있다. 여하튼 이렇게 사회화된 가사활동을 우리는 경제라고 부른다. 시민사회에서 자유로운 경제활동을 하려면 타인의 간섭이 없어야 한다. 고대에는 자유시민인 가장의 전제적 지배를 받으며 해왔던 경제활동을 이제는 사회에서 자유롭게 할 수 있게 되었다. 이들이 누린 간섭받지 않을 자유(freedom as non-interference)는 ‘소극적 자유’로 알려져 있다.

소극적 자유는 다른 사람의 간섭없이 스스로 할 수 있는 일을 할 수 있도록 방임되어야할 행위영역, 또는 스스로 될 수 있는 존재가 될 수 있도록 방임되어야 할 삶의 영역을 말한다. 타인이 간섭할 수 없는 내밀한 공간으로서 소극적 자유는 자아를 분리시키지 않는다. 그곳에는 고급자아든 저급자아든, 이성적인 자아든 충동적인 자아든 불문하고 자유의 주체가 된다. 따라서 소극적 자유에는 실수의 자유도 포함된다. 자기 고유의 행동영역에서 저지른 일은 그것이 실수였다 하더라도 본인의 책임일 뿐 타인의 관심사항이 아니다.

소극적 자유와 적극적 자유는 정면으로 부딪칠 수밖에 없다. 앞서 살폈듯, 고급자아가 저급자아를 지배해야 하는 적극적 자유의 개념은, 저급자아도 자유의 주체로 삼고 있는 소극적 자유를 용납할 수 없다. 사실상 근대역사에서 적극적 자유를 추구하는 민주주의자와 소극적 자유를 추구하는 자유주의자는 서로 충돌하기 일쑤였다.

그러기에 처음에 자유주의는 논리적 친화성이 없는 민주주의와 연합할 수 없었다. 자유주의는 친화성이 있는 공화주의와 연합하여 입헌자유주의의 정치체제를 창출하였다. 몽테스키외의 말처럼 군주제의 옷을 입은 입헌공화국이었던 영국과 명실공히 입헌공화국으로 건국되었던 미국은 바로 입헌자유주의의 종주국이다.

입헌자유주의는 근대정치의 선두주자로 떠올라 근대문명을 선도하였다. 경제발전을 추진하면서 입헌자유주의는 점차 정치외연을 넓히고 마침내 자유민주주의로 발전하였다. 현대의 자유민주주의는 자유주의와 민주주의가 연합한 정치체제가 아니라 입헌자유주의가 민주주의와 연합한 정치체제인 셈이다.

입헌자유적 실존양식은 사회적 실존양식과 공화적 실존양식이 결합된 이중적인 실존양식이다. 내밀한 자기영역과 경제생활의 영역에서 개인적 실존을 확보하고 법과 공익의 정치영역에서 정치적 실존을 누리는 것이다. 법과 공익의 정치영역에서 누리는 정치적 실존은 민주주의의 정치적 실존과 물론 다르다. 그래서 이를 공화적 실존으로 부른다.

입헌자유적 실존의 정치영역을 살펴보자. 근대에 들어와 자의적 지배를 극복하기 위해서 대의제와 삼권분립 및 법의 지배가 확립되었다. 대표가 정책을 결정하고 시민은 대표를 뽑는 공화주의 전통이 대의제로 구축되었고, 권력의 자의성을 통제하기 위해서 분립된 권력이 서로 견제와 균형을 이루게 했으며, 자유의 한 형태로 법의 지배를 확립하였다. 그리고 헌법에 기본권 조항을 초헌법사항으로 존치시킴으로써, 기본권 보장이 법의 목적이 되었고 공공이익의 핵심이 되었다.

입헌자유적 실존의 사회영역은 근대사회에서 활성화된 공공영역으로 대표된다. 이 영역은 하버마스가 말하는 공공영역(the public sphere)인데 아테네의 민주적 공공영역과 크게 다르다. 고대의 민주적 공공영역은 국가영역에 속해있었는데, 입헌자유적 공공영역은 사회영역에 속해있다. 이 영역은 사회적 실존이 추구되는 사회영역에서 공화주의적 관심이 자리잡은 곳이다. 사회적 실존과 공화적 실존이 융합된 사회영역으로서 정치체제와 시민생활을 소통시키는 곳이기도 하다. 고대의 공공영역은 정책결정기능을 가지고 있었지만, 이곳은 소통기능이 주된 곳이다.

입헌자유적 실존의 경제영역은 물론 시민사회의 가장 큰 영역이다. 기업활동과 노동활동이 주로 이루어지는 곳이다. 초기자본의 축적과정에서 경제적인 삶은 막스 베버가 잘 보여주었듯이 철저히 금욕적인 실존의 삶이었다. 이렇게 사회의 경제영역은 개인의 내밀한 영역과 실존적으로 결합되어 있었다. 경제적 활동과 내면적 실존은 서로 결합되었던 것이다.

이렇게 창출된 입헌자유적 실존의 조건은 무엇인가? 고대 민주적 실존의 조건은 죽음을 무릅쓸 용기와 가정의 소유였다. 전투에서는 죽음을 무릅쓸 수 있을 만큼 자기를 지배하고, 평상시에는 집에서 여성과 노예를 지배할 수 있어야 했다. 이제 이러한 지배능력의 조건은 사라지고, 재산소유의 조건이 새롭게 등장하였다. 입헌자유적 실존양식에서는 일정한 재산을 소유한 사람들에게만 선거권을 부여했던 것이다. 그 까닭은 권력의 압력이나 돈공세에 굴복하지 않고 자기 양심에 따른 선택을 할 수 있는 사람에게 투표권을 부여하려 했기 때문이다. 일정한 소득이나 재산은 입헌자유적 실존의 방파제이기도 했던 셈이다.

일정한 소득이나 재산은 경제중심의 시민사회에서 사회적 실존을 확보한 사람의 징표이다. 사회적 실존은 앞서 살폈듯 소극적 자유를 누리는 삶이고, 구체적으로는 자연권의 내용을 이루는 생명, 자유, 재산 및 행복을 추구하는 삶이다. 여기서 거론된 자유는 물론 양심의 자유를 말한다. 사회적 실존양식에서는 이런 가치들이 서로 연계되어 있다. 생명이 없으면 자유를 누릴 수 없고, 생명이 있더라도 자유가 없으면 행복을 추구할 수 없듯이 말이다. 따라서 앞서 살폈듯 재산이 없으면 양심의 자유를 온전하게 확보할 수 없을 것으로 상정하는 것은 당연했다.

사회적 실존을 획득하지 못하면 정치적 실존을 확보할 수 없다는 입헌자유주의의 명제는 지금도 여전히 유효하다. 이런 명제를 저버렸던 인민민주주의의 국가에서는 인민들의 실존이 무참히 파괴되었던 것이다.

Ⅲ. 현대정치와 정치사회적 실존

자본주의가 성숙하면서 가사활동의 사회화는 급진전되었고, 이에 따라 선거의 재산조건과 성(性)차별이 사라졌다. 선두주자 영국은 1928년에 보통선거제가 실시되었고, 미국은 흑백문제가 해결되는 1960년대에 들어와서 실질적인 보통선거가 완성되었다. 선진국 가운데 맨 마지막으로 스위스는 1971년에야 여성이 참여하는 보통선거제가 실시되었다. 입헌자유주의가 단계적으로 정치외연을 확대하여 마침내 현대정치제도로 발전된 것이다.

정치외연의 확대과정은 실존조건의 변화과정과 맞물려있다. 앞서 보았듯, 고대의 실존조건이 가정의 소유였다면, 근대의 실존조건은 재산의 소유였다. 가정소유의 조건이었을 때 정치적 실존은 엄격한 계급지배구조에 기초했고, 재산소유의 조건이었을 때 정치적 실존은 불평등한 분배구조에 기초했다. 현대인의 실존조건은 이제 점차 직장소유의 조건으로 이동하고 있다. 현대에 가장 주목받는 경제통계치는 실업율이고 정치의 목표는 직장수를 증대하는 것으로 보일 정도다.

이러한 사회배경을 안고 현대의 정치제도가 완성되었다. 현대의 정치제도는 자유민주주의라고 불리기도 하고 그냥 민주주의라고 불리기도 한다. 이런 이름들은 우리를 오도하기 쉽다. 자유민주주의라고 부르면, 자유주의와 민주주의가 복합된 것으로 여기게 된다. 앞서 살펴보았지만, 자유주의적 실존과 민주주의적 실존은 양립하기 어렵다. 그러니까 자유민주주의라는 용어는 형용모순에 빠진 것처럼 보이기도 한다. 사실상 현대의 정치제도는 입헌자유주의가 민주주의와 복합된 것이고, 더 자세하게는 공화주의의 매개로 자유주의와 민주주의가 복합된 것이다. 그러니까 현대의 정치제도를 그냥 민주주의라고 부르면 더 큰 오해가 생긴다.

자유주의, 공화주의 및 민주주의가 복합된 현대 정치제도가 지지하는 실존양식은 삼중적인 실존양식이다. 내밀한 자기영역과 경제생활의 영역에서 개인적 실존을 확보하고 법과 공익의 정치영역에서 공화주의의 정치적 실존을 누리고, 나아가 선거나 국민투표, 발안 및 소환의 정치활동을 민주주의의 정치적 실존까지 누린다. 삼중적인 만큼 현대인의 실존양식은 변화무쌍하고 역동적이다. 왜냐하면 세 가지의 실존이 현대인의 실존양식 속에서 서로 중심에 서려고 하기 때문이다.

마찬가지로 현대의 정치도 과거 어느 때보다도 역동적이 되었다. 왜냐하면 복합된 자유주의, 공화주의 및 민주주의가 중심에 서고자 서로 견제하기 때문이다. 따라서 사회적 실존조건의 변화에 따라 세 이념의 균형점은 이동을 계속해왔으며, 최근에도 균형점의 이동은 계속되고 있다. 보통선거의 실시로 완성된 대의민주주의에 직접민주주의의 정치기제가 도입되었고, 최근에는 공론민주주의가 확대되고 또한 참여민주주의를 도입하자는 목소리도 커지고 있다.

공론민주주의와 참여민주주의가 최근에 대두된 까닭은 현대의 정당민주주의가 위기에 걸렸기 때문이다. 최근의 정당들은 너무나 파당적 대결주의에 빠져있어 의안심의를 심도있게 못한다. 그들은 당론을 관철시키고자 대화보다는 투표를, 심의보다는 투쟁을 일삼아오고 있다. 그러기에 위기의 실체는 ‘대표의 실패’이다. 그런데 참여민주주의는 ‘대표의 실패’를 극복할 수 없다. 참여민주주의는 정책의 심의성을 높이기보다는 오히려 파당적 대결주의를 증폭시키고 있다.

공론민주주의는 파당적 대결주의를 완화하고 정책의 심의성을 높인다. 그것은 대의민주주의를 대체하는 것이 아니라 보완하는 것이다. 대의민주주의에서는 선거로 뽑힌 국민대표들이 시민사회와 정치체제를 매개한다. 다원화된 현대사회에서는 국민대표의 매개역할에 한계가 있기 마련이다. 소수의 국민대표들이 다원사회의 복잡다기한 이해관계를 모두 파악하기도 어렵고 적절하게 판단하기도 어렵다. 현대에는 시민사회의 자기조직능력이 성장했으므로 정책결정과정에 이러한 시민사회의 의견이 표명될 수 있도록 하는 것이다.

이제 대척점에 있던 자유주의와 민주주의가 어떻게 결합하고 있는지 살펴보자. 공화주의로 매개되었기 때문에 자유주의와 민주주의는 서로 보완관계로 접어들었다. 현대 민주주의는 표현의 자유와 같은 자유주의적 실존양식 덕분에 확대되었으며, 자유주의적인 실존은 민주주의의 지지를 받아 현대의 실존양식 속에서 더욱 확고한 위치를 차지하게 되었다.

현대 민주주의는 자유주의적 실존을 회복하면서 확대되었다. 예를 들어, 권위주의시대의 민주화세력들은 가장 시급한 목표로서 기본권과 같은 자유주의적 가치를 회복하려고 하였다. 언론 출판의 자유와 같은 자유주의적 가치가 먼저 회복되지 않으면, 민주운동이 숨 쉴 수 없기 때문이다. 이처럼 현대에는 자유화가 민주화에 선행한다. 민주화를 추동하는 것은 자유화이기 때문이다.

또한 자유주의적인 실존은 민주주의의 지지를 받아 더욱 확고한 가치로 자리잡는다. 예를 들어, 최근에는 자유주의 가치가 얼마나 보장되고 있느냐를 민주화의 척도로 사용되기도 한다. Freedom House에서 발표하는 시민적 자유(civil liberties)의 척도를 민주정치의 발전척도로 사용되고 있다. 시민적 자유는 인권과 같은 자유주의적인 가치이다. 이와 같은 자유주의적 가치의 등급이 낮아지면 민주주의가 후퇴했다고 주장되기도 한다.

그런데 이러한 결합양식이 확고부동한 것은 아니다. 자유주의와 민주주의는 공화주의를 사이에 두고 경쟁관계에 있기 때문이다. 최근에 자유화의 욕구와 민주화의 욕구가 부딪치면서 현대인의 실존양식은 긴장국면에 접어들었다. 이와 같은 징후를 보여주는 대표적인 사건을 예시해보자.

지난해 일어났던 미국산쇠고기 수입반대의 촛불시위는 자유화의 욕구와 민주화의 욕구가 부딪쳐 일어난 사건이었다. 한미 FTA 협정안은 무역자유화의 욕구로 마련된 것이다. 그러나 FTA협정안의 쇠고기 수입조건을 즉시 바꾸고자하는 민주화의 욕구가 촛불로 타올랐다. 국민모두의 요구처럼 울려 퍼졌던 쇠고기 수입반대의 목소리는 국가운영을 일시 마비시킬 정도였다.

이처럼 최근에 자유화의 욕구와 민주화의 욕구가 팽팽한 긴장을 연출하고 있다. 긴장국면에 접어들면 현대인의 실존양식은 새로운 균형점을 찾아 이동해 가지 않을 수 없다. 새로운 균형점을 찾는 과정에서는 정치제도의 실존적 가치가 재점검되고 재정립될 것이다. 예를 들어, 시위에서 마스크착용을 허용할 것인가의 문제를 보자.

민주주의적 실존의 관점에서는 마스크의 착용을 허용하든 허용하지 않든 별 상관이 없다. 민주주의의 관심은 국민이 그것을 원하느냐 아니냐에 집중되기 때문이다. 국민이 원한다면 일률적으로 허용해야하고, 원하지 않으면 일률적으로 금지해야 한다. 그렇지만, 자유주의적 실존의 관점에서는 마스크를 착용하는 것이 표현의 자유에 포함되는가 안 되는가가 관건이다. 마스크착용이 우리의 내밀한 실존을 확충할 수 있는가를 묻는 것이다. 국민투표로 결정할 것이 아니라면, 마스크 허용문제는 민주주의적 실존의 관점에서보다는 자유주의적 실존의 관점에서 검토되어야 한다.

현대인의 실존양식이 큰 탈 없이 새로운 균형점을 찾으려면, 전통적인 공화주의적 실존양식의 매개기능이 제 역할을 해야 한다. 자유화의 욕구와 민주화의 욕구가 자아내는 긴장국면은 공화적 실존의 매개역할이 없으면 해소될 수 없기 때문이다. 이런 때에 공화적 실존양식을 폄하하는 사태는 우려를 자아낸다. 행정수도이전특별법의 위헌판결사건을 재음미해보자.

2004년 10월에 행정수도이전특별법이 헌법재판소에서 위헌판결되자 ‘사법쿠데타’라고 몰아붙이는 정치세력도 있었다. 쿠데타란 정부를 불법적으로 장악하는 것을 말하는 것이다. 헌법재판관이 위헌판결로 정부를 장악할 수 있는 것도 아닌데, 사법쿠데타라고 몰아간 것은 형용모순이 아닐 수 없다. 헌법재판소는 공화주의적 실존양식의 대표적인 공공기관이다. 이런 기관이 폄하되는 것은 위험한 일이다.

현대한국의 실존양식은 세계 어느 곳의 것보다 역동적이다. 현대한국의 실존양식이 어떤 균형점에서 안정을 찾을 것인지는 우리뿐만 아니라 세계인의 초미의 관심사가 되었다.

[국문요약 14]

응분의 일과 공의로운 국가

: 좋음, 좋은 일, 일 당사자들의 좋은 삶

김 병 욱

(중앙대학교)

(Ⅰ) 길이 먼저지 푯말이 먼저가 아니다. 지금까지 우리 정치의 길로 자리매김해온 우파의 길, 좌파의 길, 신좌파의 길, 수정우파의 길, 신우파의 길, 그밖에 여러 탈근대의 길 등을 포함하는 여러 근현대의 길, 이것들은 길을 가리키는 푯말이다. 이것들이 곧 길은 아니다. 정치하는 길은 이 푯말들을 따르는 길 말고 다른 길도 있다. 이 논문은 정치에서 기존의 길을 가리키는 푯말이 뭐가 잘못 됐는지 면밀히 검토해보고 그 대안을 제시한다.

정치하면서 기존의 길을 가리키는 푯말들만을 따르다보면, 지연이든 학연이든 기존의 공고한 낡은 연대에 기댈 수밖에 없고, 결국 타협하거나 투쟁하는 활동 말고는 정치가 달리 부각될 수가 없다. 이것은 정치하는 사람, 즉 정치인의 능력 문제라기보다는 지금까지 정치해온 길과 방식, 그리고 그 푯말의 문제다. 이 논문은 지금까지 정치해온 길과 방식과 그 푯말이 일정한 내재적 결함을 지닐 수밖에 없었던 그 근원적인 한계 몇 가지를 적시하고 그것으로부터 벗어날 수 있는 대안을 제시한다.

(Ⅱ) 유복하게 태어나 잘 먹고 건강하게 ‘잘나가는 삶’(well-being)을 살아간다고 하더라도, 만일 그의 삶이 올바르지 못한 삶이라고 한다면 그런 삶을 우리는 ‘좋은 삶’(good life)이라고 하지 않는다. 더욱이 올바른 삶을 살아간다고 하더라도 그의 삶에서 늘 ‘좋은 일’(善事)만 일어나는 것은 아니며, 좋지 않은 일이 늘 일어나는 문제투성이 삶 역시 우리는 ‘좋은 삶’이라고 하지 않는다.

이런 연유로 이 글은 잘나가는 삶이나 행복한 삶이나 이로운 삶, 올바른 삶, 좋은 삶이 어떤 삶인지 묻기 이전에 ‘좋은 일이 어떤 일인지’ 묻는다. ‘좋은 일이란 어떤 일이고, 일에서 좋음, 올바름, 이로움은 무엇을 뜻하는지’, ‘어떤 하나의 일이 어떤 방식 및 과정을 거쳐 때로 일으켜 세워가기도 하고 때로 스러져 무너지기도 하는지’ 묻는다.

특히 ‘어떤 하나의 일이 좋은 일로 되어가는 것과 그 일의 당사자인 한 사람의 삶이 좋은 삶으로 되어가는 것이 서로 어떤 연관이 있는지’, ‘어떤 하나의 일이 좋은 일로 되어가는 것과 그 일의 당사자들인 하나의 집단이 좋은 집단으로 되어가는 것이 서로 어떤 연관이 있는지’, ‘어떤 하나의 일이 가장 궁극적인 좋은 일로 그리고 자족적인 일로 되어가는 과정에 어떤 한계가 있다고 한다면, 바로 이 한계와 그 일의 당사자들인 하나의 집단이 가장 궁극적인 좋은 집단으로 그리고 자족적인 집단으로 되어가는 과정에 어떤 한계가 있는 것과 서로 어떤 연관이 있는지’ 묻는다. 위와 같은 몇 가지 물음에 대해 응답해가면서 이 글에서 필자가 주장하고자 하는 바는 다음 세 가지다.

첫째, 미시의 일이든 거시의 일이든 어떤 하나의 구체적인 일에서 좋음, 올바름, 이로움은 곧 ‘일이 좋게 변화하는 방식’이다. 이 방식은 어떤 일에서 저절로 아무렇게나 확보되는 것이 아니다. 이 방식을 어떤 하나의 구체적인 일에서 일관되게 ‘분유’(참여, 결합, 공유)하는 일을 ‘응분의 일’이라고 하고, 이 응분의 일을 통해 분유하게 되는 그 구체적이고 실체적인 방식을 막연한 추상적이고 허구적인 방식과 구별하여 ‘공적 방식’이라고 한다.

둘째, 미시의 일이든 거시의 일이든 어떤 하나의 구체적인 일은 ‘공적 방식에 따르는 응분의 일’의 뒷받침을 받아 ‘좋은 일’로 되어간다. 따라서 공적 방식에 따르는 응분의 일이야말로 그 일에 참여하는 당사자인 한 사람의 삶이나 당사자들인 한 집단의 공동생활 역시 좋고 올바르고 이롭도록 지탱해주는 축복되는 일이며, 한 국가가 국가다운 국가, 공의로운 국가로 되어가는 초석이자 덕치 형태 통치의 진면목이다.

셋째, 공적 방식에 따르는 응분의 일이 늘 일어나는 소위 덕치 형태의 통치 권역이 어느 한 국가에서 위축하게 되면 자연히 ‘좋은 일’이 줄어들게 된다. 설령 법치 형태의 통치가 작동한다고 하더라도 거기서의 법제는 세치 형태의 통치를 정당화하거나 효율화해주는 수단으로 전락하는 경향이 두드러지며, 사람의 삶과 집단의 공동생활은 그만큼 상대적으로 ‘좋지 않은 일’이 늘 일어나는 문제투성이의 고달픈 삶과 전염병이 도는 세상보다 더 무서운 불신과 공포의 공동생활로 퇴락하는 경향이 뚜렷하다.

한국 근대의 시점을 1987년 이후로 잡아야 한다는 주장은 신선하긴 하다. 하지만 성급한 주장이다. 물론 주체의 자유가 얼마큼 이행되었는지, 앞으로 얼마나 더 공고화해가야 하는지, 이런 이행과 공고화 과정에서 무엇이 문제되는지, 이런 주제를 문제 삼을 수는 있다. 하지만 ‘자유의 이행과 억압’이라는 전선(前線)이 이제는 희미하게 사라지고 있다. 최근 이러한 전선의 부재는 문제의 부재를 의미하는 것이 아니라, 오히려 문제의 심각성을 의미하는 것이다. 자유와 민주의 억압이라는 문제를 훌쩍 넘어서는 새로운 문제, 그 정체를 어떻게 규정하고 그 해법을 어떻게 마련해야할지 도대체 종잡기조차 어려운 무겁고 두꺼운 문제가 우리 모두를 뒤덮고 있다.

좋은 삶을 ‘주체의 삶’과 ‘개인권리나 인권의 삶’으로 해석하고 실천해낸 유럽의 근대성이든, 주체의 죽음을 선언하면서 좋은 삶을 ‘다양의 삶’과 ‘관용이나 인정의 삶’으로 해석하고 표현해낸 유럽의 탈근대성이든, 21세기 오늘의 현실에서도 여전히 그것들을 좋음, 즉 가치기준으로 받아들이기엔 그것과 아무런 상관이 없는 오히려 그것에 의해 촉발되고 그것에 의해 더욱 고착화되고 있는 ‘좋지 않은 일들’이 우리들의 삶과 공동생활을 엄습하고 있다는 것이 필자의 진단이다. 이 글은 이와 같이 감당해내기 어려운 우리 모두의 문제를 정면으로 마주하고 그 해결방안을 다함께 모색해보자는 간절한 탄원이자, 그 처방을 ‘응분의 일’에서 찾아보자는 하나의 조그마한 제안이다.

(Ⅲ) 이 글의 본론은 다음 3개의 장으로 구성되어 있고 그 내용은 다음과 같다. 제2장에서 우리 현실에서 당면하는 가장 힘든 일, 문제를 적시한다. 이것은 기존 문제들을 훨씬 뛰어넘는 심각한 문제임에도 불구하고 기존 근현대정치사상으로는 도저히 감당하기 어려운 문제일 뿐만 아니라, 더욱 위험한 것은 이 문제가 오히려 근현대정치사상에 의해 더욱 촉발되고 되고 있다는 점이다. 게다가 근현대정치사상이 입각해 있는 근대 존재론적 세계관 및 인간관, 변화-운동관, 가치관 등에 의해 우리가 당면하는 좋지 않은 현실이 더욱 고착화되고 있다는 점이다.

제3장에서 ‘좋은 일’이 어떤 일인지 우선 ‘좋지 않은 일’과 비교해서 규명한다. 아무리 작은 미시의 일이라고 하더라도 어떤 하나의 일이 ‘좋은 일로 되어가는 것’과 그 일의 당사자인 한 사람의 삶이 ‘좋은 삶으로 되어가는 것’이 서로 직결되어 있다는 점을 밝힌다. 그리고 미시의 일이든 거시의 일이든 어떤 하나의 일이 ‘좋은 일로 되어가는 것’과 그 일의 당사자들인 하나의 집단이 ‘좋은 집단으로 되어가는 것’ 역시 서로 직결되어 있다는 점을 밝힌다.

제4장에서 ‘좋은 일’이 어떤 일인지 그 변화 방식 및 과정 측면에서 다각도로 그리고 구체적으로 규명한다. 어떤 하나의 ‘일’(事)이 때로 ‘좋은 일’로 되어가며 일으켜 세워가기도 하고 때로 ‘좋지 않은 일’로 되어가며 스러져 무너지기도 하는, 일이 변화하는 ‘방식 및 과정’을 상세히 규명한다. 특히 일의 좋음, 올바름, 이로움 등 ‘일이 좋게 변화하는 방식’과 결합해가는 일을 ‘응분의 일’로 구체화한다. ‘일이 좋게 변화하는 방식’을 어떤 하나의 구체적인 일에서 가장 그 일답게 일관되게 ‘분유’(참여, 결합, 공유)하는 일을 ‘응분의 일’이라고 한다.

(Ⅳ) 서로 지배하고 지배당하는 현실, 그래서 서로에게 억울함만이 쌓여가는 현실이 여기 한 편에 있다고 하자. 다른 한편에 서로 지탱해주고 서로 기대하는 현실, 그래서 서로에게 고마움과 감사함이 쌓여가는 현실이 있다고 하자. 이 두 현실 가운데 어느 편에서 살고 싶은가를 물어본다면 당연히 누구나 후자를 선택하겠지만, 우리에게 더욱 중요한 질문은 전자의 현실에서 후자의 현실로 어떻게 변화해갈 수 있겠느냐는 질문이다. 문제는 우리의 현실이 어떤 현실인지 제대로 보는 현실직시와 우리의 현실을 보다 좋게 바꿔가는 현실개선이다.

현실직시와 현실개선에는 늘 좋음, 올바름, 이로움 등의 가치가 개입할 수밖에 없다. 가치는 실체적 명사를 꾸며주는 형용사이기 이전에 동사를 꾸며주고 도와주는 부사다. 주어가 없이도 얼마든지 부사와 동사가 결합하고 일치하여 새로운 현실을 만들어갈 수 있다. 근현대정치사상이 그래왔던 것처럼, 주어(주체) 또는 사이주어(사이주체)만을 고집할 때 지금 여기서 우리가 할 수 있는 일이라고는 고작 기존 경계의 끝자락에서 그 경계를 지키려들거나 아니면 부수려드는 것 말고 그 외에 아무것도 없다.

아무리 이상을 논하고 가치를 논해도, ‘주어’와 ‘명사’를 떠나 ‘일’과 ‘동사’로 이주하지 않는 한, 이번 탁상에서 머리를 맞댄 우리의 모든 논의는 결국 문자 그대로 탁상공론으로 그칠 가능성이 높다. 심지어 비현실적이라는 조소를 면치 못할 수도 있다. 우물쭈물하다가 어느새 우리 자신도 힘겨루기에 빠져 있을지도 모른다. 우리 쪽 패밀리니, 우리 출신이니, 우리 지역이니, 우리 집안이니, ... 하면서 말이다.

좋음과 올바름과 이로움은 동사가 좋게 변화하는 방식, 즉 길이다. 동사는 곧 일의 흐름이다. 일이 좋게 흘러가고, 일이 올바르게 흘러가고, 일이 이롭게 흘러가게 하는 구체적인 방식이 곧 ‘일’이 흘러가는 ‘길’이자 ‘일’이 되어가는 ‘방식’이다. 문제는 일의 방식 및 과정이 서로 어떻게 결합하고 일치하느냐에 있다. 이 문제는 일과 일 사이의 결합과 일치의 문제이며, 삶과 삶 사이의 결합과 일치의 문제이고, 사람과 사람, 집단과 집단, 이들 사이의 결합과 일치의 문제다. 국가는 사람이 관여하는 일에서 그 결합과 일치를 이뤄낼 수 있는 마지막 한계의 표현이다.

이 글에서 공적 방식을 제안했고, 응분의 일을 제안했다. 응분의 일을 통하여 ‘일이 좋게 변화하는 방식’을 분유하게 되는 그 구체적이고 실체적인 방식을 ‘삼분 방식’, ‘감응적 분유 방식’, ‘공적 방식’ 등으로 구체화해봤다. 이들 세 가지 방식은 결국 하나의 방식인데 다른 세 측면에서 구분해본 것이다. 이들의 공통점은 어떤 하나의 일에 내재하는 ‘일의 절대 좋음’에 완전하게 도달하여 일치할 수 있는 방식은 아니지만, 유한하나마 그에 최대한 가까이 접근해가는 근사치, 즉 ‘일의 궁극적 좋음’을 분유하는 방식이라는 점이다. 이 방식을 ‘공적 방식’으로 통칭할 수 있다.

자신이 관여하는 일에서 누군가가 그 일을 응분의 일로 감당해가는 경우 그 당사자인 자신의 삶 역시 좋은 삶으로 변화할 가능성이 높다. 공적 방식 및 응분의 일에 의거하여 ‘사람’, 특히 ‘좋은 사람’에 관하여 다음과 같이 재구성해볼 수 있다. ‘좋은 사람’이란 작은 일이든 큰 일이든 자신이 맡은 매사를 공적 방식에 따라 응분의 일로 감당해가는 사람이다. 이런 사람은 일을 하면 할수록 자신이 하는 여러 일들이 자신의 삶 가운데 점점 생생해가는 결합을 이루면서, 자기문제를 제대로 해결해가고 자기필요를 제대로 만족시켜갈 뿐만 아니라, 응분의 일의 특성이 그렇듯이 자신의 가족과 이웃들의 삶까지도 여러 방식으로 얼마큼 지탱해가는 축복되는 사람이다.

공적 방식 및 응분의 일에 의거하여 ‘국가’, 특히 ‘좋은 국가’에 관하여 다음과 같이 재구성해볼 수 있다. ‘좋은 국가’란 유한하나마 공적 방식에 따르는 응분의 일이 늘 일어나는 ‘덕치권역’이 점점 넓어져가면서 ‘법치권역’을 잘 뒷받침해주고, ‘법치권역’은 ‘세치권역’을 잘 뒷받침하여 ‘세치권역’이 점점 줄어드는 국가다. 공적 방식에 따르는 응분의 일, 어쨌든 사람이 하는 일로 결합해가는 이러한 국가는 완전한 국가가 아니라, 다만 얼마큼 유한하나마 궁극적으로 좋고 자족한 국가다. 그러면서 응분의 일의 특성이 그렇듯이 자국의 이웃 국가들과 멀리 있는 국가들까지도 여러 방식으로 얼마큼 지탱해가기에 세상에서 축복되는 국가다.

‘좋은 국가’, ‘국가다운 국가’가 되어가기 위해서는 공적 방식에 따르는 응분의 일이 늘 일어나는 ‘덕치권역’이 점점 넓어져가는 것과 동시에 ‘법치권역’이 ‘세치권역’을 잘 뒷받침하여 세치권역이 점점 줄어들 수 있어야 한다. 세치권역을 뒷받침할 만큼 힘 있는 법치권역이 되어가기 위해서는 추상적인 삶이나 자국의 바깥 집단에다 준거할 일이 아니다. 우선 자국의 덕치권역에서 현재적으로 실현해가고 있는 ‘진정한 국가다움’에 준거하여 국가의 덕치권역이 점점 넓어져가는 일의 최소한의 조건을 이루는 방식, 즉 ‘국가 일의 올바름’을 분명하게 해석하고 표현해내고 그것을 제대로 준수해가야 한다. 바로 이런 일이 제대로 이루어지는 국가를 ‘공의로운 국가’라고 한다. 이러한 공의로운 국가는 응분의 일의 특성이 늘 그렇듯이 ‘축복된 세상’, 이 세상을 ‘복토’로 일궈가는 참 힘 있는 국가다.

기조발제

[논문 1]

좋은 삶과 정치

김 용 민

(한국외국어대학교)

I. 서론

인간은 행복을 추구한다. 행복을 보장해 주는 삶이 좋은 삶이며, 정치의 목적은 좋은 삶을 현실의 정치공동체 안에서 실현하는 데 놓여 있다. 현세에서의 좋은 삶을 추구하는 정치는 내세에서의 좋은 삶을 추구하는 종교와는 다르다. 좋은 삶은  자기 혼자만 잘 사는 그런 이기적 삶이 아니라, 동료시민들과 더불어 잘 사는 협동적 삶을 의미한다. 더불어 잘 산다는 것은 다름 아닌 공동선이며, 정의는 바로 공동선을 실현하는 으뜸가는 덕이며 원칙이다. 정치는 정의에 입각해서 같은 국가에 사는 시민에게 좋음과 행복을 보장하는 것을 목적으로 삼는다.

정의를 실천하는 것이 정치(권력)의 몫이라면, 정의가 무엇인지를 알려주는 것은 철학(지혜)의 몫이라고 할 수 있다. 철학자들은 끊임없이 인간의 본성, 행복, 좋은 삶, 공동선, 정의, 국가, 시민 등등의 관념이 무엇인가에 대해 탐구해왔고, 나름대로 이것에 대한 대답을 제시해왔다. 그러므로 철학의 도움과 안내 없이는, 정치는 그 목적조차 설정할 수 없다. 무엇이 정의이고, 행복이고, 공동선인지 모르는데, 정치가 그 나아갈 방향을 결정할 수 있겠는가? 플라톤의 □국가□, 루소의 □사회계약론□, 롤즈의 □정의론□이 그러했듯이, 철학은 정치를 지도해왔고, 또 지도를 해야 할 당위성이 존재한다. 철학의 지도가 없는 정치는 흔히 망망대해에서 방향타를 잃은 배로 비유된다. 좋은 삶은 우리가 현재 누리고 있는 삶이라기보다는 우리가 도달해야 할 바람직한 미래의 삶이기 때문에, 이에 대한 성찰은 철학의 도움을 더욱 필요로 한다.

좋은 삶에 관한 논의는 전통적으로 정치체제와 교육과 연관되어 진행되어 왔다. 좋은 삶을 보장하는 체제가 필요하고, 좋은 삶을 영위하는 주체인 시민을 교육시켜야 할 필요성이 있기 때문이었다. 플라톤이 □국가□ 8, 9권에서 잘 보여주고 있듯이, 시민의 성격과 시민이 누릴 수 있는 "좋은 삶의 방법"(way of a good life)은 정치체제의 유형에 따라 결정된다. 루소 역시 정치체제의 중요성을 인정한다: “나는 모든 것이 정치에 뿌리를 내리고 있음을 보았고 어떤 것이 시도되든 간에, 사람들의 성격은 그들이 속한 정부의 성격이 만들어 놓은 바로 그 이상의 것이 아니라는 것을 보아 왔다(Rousseau 1953, 377).” 또한 교육은 체제가 추구하는 정치적 덕목에 맞춰 시민을 형성함으로써 좋은 삶의 방법은 물론 체제를 유지하는데 기여하게 된다. 좋은 삶과 정치의 관계는 너무 근본적이고 포괄적인 주제이긴 하지만, 우리가 “좋은 삶을 누리고 있는 정치적 존재가 과연 누구인가?”라는 문제에 초점을 맞춰 논의의 폭을 줄인다면, 좋은 삶에 대한 하나의 관점을 마련할 수 있을 것이다.

누가 좋은 삶을 누리는 정치적 존재인가에 대한 논의는 시대에 따라 변화해 왔다. 고대 그리스 철학자들은 지혜를 갖춘 이상적인 통치자가 좋은 삶을 누릴 수 있다고 보았다. 플라톤은 □국가□에서 “철인왕”을 □정치가□에서 “정치가”를, □법률□에서 “입법자”를, 크세노폰은 □키루스의 교육□에서 “키루스 왕”을, 그리고 아리스토텔레스는 □정치학□에서 “좋은 사람”을 좋은 삶을 누리는 존재로 제시했다. 헬레니즘시대(323-31 B.C.)의 끝 무렵에 살았던 로마공화국의 키케로는 □이상적인 웅변가에 관하여□에서 “웅변가”를 좋은 삶을 누리는 새로운 통치자의 유형으로 제시하고 있다.

시민이 좋은 삶의 주체로서 확실하게 부각된 것은 아리스토텔레스에 의해서였다. 그는 정치의 목적은 공동체에 사는 시민에게 최고의 좋음을 부여하는 데 있다는 것을 분명히 했다. 그는 시민에 대한 가장 고전적인 정의를 내리고 있는데, 시민은  “심의와 결정이 요구되는 관직에 참여할 자격이 있는 사람”으로 정의된다(Politics, 1275b20). 다시 말해 시민은 민회나 재판에 참여해서 정치적, 혹은 사법적 사안에 관해 심의하고 결정을 내릴 수 있는 권리를 갖는 사람이다. 시민은 “참여”(participation)와 “심의”(deliberation)를 통해 좋은 삶을 설계하며, 참여와 심의의 과정에서 행복을 느낀다. 25세기 전에 아리스토텔레스가 강조한 참여와 심의라는 시민적 기능을. 현대의 심의민주주의나 절차적 민주주의가 좋은 삶의 구현을 위해서 아직도 실천해야 하는 목표로 삼고 있는 것은 심히 놀라운 일이 아니라고 할 수 없다.

아리스토텔레스 사후, 헬레니즘시대의 도래와 더불어 좋은 삶의 주체는 더 이상 통치자도 시민도 아니게 되었다. 알렉산더 대왕이 이룩한 대제국의 지배하에 놓인 그리스의 도시국가들은 더 이상 자신들의 정치적 이상인 자유와 독립을 추구할 수 없게 되었으며, 정치적 주권을 상실한 그리스인들은 자신들이 더 이상 주체적으로 참여할 수 없게 된 외면의 정치세계에서 벗어나서 자신의 내면세계에서 평화와 행복을 찾으려고 하였다. 그들은 폴리스에서 추구될 수 있었던 공공적인 좋은 삶을 포기하고 개인적이고 사적인 차원에서 안심입명을 좇고자 하였다. 철학은 이러한 시대의 요구에 따라  인간의 욕구, 쾌락, 행복 등을 충족시켜주는 방법 및 고통을 치유하는 방법을 제공하는 수단적 학문으로 변질되었다. 스토아학파와 에피쿠로스학파는 시대의 요구에 부응하는 철학으로 새롭게 부상하였으며, “덕이 곧 행복” 또는 “쾌락이 곧 행복”이라는 윤리원칙을 내세워 개인주의적이고 비정치적인 삶을 좋은 삶의 모델로 제시하였다.

개인주의적 윤리원칙이 성행하던 헬레니즘시대에 로마공화국의 키케로는 시민을 좋은 삶의 주체로 다시 정립하고자 했다. 정치적 독립을 상실한 그리스인들과는 달리 정치적 독립을 유지해온 로마시민들은 정치에 참여하고 심의할 수 있는 권리를 지녔었는데, 키케로는 “모든 인간은 이성의 법이고 정의의 법인 하나의 자연법에 지배되므로, 모든 인간은 도덕적으로 평등한 동료시민으로 존재하게 된다(Cicero's Laws, I. 23)”는 자연법적인 논리로 시민의 평등한 권리를 옹호하고 정당화했다. 이제 시민들은 자연법을 통해서 평등해졌고, 자신들의 정치적 권리를 자연법이라는 최상의 법을 가지고 보장할 수 있게 되었다. 키케로가 새롭게 규정하는 시민은 평등하며 자연법에 권리를 보장 받는다는 점에서, 불평등한 인간관에 근거하고 자연법적인 보장이 결여된  아리스토텔레스의 고전적 시민보다는 진일보한 존재로 나타나고 있다.

중세에 들어서는 좋은 삶이 종교적 삶이었으나, 정치가 종교의 구속에서 벗어나 자율적 성격을 띠게 된 근대에 들어서서는 좋은 삶의 주체는 다시 시민이 되었다. 근대적 시민은 계약을 통해 국가를 만들 정도로 자유롭다는 면에서, 국가의 행복이 개인의 행복보다 우선한다는 목적론에 맞춰서 자유의 제한을 받아들여야 했던 고대적 시민과는 달랐다. 근대적 시민은 자연권으로 인정된 개인주의적 자유를 바탕으로 생존과 번영을 무한히 추구하는 존재로 등장했다. 좋은 삶의 주체로서 다양한 시민 유형이 근대정치철학자들에 의해 제시되었다. 마키아벨리는 종교와 도덕의 구속에서 해방된 공화주의적 시민을, 홉스는 자신들이 창조한 리바이어던의 명령을 따르는 신민을, 로크는 자유와 소유를 향유하는 신사를, 스피노자는 신에 대한 지적 사랑을 통해 자유와 덕을 겸비한 시민을, 몽테스키외는 미덕과 이익의 조화를 추구하는 상업공화국의 시민을, 루소는 일반의지에 복종하는 자연인이며 동시에 시민인 에밀을, 칸트는 윤리공화국에서 선의지와 정언명법을 따르는 도덕적 시민을, 헤겔은 절대정신을 구현하고 있는 국가의 명령을 따르는 애국시민을, 벤담과 밀 등의 공리주의자들은 쾌락과 효용의 극대화를 추구하는 공리주의적 시민을, 마르크스는 소외된 노동에서 해방된 노동자를, 니체는 권력에의 의지를 지닌 초윤리적이며 무도덕적인 초인을 좋은 삶을 누리는 존재로 각각 제시하고 있다.

현대에 이르러 민주주의는 이미 보편적인 제도와 가치로 정착되었기 때문에, 좋은 삶의 관건은 어떤 정치적 이념을 통해 시민의 정치참여와 심의기능을 확장시킬 수 있을 것인가에 놓이게 되었다. 자유주의, 공동체주의, 공화주의의 세 가지 정치적 이념은 각각 개인적 자유, 도덕적 선, 공공선을 중요한 가치로 내세우면서 이러한 가치가 실현된 삶이 좋은 삶이라고 주장한다. 이 세 가지 가치 중에 어떤 가치에 우선성을 부여하는 가에 따라 개인의 좋은 삶의 모습은 다르게 되겠지만, 이 가치들이 양립불가능하지 않다는 사실은 우리의 좋은 삶이 더욱 폭 넓고 속 깊게 발전할 가능성을 내포한다고 볼 수 있다.

위에서 간단하게 살펴본 바와 같이, 좋은 삶을 누리는 정치적 주체는 시대에 따라서 또한 개개의 철학자에 따라서 다양한 유형의 통치자나 시민의 모습으로 제시되어 왔다. 아래에서는 좋은 삶의 주체를 시대별로 구체적으로 살펴보도록 한다.

II. 고대의 좋은 삶

1. 철학적 삶과 정치적 삶

플라톤은 지혜에 근거한 철학적 삶이 가장 좋고 행복한 삶이라고 말한다. 동굴의 우화가 잘 말해주듯이 동굴에서 나와 태양에 비유되고 있는 좋음의 이데아를 깨달은 철학자가 지고의 즐거움을 누린다는 것이다. 그러나 플라톤은 지혜라는 덕만을 가지고 행복한 삶을 누릴 수 없다는 일반적인 주장을 전개한다. 플라톤은 행복하기 위해서는 덕은 물론 다양한 좋은 사물이 필요함을 주장하며, 행복에 필요한 요소를 다음과 같이 열거한다: (1)부; (2)건강, 아름다움, 기타 신체적 장점; (3) 좋은 가문 출신, 권력과 명예의 지위; (4)절제, 정의, 용기; (5)지혜; (6)행운(Euthydemos, 279a1-c8). 아리스토텔레스 역시 유사한 요소들을 제시하고 있는데, 그는 행복하기 위해서는 첫째 영혼의 훌륭함인 덕목, 둘째, 신체의 덕인 건강, 셋째, 외부의 재화로서 물질적인 풍요, 명예, 친구와 가족 간의 우애 등의 요소를 갖추어야 한다고 주장한다. 그는 이러한 요소들이 행복에 필요한 자족성(self-sufficiency)과 안전(security)을 일반적으로 확보해 준다고 설명하고 있다.

아리스토텔레스는 가치 있는 인간의 삶을, 쾌락을 추구하는 삶, 정치적 삶, 철학적 혹은 관조적 삶의 세 종류로 나눈다(Nicomachean Ethics, 1095b14-19). 이 중에서 아리스토텔레스가 최고의 삶이라고 주장하는 것은 철학적 삶 혹은 관조적 삶이다(박성우 2005). 아리스토텔레스는 관조는 이론적 이성의 활동이며, 정치는 실천적 이성의 활동이라고 설명하면서, 이론적 이성은 실천적 이성보다 우월한 것이기 때문에 정치적 삶보다는 철학적 삶이 최고의 삶이라고 주장한다.

고대정치철학에서 논의되었던 통치자의 유형을 다섯으로 나누어 볼 수 있는데. 플라톤의 제시한 철인왕, 정치가, 입법자, 크세노폰이 제시한 키루스 왕, 그리고 키케로가 제시한 웅변가가 바로 그 다섯 유형이다. 철인왕은 철학자로서 좋음의 이데아를 깨닫고 그 진리를 동굴에서 실천하는 통치자이다. 철인왕이 얼마나 행복한가는 그가 참주보다 무려 729배의 즐거움을 누리는 사람이라는 데서 유추할 수 있다. 그는 지혜의 사다리의 맨 위에 위치하기 때문에, 그가 누리는 행복은 최상의 것이다. 플라톤의 정치가는 측정의 기술에 근거한 지배의 기술을 아는 사람이다. 정치가는 직물을 짜는 사람이 씨줄과 날줄을 결합하여 튼튼한  직물을 짜듯이 강건함과 부드러움을 결합하여 건전한 영혼을 만드는 역할을 수행한다. 정치가가 행사하는 지배의 기술은  좋음의 이데아에 근거한 철학보다는 낮고 법률보다는 우월한 것이기 때문에, 정치가의 삶은 철학자의 삶보다는 열등한 것으로 평가된다. □법률□에 나오는 입법자는 좋은 법을 만들기 위해, 우선 신의 뜻을 알아야 하며 영혼의 본질과 습관을 알아야 하며 영혼을 잘 돌보기 위하여 정치의 기술을 알아야 한다. 신을 아는 입법자의 지혜는 좋음의 이데아를 아는 철학자의 지혜와 다름이 없다고 할 수 있다.

크세노폰은 플라톤의 철인왕에 대비되는 통치자로 키루스 왕을 제시한다(김용민 2000). 키루스 왕은 배우기를 좋아하지만 좋음의 이데아를 깨달은 철학자는 아니며, 철인왕처럼  정의를 통해 정치를 하기보다는 어느 정도 계산된 우정을 통해 정치를 한다. 이런 점을 고려한다면 키루스 왕은 철인왕보다는 정치가에 가까운 통치자유형이라고 할 수 있다. 그는 정의로운 삶을 좋은 삶으로 보지 않는다. 그는 서로에게 이득과 우정을 가져오는 삶을 좋은 삶으로 여긴다. 그가 세우고 있는 페르시아제국은 플라톤의 이상국가처럼 재산과 처자식이 공유화가 이루어지고 절제되고 검소한 생활이 요구되는 나라가 아니라, 시민들과 귀족들이 많은 재산과 부를 소유하도록 장려되는 사치스러운 나라이며, 능력에 따라 효율적인 분배가 이루어지는 나라로 나타난다.

“로마인 플라톤”(a Roman Plato)라고 칭해지는 키케로는 철인왕에 대비되는 통치자로 이상적 웅변가를 제시한다. 이상적 웅변가는 철학을 알고 있을 뿐 아니라 그 지혜를 효과적으로 전달할 수 있는 수사학의 기술도 지니고 있는 사람으로, 현실적인 정치의 장인 민회, 원로원, 법정에서 귀족이나 대중을 대상으로 설득 활동을 벌이는 정치가이다. 플라톤은 수사학을 소피스트들이 사용하는 사기술이라고 비판을 하고 있지만, 키케로는 이와는 달리 수사학을 철학의 수준과 동등하게 취급하고 있으며 이 둘의 결합을 추구하고 있다. 플라톤의 철인왕은 좋은 시민을 교육시킬 도덕적 의무를 지니고 있다. 키케로의 웅변가 역시 자신의 웅변술을 도덕적인 목적에 사용해야 하지만, 그는 웅변술을 이용하여 반드시 사악한 대중을 선한 대중으로 만들어야 할 도덕적 임무를 지니지 않으며, 정치적으로 필요하다면 주저함이 없이 청중을 조작할 수 있다(May and Wisse 2001, 12). 이상적 웅변가는 보편적 지식을 갖추고 구체적인 법규와 시민법도 알아야 하며, 정감에 통달해야 할 뿐 아니라 청중의 감정을 달래거나 자극시킬 수 알아야 하며, 유머와 재치를 상황에 맞추어 적절하게 사용할 줄 알아야 하며, 몸의 움직임, 제스처, 얼굴표정, 목소리를 가지고 청중에게 감동을 줄 수 있는 방법을 알아야 한다(김용민 2008, 234).

2. 시민의 삶: 좋은 사람(a good man)과 좋은 시민(a good citizen)

아리스토텔레스는 통치자의 삶으로서 철학적 삶이나 정치적 삶이 고귀한 것을 인정했지만, 그가 관심을 가졌던 것은 일반 시민의 삶이었고 이들의 시민적 행복이었다. 그는 시민을 정치에 참여하여 심의를 담당하는 권리를 지닌 자유민으로 정의했다. 정치참여의 기준은 정치체제의 유형에 따라 달라서, 귀족정에는 귀족만이 과두정에는 부자만이 정치에 참여할 수 있지만, 아리스토텔레스가 폴리티(Polity)를 이상적인 정치체로 제시하고 있다는 점에서 그가 내린 시민에 관한 정의는 민주정체를 구성하는 시민일반을 향한 것임을 알 수 있다. 그는 좋은 시민과 좋은 사람을 구별하고 있는데, 좋은 사람은 합법적 통치자로, 좋은 시민은 체제의 합법성과 상관없이 체제가 요구하는 정치적 덕을 따르는 사람으로 나타난다(Politics, III, 1276b15-1277b34).

아리스토텔레스는 정치체제를 합법적인 좋은 형태와 비합법적인 나쁜 형태라는 분류기준을 가지고 왕정/참주정, 귀족정/과두정, 혼합정/민주정의 6가지 종류로 나누고 있다. 좋은 시민은 그 정치체제가 좋던 나쁘든 상관없이 그 체제가 규정한 법을 따르는 시민이다. 어떤 체제이든지 체제 유지를 위해서는 좋은 시민을 필요로 한다. 체제에 따라 시민에게 요구되는 정치적 덕은 다르게 나타나기 때문에 좋은 시민이 지녀야 할 덕목은 상대적이며 다양한 모습을 띠게 된다. 좋은 시민은 모든 체제에 존재하지만, 좋은 사람은 우선적으로 좋은 체제에 존재하고, 피지배자인 시민의 지위에 있는 것이 아니라 지배자의 지위에 있는 사람이다. 왕정의 왕, 귀족정의 귀족들이 바로 좋은 사람인 것이다. 좋은 사람은 실천적인 지혜를 갖고 있기 때문에 상대적인 정치적 덕이 아닌 절대적인 도덕적 덕을 지니며, 이런 점에서 철인왕과 유사한 통치가라고 할 수 있다.

폴리티에 있어서 시민은 정치에 참여하기도 하고 지배받기도 하기 때문에, 어떤 시민도 계속해서 통치자의 지위에 머무를 수 없다. 따라서 좋은 시민은 존재할 수 있으나 좋은 사람은 존재할 수 없다는 문제가 생길 수 있다. 아리스토텔레스는 좋은 사람은 좋은 시민과 마찬가지로 정의, 절제, 용기의 덕목을 가지고 있으나, 좋은 사람은 통치에 필요한 “실천적 지혜”(practical wisdom)를 갖고 있음에 비해, 좋은 시민은 "올바른 의견"(true opinion)을 갖고 있다는 점에 차이가 있다고 설명한다. 폴리티에 존재하는 좋은 사람은 그가 실천적 지혜를 갖고 있다는 점에서 왕정이나 귀족정에 존재하는 좋은 사람과 다를 바가 없게 된다.

3. 사적인 개인의 삶

헬레니즘 시대의 도래는 좋은 삶에 대한 개념을 완전히 바꾸어 놓았다. 마케도니아 제국에 종속되어 정치적 주권을 상실한 아테네에서 더 이상 시민에게 정치참여의 기회가 제공되지 않았다. 제국의 신민이 된 아테네의 철학자들은 정치적인 영역에서 좋은 삶을 찾을 수 없게 되었다. 그들은 완전히 개인적이고 사적인 영역에서 좋은 삶을 찾으려고 했다. 스토아학파와 에피쿠로스학파의 등장은 개인의 안심입명만을 바라는 헬레니즘 시대의 욕구를 잘 반영하고 있다. 에피쿠로스학파는 정치 참여는 위험한 일이라고 주장하며 은둔의 삶(live unnoticed)에서 행복을 추구할 것을 강조한다. 스토아학파는 정치제도와 교육제도의 개혁을 통해 좋은 삶을 추구하려 했던 플라톤과 달리, 개인적 차원에서 도덕성의 완성을 통하여 좋은 삶을 추구하려 했다. 플라톤과 비교해 볼 때, 제논의 주장은 다음과 같이 요약될 수 있다: “그것이 사회가 되었던 교육이 되었던 간에 그 제도와 구조에 대해 생각하기보다는 도덕적 덕성과 이것의 획득에 대해 더 많이 생각하라(Algra 2005, 758).”

헬레니즘시대의 끝 무렵에 살았던 키케로(106-43 B.C.)는 좋은 삶에 대하여 아카데미학파, 소요학파, 스토아학파, 에피쿠로스학파의 관점을 종합 정리할 수 있는 입장에 있었다. 키케로는 시민의 정치참여가 기본적으로 인정되는 로마공화국에 살았기 때문에 정치참여에 부정적 견해를 갖고 있는 에피쿠로스학파를 우선적으로 배격했다. “쾌락이 행복이다”라는 에피쿠로스의 명제는 행복한 사람은 현명한 사람이고 현명한 사람은 감각에 의존해서 좋음과 나쁨을 판단하지 않는다는 논리로 거부된다.

이에 관해서는 키케로의 □최고선과 최고악□, □투스쿨룸의 대화□를 참조할 것.

키케로는 아카데미학파와 소요학파가 행복에 대해 유사한 관점을 지니고 있다는 판단 아래 소요학파의 주장에 초점을 맞추어 좋은 삶의 모습을 논하고 있다. 소요학파는 덕, 건강, 재산을 모두 갖추었을 때 사람은 최상의 행복을 누릴 수 있다고 주장하고 있으며, 덕만 갖춰지면 건강이나 재산이 결여될 경우에도 비록 “최상으로 행복한 삶”(the happiest life)은 누릴 수 없을지언정 “일상적으로 행복한 삶”(happy life)은 누릴 수 있다고 주장한다. 키케로는 소요학파의 행복이론을 비판하는데, 왜냐하면 행복은 행복 그 자체로 충분한 것이기에 행복에는 최상의 행복이니 일상적 행복이니 하는 정도의 차가 있을 수 없다고 보기 때문이다.

스토아학파는 “오직 덕만이 행복이다”라고 주장하고 있는데, 이 주장에 따르면 완전한 덕을 갖춘 사람만이 행복할 뿐으로 조금이라도 완전하지 못한 덕 즉 불완전한 덕을 지닌 사람은 결코 행복할 수 없게 된다. 그러므로 스토아학파에 있어서 덕은 정도의 문제가 아니라, 완전한 덕과 불완전한 덕의 양단간의 하나를 선택하는 문제로 귀착된다.  키케로는 이러한 스토아학파의 주장은 인간본성에 관한 잘못된 이해에서 나오는 것으로 비판한다. 그에 따르면 인간이 영혼의 덕을 추구하는 것은 자연적이지만, 소요학파가 주장하듯이 덕 이외에 육체의 좋음과 물질적 좋음을 추구하는 것도 자연적이라는 것이다. 신아카데미학파에 속하는 키케로는 스토아학파의 윤리이론을 비판하기도 하지만, 덕이 부족하거나 불완전한 경우 고통을 극복할 수 없고, 이 고통 때문에 행복해 질 수 없다는 이유로 덕을 통해 행복을 얻으라는 스토아학파의 주장에 궁극적으로 동조하고 있다.

III. 근대의 좋은 삶

1. 자유와 소유를 지향하는 좋은 삶

근대는 어떤 권위에 의해서도 억압되지 않은 개인, 즉 독립성, 창조성, 능동성, 적극성, 자유분방함 등의 성격을 지닌 개인의 등장으로 특징 지워진다. 이제 개인은 윤리적이고 도덕적인 속박에서 벗어나 욕망과 열정을 아무런 제한 없이 발산할 수 있는 자유와 기회를 획득하게 되었다. 정치는 종교의 구속에서 벗어나 독립적이고 자율적인 영역이 되었고, 개인은 세속화된 정치의 장에 새로운 시민으로 등장하게 되었다. 홉스, 로크, 루소로 대변되는 사회계약론자들은 자유로운 개인들을 기초로 하여 그들에게 좋은 삶을 보장할 수 있는 국가를 설계하고자 했다.

홉스에 따르면 자연 상태의 인간들은 생존을 위해, 다시 말해 죽음의 공포를 회피할 목적으로, 각자의 동의를 통해 자신들의 생존을 보장해 줄 국가를 인위적으로 만들게 된다. 시민들은 국가가 지닌 막강한 공동권력의 보호 아래 생존은 물론 번영을 추구할 수 있게 된다. 자연상태에서 인간의 삶은 고독하고, 야만적이고, 더럽고, 가난하고, 짧았지만, 이와는 대조적으로 사회상태에서 인간은 노동과 근면의 대가를 보장하는 사유재산제도가 있음으로 해서 문명의 삶을 누릴 수 있게 된다. 홉스의 시민은 주권자의 명령에 복종해야 하는 신민으로 존재한다는 면에서 자유에 제한이 가해지긴 하지만, 이러한 자유의 제한은 그가 소유의 확대를 꾀하는 데 커다란 장애가 되지는 않는다.

로크가 □시민통치론□에서 설계한 국가에서 시민은 자유와 소유를 무한하게 추구하는 존재로 나타난다. 홉스와 마찬가지로 로크에 있어서도 자유는 인간의 생존에 필수적이고 또한 밀접하게 결부되어 있으며, 자유는 이성과 함께 사용되어야 가장 효과적으로 생존에 기여할 수 있는 것으로 주장된다. 로크는 자유를 자연적 자유와 사회적 자유의 두 가지로 분류하고 있는데, 사람들이 자연적 자유를  포기하고 시민 사회의 구속이라고 말해지는 사회적 자유를 추구하는 이유는 사회적 자유 속에서 재산을 안전하게 향유할 수 있으며, 그럼으로써 편안하고 안정되고 평화스러운 삶을 영위할 수 있고, 또한 공동체에 속하지 않는 자들에 대항하여 좀 더 많은 안전을 확보할 수 있기 때문이라고 설명한다. 로크는 개인에게 있어 독립성의 근간이 되는 사회적 자유와 재산권을 타인이 침해할 수 없는 시민의 권리로 확고하게 보장하고 있다. 로크적인 시민이 과연 어떤 모습을 띠게 될는지는 다음과 같은 묘사에서 확인할 수 있다.

정치이론과는 별도로 다른 곳에서 다루어지고 있지만 로크가 옹호하고 있는 신사교육(the gentleman's education)은 그가 주장한 정치이론을 지지하고 있다. 그 교육은 사업가(men of business and affairs)를 형성한다. 사업가는 신체적으로 잘 단련되어 있으며 용감하고, 필요하다면 군인도 될 수 있다. 그러나 보다 중요한 것은, 그들은 자신의 재산과, 한 걸음 더 나아가, 자신의 사업에 자발적으로 관심을 가지려 하며 또한 사업에 관계할 능력을 지니고 있고, 활동적이며, 공적인 일을 많이 알고 있다는 것이다 … 그들은 사유재산에 주의를 기울임으로써 공공이익을 촉진할 수 있도록 교육되어 있으며 다른 한편으로는 정부활동을 경계심을 가지고 관찰하고 있다(Tarcov 1993, 5).

로크가 바랐던 인간형으로서의 신사는 다름 아닌 부르주아인데, 그는 사유재산의 형성에 근본적인 관심을 가지고 있으며, 정부활동을 의심의 눈초리로 쳐다보긴 하지만 공공이익의 증진에도 노력하고 있다.

2. 자율성을 확대하는 좋은 삶

스피노자, 루소, 칸트는 자유를 소유를 위한 수단이 아니라 도덕성의 완성을 위한 수단으로 보았다. 이러한 자유는 자율성의 개념으로 나타나고 있다. 스피노자에게 있어 개인의 자유는 홉스와 로크에 있어서와 같이 억압의 부재라는 소극적 자유가 아니라 오히려 모든 개인이 지향하는 최고 목표로서의 자율성을 의미한다. 스피노자는 신에 대한 사랑과 신에 대한 지식을 통해서 개인들은 자유를 획득하고 자기 자신을 완전하게 할 수 있는 것으로 본다.

루소는 개인은 ‘자기 자신의 주인’ 다시 말해 자유의 지배자가 되어야 한다는 의미에서 자율성을 강조하고 있다. 루소는 자유를 세 가지로 나누는데, 자연적 자유, 시민적 혹은 정치적 자유, 도덕적 혹은 철학적 자유가 그것이다. 루소에 있어서 자유는 소극적인 의미에서 남의 간섭을 받지 않고 남에게 의존하지 않는 독립성을 의미하지만, 적극적인 의미에서는 자신이 자기에게 부여한 법을 따르는 자기입법을 의미한다. 자연적 자유는 독립성을 지향하지만, 시민적 자유와 도덕적 자유는 자율성을 지향한다. 시민적 자유는 일반의지를 따를 때 실현되며, 도덕적 자유는 “양심과 이성”에 의하여 쓰여 진 “자연과 질서의 영원한 법”을 따를 때 실현된다. 에밀은 최대한도로 자율성을 누리도록 교육된 “자연인이자 시민”인 새로운 유형의 민주적 인간이다.

자율성을 상실한 가장 대표적인 삶이 부르주아의 삶이다. 부르주아는 자연인도 시민도 아니며, 그는 항상 자기 자신과 모순 속에 빠져 있다. 부르주아는 타인의 의견이나 판단에 의해 규정된 자신의 모습에 대해 무척 신경을 쓰고 있으며, 항상 가면을 쓰고 사회에 나타난다. 자신의 존재성이 항상 타인에 의해 규정되는 한, 그는 자연인이 지닌 독립성을 잃게 되며, 의존성이 심화될 뿐만 아니라 분열된 존재감을 지니게 된다. 그는 항상 본질과 외양이 분리된 형태의 삶을 살아가며, 그는 궁극적으로 아무것도 아닌 존재가 된다(김용민 2004, 280-281).

칸트는 루소가 말하고 있는 “양심과 이성”에 의하여 쓰여 진 “자연과 질서의 영원한 법”을 이성에만 근거한 정언명법으로 대체한다. 선의지는 정언명법을 따르는데, 이 때 자율성이 생성되며 이것은 인간 최고의 덕목으로 자리 잡게 된다. 칸트에 있어서 자유는 개인 스스로 자기 행위의 목적을 의도할 수 있는 능력을 의미한다. 개인이 어떤 행위를 결정함에 있어서 자연적 과정이라거나 경험적 조건들과 같은 외부적 원인의 지배를 받는다면, 이 개인의 행위는 자율적인 행위가 될 수 없다. 개인은 인과성의 지배를 받지 않는 이성에만 근거해서 목적자체로의 행위를 선택해야만 진정으로 자율성을 획득하게 된다. 칸트는 이러한 자율성 없이 도덕성은 성립될 수 없다고 말한다.

헤겔은 개인의 이성에 근거한 칸트의 자율성의 개념을 부분적으로 받아들이고 있으나, 개인의 이성은 더 나아가 보편적 원리를 이성적으로 구현하고 있는 국가의 정신에  종속되어야 완전한 자율성을 획득할 수 있다고 주장한다. 다시 말해 국가의 절대적인 도덕적 권위에 개인적 도덕성이나 양심은 종속되어야 한다는 것이다. 칸트의 자율성 개념이 지닌 문제를 해결하려던 헤겔은 아이러니하게 타율성을 옹호하는 입장에 빠져 들게 된다. 국가는 개인의 생명, 재산, 행복의 보호와 증진을 목적으로 삼는 것이 아니라, 최고의 권리로 절대화된 국가의 자유를 가지고 개인의 자유를 멋대로 유린할 수 있게 된다.

3. 초인적 개인의 좋은 삶

루소가 부르주아 사회에서 인간이 타락되었다고 주장하듯이, 니체 역시 자기 시대의 문화가 인간을 노예로 만들었다고 주장했다. 타락의 문제에 대한 해법으로 루소는 일반의지에 근거한 자율성을 칸트는 선의지에 근거한 자율성을 제시하였는데, 니체는 이 해법은 근본적인 해결책이 아니라 단지 도덕적인 미봉책에 불과하다고 비판하였다. 니체는 자율성을 지닌 인간의 도래를 초인적 개인 혹은 주권적 개인의 등장을 준비하는 예비단계로 파악했으며 이를 긍정적으로 보았다. 니체는 자율적 인간의 도래를 최종적인 윤리적 해결책이 아니라, 오히려 독특하고 자기 책임성에의 의지를 담지한 귀족적인 주권적 개인을 위한 예비적인 계기로 보아야 한다고 주장한다(Ansell-Pearson 1996, 140). 니체는 보편적이고 도덕적인 일반의지나 선의지의 존재를 의심하면서, 권력에의 의지를 지닌 초윤리적이며 무도덕적인 초인의 등장을 문화 타락에 대한 해법으로 제시하고 있다.

니체는 도덕성이나 도덕적인 것을, 그 타당성이나 적용성에 있어서 보편적인 것이라고 주장되는 법에 의거해서 정의하려는 어떠한 시도에 대해서도 상당히 미심쩍어 하는데, 왜냐하면 바로 이것은 타인에 대한 부정과 그들이 지닌 차이점에 대한 부정을 통해 자기 자신의 정체성에 대한 긍정에 도달하는 노예도덕을 보여주는 완전한 사례라고 생각하기 때문이다. 니체는 참신하게 창조적인 윤리적, 정치적 삶은 개인들이 단순히 자신들의 법을 보편적인 것으로 일반화시킴으로써 가능한 것이 아니라고 주장한다.

IV. 현대의 좋은 삶

현대사회에서 좋은 삶에 관한 담론은 자유주의, 공동체주의, 공화주의라는 정치이념을 중심으로 행해지고 있다. 자유주의자인 롤즈와 하버마스는 자율적인 시민의 심의 혹은 토의가 보장되는 민주적 절차를 만들어 정의를 실현할 것을 주장한다. 공동체주의자인 맥킨타이어, 테일러, 왈쩌, 산델 등의 학자는 공동체의 덕목을 내세워 자유주의가 조장한 지나친 개인주의의 병폐를 시정할 것을 주장한다. 공화주의자인 비롤리, 페팃 등의 학자는 시민들이 정치에 적극적으로 참여해서 공공선이 담보되는 법과 제도를 만들어, 자유주의자들의 형식적인 자유를 뛰어 넘는 비지배적 자유와 같은 실질적 자유를 실천에 옮겨야만 시민의 좋은 삶이 실현될 수 있다고 주장한다.

롤즈의 □정의론□에 의해 촉발된 이런 담론은 좋은 삶의 다양한 가능성을 보여주고 있다. 자유주의는 개인의 자유를 중심적 가치로 여기고 있으며 공동체주의는 사회적 덕을, 그리고 공화주의는 공공선을 중심적 가치로 여기고 있다. 한 국가에서 자유가 극단적으로 추구되어, 개인들이 모래알처럼 존재하게 될 때, 이들을 묶을 수 있는 공통의 가치가 없다면 이 국가는 와해될 수밖에 없다. 공동체주의자는 이런 위험성을 자유주의이론에서 발견했고 또 현실에서 경험했기 때문에 그 해결책으로 공동체주의를 제시하고 있다. 그러나 공동체주의가 특정한 도덕적 선을 내세워 개인의 자유를 억압하게 되면 집단주의나 전체주의로 흐를 위험성이 존재한다. 1980년대가 자유주의-공동체주의 논쟁으로 점철되었다면, 1990년대 이후는 자유주의-공화주의 논쟁이 대세를 이루었다고 할 수 있다.

자유주의나 공화주의나 그 으뜸가는 덕목을 정의라고 규정하고 자유의 실현을 정의실현의 중요한 요소로 보는 데는 일치하지만, 그 자유의 내용은 상당히 다른 것으로 나타나고 있다. 자유주의적 자유는 억압의 부재라는 소극적 자유의 성격을 띠는데 반해서, 공화주의적 자유는 비지배적 자유의 실현이라는 적극적 자유의 성격을 띠고 있다. 자유주의자들은 “힘의 행사 또는 위압적인 힘의 위협만이 개인적 자유를 제한하는 유일한 속박”이라고 믿는데, 공화주의자들은 이들 자유주의자들보다 더 철저하게 개인에 대한 속박을 줄이고자 하며, 이러한 이유 때문에 예속에서 기인하는 속박에 대해 적극적으로 맞서게 된다고 비롤리는 지적하고 있다(비롤리 2006, 132). 공화주의는 시민이 정치참여를 통해서 비지배적 자유를 실질적으로 실현할 수 있는 법과 제도를 만들 것을 요구하고 있다. 이러한 요구는 자유주의의 요구와 여러 모로 대비가 된다. 첫째, 자유주의는 시민들의 정치참여를 강조하지 않으며, 둘째, 비지배적 자유보다는 소극적 자유에 만족하며, 셋째, 법을 시민의 권리를 보호하고 보장하는 강력한 수단으로 보는 것이 아니라 시민의 권리를 국가의 억압으로부터 보장하는 수단으로 인식한다.

하버마스는 자유주의나 공화주의 모두 시민에게 좋은 삶을 보장하지 못한다고 주장하면서 그 대안으로 절차적 민주주의를 제시하고 있는데 필자에게 이 대안은 상당히 설득력이 있어 보인다. 자유주의에 있어서 시민의 지위는 그들이 국가와 다른 시민에 대하여 갖는 소극적 권리와 자유에 의해서 규정되며, 자유주의적 정치과정은 시민들의 심의 없이 단순히 투표를 통해 시민들의 선호를 밝히는 과정으로 존재한다. 공화주의에 있어 시민들의 지위와 정치적 권리는 그들이 사적 개인으로서 주장할 수 있는 소극적 자유에 의해 규정된다기보다는 정치적 참여와 의사소통의 권리를 포함하는 적극적 자유에 의해 규정된다. 이러한 정치적 권리는 외적 강제로부터 자유를 보장하는 것이 아니라 공동의 실천에 참여할 수 있는 가능성을 보장한다. 이에 따라 공론장과 의회에서의 정치적 의사형성은 상호 이해를 지향하는 공적 의사소통에 내재하는 원리와 구조를 기반으로 한다. 하버마스는 자유주의 모델은 다소간 현실적이지만 규범적 내용이 약하고, 공화주의 모델은 민주주의에 대한 열망은 강하지만, 너무 윤리적이고 이상적이라고 비판하면서 절차적 민주주의 모델을 제시한다. 이 모델은 절차에 따른 심의를 통해, 자유주의적 공정성과 공화주의적 의사형성의 요소를 성공적으로 결합시키고 있다(유홍림 2004, 194-199).

V. 결어

“좋은 삶과 정치”라는 커다란 주제를 “누가 좋은 삶의 주체인가”라는 작은 주제로 좁혀 놓고 시작한 본 연구는 좋은 삶의 주체가 고전적 통치자 ->아리스토텔레스적인 고전적 시민 ->헬레니즘시대의 비정치적 현자 ->키케로적인 로마시민 -> 중세적 종교인 -> 근대적 자유주의적 시민 ->현대적 자유주의, 공동체주의, 공화주의의 시민 -> 절차적 민주주의의 시민의 순으로 변화해 왔음을 보여주었다. 역사의 흐름에 따라 주체는 바뀌어져 왔지만 그들이 추구했던 좋은 삶의 내용은 서로 단절된 것은 아니었다. 예를 들어 현대의 공동체주의자들은 그들의 추구하는 이상적 삶의 모델을 아리스토텔레스적인 고전적 시민의 좋은 삶에서 찾고 있으며, 현대의 공화주의자는 그 모델을 키케로적인 시민의 좋은 삶에서 찾고 있다. 에피쿠로스가 추구했던 쾌락의 삶은 근대의 자유와 소유 지향의 삶, 공리주의적 삶과 연관되며, 스토아학파가 추구했던 덕의 삶은 근대에 자율성을 통해 도덕성을 성취하려 했던 스피노자, 루소, 칸트 등이 추구했던 삶과 연관된다.

아리스토텔레스는 좋은 삶의 주체는 시민이어야 하고 정치는 시민의 행복을 보장해야 한다고 말함으로써, 정치를 그리고 정치학을 최고선의 지위에 올려놓았다. 시민은 참여와 심의를 통해서 좋은 삶을 추구해야 한다는 아리스토텔레스의 명제는 25세기가 지난 오늘날 하버마스의 절차적 민주주의 모델에 그대로 적용되고 있다. 25세기 동안 유효한 명제라면 이것은 보편적 진리임에 틀림없다. 이 보편적 진리를 실천할 수 있는 정교한 정치제도를 만들고 제도에 걸맞게 시민을 교육시키는 것이 미래 정치학의 과제라 할 것이다. 그러나 이 과제는 본질적으로 새로운 것은 아니다. 왜냐하면 이것이 여태까지 정치학의 과제였기 때문이다.

현대에 사는 우리들은 좋은 삶의 다양한 형태를 알고 있다는 면에서 상당히 풍부한 정치적 자산을 가졌다고 할 수 있다. 우리가 이러한 정치적 자산을 우리가 참여하는 민주주의의 제도적 과정 속에서 심의의 내용을 풍부하게 하는 데 십분 활용한다면, 우리는 좋은 삶, 행복한 삶에 성큼 가까이 다가갈 수 있을 것이다.

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제1부

좋은 삶과 고대정치사상

[논문 2]

소크라테스의 삶에서 나타난

‘좋은 삶’과 ‘정치공동체’ 비판

육혜원

(이화여자대학교)

Ⅰ. 서론

소크라테스는 사유와 행동이 거의 일치하는 삶을 살았다. 그가 일생동안 추구한 ‘좋은 삶’이 무엇인가에 대해서는 그의 생애에 일어난 주목할 만한 사건들을 통해서 알 수 있다. 뿐만 아니라 그 생애를 기록하고 그의 사상을 발전시킨 제자 플라톤의 대화편을 통해서 파악할 수 있다. 그의 삶에 대해 기록한 사람들은 대표적으로 플라톤, 아리스토파네스, 크세노폰, 디오게네스 라에르티오스였다. 이들 가운데 소크라테스의 생애와 철학 사상에 관해 가장 방대하고 중요한 기록을 남긴 사람은 플라톤이었다. 소크라테스는 스스로 한 줄의 기록도 남기지 않았기 때문에 우리가 아는 소크라테스의 모습은 대부분 플라톤에 의존하고 있다. 플라톤의 소크라테스에 관한 기록을 어떻게 볼 것인가는 크게 세 가지로 정리할 수 있다 (Ottmann 2001, 236-237; 마르틴 2005, 28-29). 첫째는 소크라테스에 대한 플라톤의 기록은 플라톤의 창작물에 가깝다는 해석이다. 이러한 입장을 취하고 있는 대표적 학자는 기곤(Gigon)이다. 둘째는 플라톤의 전 대화편은 전적으로 소크라테스의 삶과 사상을 알리기 위한 기록이라는 해석이다. 대표적으로 버넷(Burnet), 테일러(Taylor)가 이런 주장을 하고 있다. 셋째는 플라톤의 초기 대화편들은 플라톤이 소크라테스의 행적을 보고하고 있고 중기, 후기 대화편으로 가면서 소크라테스의 사상에 영향을 받은 플라톤의 사상이 소개되고 있다는 관점이다. 블라스토스(Vlastos), 슐라이어마허(Schleiermacher)가 이런 입장을 취하고 있다. 소크라테스를 창작된 인물로 보는 것은 지나치게 자의적인 해석이고, 테일러의 관점처럼 플라톤의 사상은 없고 소크라테스의 삶과 철학만을 플라톤이 일방적으로 기록하고 있다고 여기기도 어렵다. 플라톤의 초기 대화편에는 소크라테스의 역사적인 삶과 사상이 담겨 있다. 중기 대화편으로 가면서 플라톤은 소크라테스의 엘리트 교육론과 영혼불멸사상에 영향을 받아 구체적인 정치공동체 모델을 제시하였다.

초기대화편은 『변명』,『크리톤』,『프로타고라스』,『이온』,『히피아스』,『에우튀데모스』,『라케스』,『카르미데스』,『에우티프론』,『뤼시스』,『국가 I 트라시마코스』편,『고르기아스』,『크라튀로스』,『메넥세노스』가 있다.  기원전 399년 이후에 쓰여진 『변명』과 『크리톤』은 소크라테스의 재판에 관한 대화편이고 『프로타고라스』에서 『에우튀데모스』에 이르는 대화편은 소피스트에 대한 대화편이다. 『라케스』에서 『국가 I 트라시마코스』편까지는 정의(Definition)에 관한 대화편이다. 『고르기아스』와 『크라튀로스』는 기원전 387년 플라톤의 1차 시칠리아 여행이후에 쓰여 진 작품이며 『메넥세노스』는 기원전 387이후에 쓰여 진 대화편이다. 중기 대화편은 『메논』, 『파이돈』, 『향연』, 『국가』, 『파이드로스』, 『파르메니데스』, 『테아이테토스』가 있다. 『메논』, 『파이돈』, 『향연』, 『국가』, 『파이드로스』는 이데아론에 대한 대화편이다. 『파르메니데스』, 『테아이테토스』는 후기 대화편인 『소피스트』, 『정치가』, 『필레보스』와 함께 기원전 367년과 365년 사이에 2차 시칠리아 여행 후에 쓰여 진 이데아론에 비판적인 대화편이다. 후기 대화편은 『소피스트』, 『정치가』, 『필레보스』, 『티마이오스』, 『크리티아스』, 『법률』이 있다. 『티마이오스』, 『크리티아스』, 『법률』은 기원전 347까지 쓰여 진 이데아론에 관한 대화편이다. (Görgemanns 1994, 44)

‘정치철학’은 ‘정치에 관한 철학적 반성’이다. 정치철학은 정치의 소신이나 행위를 위해 필요한 철학이 아니다. 정치철학은 새로운 실현가능한 ‘좋은 삶’의 모습을 제시할 수 있는 ‘정치 공동체’에 관심을 갖는다. 그러므로 소크라테스의 사상에서 나타난 ‘좋은 삶과 그에 걸맞은 정체란 무엇인가’에 관한 고찰은 소크라테스의 정치철학을 어떻게 평가하는가의 문제로 귀결된다. 소크라테스야말로 평생 정치철학을 몸소 실천하면서 충실한 시민으로 살았다. 소크라테스의 삶과 사상은 아테네 민주정체에 각성을 촉구한 ‘쇠파리’정도에 불과한 것이 아니라 정체 자체를 뒤흔들었다. 소크라테스는 철학적 삶과 정치적 삶 중에서 어떤 것이 우월하다고 말하지 않았다. 그에게 있어서 철학적 삶은 곧 정치적 삶이었다. 소크라테스의 아테네 정치에 대한 철학적 반성은 플라톤의 이데아론으로 이어져서 『국가』에서 ‘아레테를 소유한 철인 왕이 지배하는 정체’로 제시되었다. 그 후에 플라톤은 스파르타의 리쿠르고스의 법령에 버금가는 철인의 법령을 담아 현실적인 ‘법치가 지배하는 정체’를 『법률』에서 구성하였다.

본 논문은 이론적이고 역사적인 두 가지 접근 방식으로 분석될 것이다. 역사적 배경 속에서 소크라테스의 삶을 검토하면서 소크라테스의 ‘좋은 삶’과 ‘정치’에 관한 철학적 통찰이 어떻게 형성되었고 그 내용이 무엇이었는지를 밝힐 것이다. 그리고 왜 아테네 시민은 헌신적인 소크라테스의 계몽철학을 거부했고, 소크라테스의 철학적 반성의 문제점이 무엇이었는지를 오늘날의 관점에서 조명하고자 한다.

Ⅱ. ‘좋은 삶’이란?

1) 카이레폰의 아폴론 신탁이야기

소크라테스는 누구인가? 소크라테스의 정치철학은 어떻게 형성되었을까? 소크라테스의 정치철학은 그가 살았던 역사적인 상황과 불가분의 관계에 있다. 소크라테스는 아테네가  페르시아와 세 차례의 전쟁을 치루고 나서 십년 후에 태어났다. 페르시아의 첫 번째 공격인 기원전 492년에 다리우스왕의 공격은 태풍으로 인해서 실패로 돌아갔고, 기원전 490년의 두 번째 공격은 그의 아들 크세르크세스가 아테네 북동쪽 마라톤 평야를 침략했으나 아테네가 승리했다. 하지만 기원전 479년의 세 번째 공격 때에는 아테네인들이 아테네를 버리고 솔론이 기원전 596년에 메가라에게서 빼앗은 아테네 점령지역인 살라미스 섬에 피난을 가서 싸웠다. 이 틈에 페르시아는 아테네로 쳐들어가서 신전과 집들을 모두 불태우고 쑥대밭을 만들었다. 살라미스 섬에서 아테네인들이 다시 고향으로 돌아왔을 땐, 새롭고 아름다운 아테네를 재건하려는 마음뿐이었다 (수자 외. 2009, 109). 페리클레스는 폐허가 된 아테네를 전후 30년 만에 가장 아름다운 도시로 만들었다. 가장 웅장한 것은 12년에 걸쳐서 지은 파르테논 신전이었다. 소크라테스가 열다섯 살 되던 해인 기원전 454년에 델로스 동맹기금이 아테네로 옮겨졌다. 그 덕분에 페리클레스는 거대한 건설 사업을 할 수 있었다. 델로스 동맹의 기금으로　아테네는 살라미스 해전 이후 ２０년　동안　그리스인의 자유를 위하여 에게 해　북동부　해안　동맹국들의 도시국가를 페르시아의 침입으로부터 지키고 보호할 수 있었다．아테네만이 ３단　노선을　건조하는　조선소와　배를 짓는 숙련된　인력이 있었기 때문에 가능했다. 이들 최하층의 시민들은 페르시아전쟁에서 승리한 후에 정치에 참여할 수 있는 기회를 갖게 되었다. 소크라테스가 청년이 되었을 때 아테네의 시민이 모두 참여하는 페리클레스시대의 민주 정치가 정점에 달한 시기였다(마틴 2004, 187). 아테네는 그 당시 국제도시로서 소아시아와 흑해 주변, 시칠리아 등지에서 많은 사람들이 모여드는 곳이었다. 소크라테스가 호기심을 가지고 다른 나라를 여행할 필요가 없을 정도로 여러 나라에서 온 이방인들과 소피스트들과 만나 이야기를 나누었다. 소크라테스는 아침에는 장터에서, 오후에는 체육관에서, 저녁에는 부유한 사람들이 초대한 만찬에서 토론했다. 그러면서 소크라테스는 많은 사람들의 이야기에 귀 기울였고 생각을 넓혀갔다(크세노폰 2002, 14). 소크라테스가 서른 살 쯤이 되었을 땐 사람들이 그가 너무 독특한 방법으로 질문을 했기 때문에 질문을 당하는 사람들은 매우 곤혹스러워 했고, 그것을 보는 사람은 매우 즐거워했다. 아버지가 죽은 후에 유산을 받은 그는 철학하기를 본격적으로 시작했다(스톤 2006, 210-214). 소크라테스가 세 번 전투에 참가할 때 마다 중무장 보병으로 나간 것을 보면, 가난한 시민은 아니었다. 그는 철학하는 일에 점차 소명을 가지고 종종 깊은 생각에 잠겨서 꼼짝도 하지 않았다고 그의 제자 알키비아데스는 플라톤의 『향연』에서 고백한 바 있다(220d-e).

소크라테스는 기원전 469년 알로페케 마을(고르기아스, 495d)에　사는　조각가　소프로니스코스(에우티데모스, 297e)와 산파 파이나레테(테아이테토스, 149a)의　아들로　태어났다.

마라톤 전투에서 아테네군은 소수의 중갑병(Hoplites)의 뛰어난  전술로 페르시아 대군에게 승리하였다. 우리가 흔히 알고 있는 마라톤 경주의 기원이 된 “아테네의 용사 필리피에스가 마라톤 전장에서 아테네까지 약 140 마일을 달려 승리한 사실을 알리고 죽었다는 이야기와 올림픽에서 마라톤 경주는 이를 기념하기 위해 생긴 것이다.” 라는 이야기는  허구이고 사실은 다음과 같다. 아테네에서 가장 빨리 달리는 필리피데스를 아테네 군이 마라톤 전투로 향하기 전에 스파르타에 지원을 요청하기 위해 보냈었다. 그는 140마일쯤 되는 거리를 이틀  만에 도착했다. 스파르타는 늦장을 부려 파병 군을 보냈고 도착 전날 전투가 모두 끝나버려 전투에 참가 할 수 없었다 (헤로도토스 2009).

아테네의 군대는 장비에 부담되는 비용의 수준에 따라 네 등급으로 나눴다. 첫 번째 등급은 알키비아데스처럼 부자귀족들로 수입 곡물에 의존하는 아테네에서 말을 길러서 키울 수 있을 정도였다. 그래서 이들은 키운 말을 끌고나가서 기병으로 전투에 참가했다. 그 다음 등급은 소크라테스가 속했던 중무장 보병이었다. 이들은 창칼과 활을 막는 갑옷을 갖추고 방패와 창을 들고 걸어 다니면서 전투에 임했다. 그 다음은 경무장 보병으로 갑옷 없이 창과 활만 갖고 전투에 임하는 것으로 페르시아 전쟁 때 페르시아 군인들과 같았다. 마지막으로는 삼단노선에서 노를 젓는 사람으로 자비로 지참하는 것은 가죽받침대와 방석이다. (플라실리에르 2003, 379-401)

소크라테스가 본격적으로 ‘좋은 삶’에 대해 철학적인 고찰을 하며 사람들을 만나서 토론을 하게 된 것은 카이레폰 때문이었다. 카이레폰은 소크라테스를 따라 다니던 열성 제자였다. 카이레폰은 아주 마르고 창백했다. 아리스토파네스는 기원전 423년에 상연된『구름』에서 등장인물 중 아버지 스트렙시아데스가 그의 아들 페이딥피데스를 창백한 카이레폰처럼 만들어 달라고 소크라테스에게 부탁하는 장면을 묘사한 적이 있다(아리스토파네스 1990, 41). 카이레폰은 소크라테스가 모든 사람들 중에 가장 현명한 사람이라는 것을 증명하기 위해서 아폴론의 신탁을 듣고자 델포이로 갔다. 그가 신에게 물어본 질문은 “아테네에서 소크라테스보다 더 현명한 사람이 있는가?”였다. 사제는 그에게 “소크라테스보다 더 지혜로운 사람은 없다”(변명, 20e)고 대답하였다. 카이레폰은 자신이 바라던 답을 사제에게 듣고 이 소식을 소크라테스에게 전하기 위해 아테네로 돌아왔다. 아폴론의 신탁 이야기는 아테네 사람들에게도 알려지고 그 소문으로 인해서 소크라테스는 부담을 갖게 되었다. 소크라테스는 아테네에서 지혜롭다고 알려진 유명한 사람들을 만나서 신탁이야기를 검증하려고 하였다. 하지만 누구 하나 제대로 된 답을 알지 못했다. 오직 소크라테스 자신만이 무지함을 자각하고 있었다. 소크라테스는 유명한 사람들을 만나본 결과 ‘영혼을 돌보는 것’(therapeia tes psyches)이야 말로 철학이 해야 할 일임을 확신했다(Ottmann 2001, 245).

카이레폰은 소크라테스가 재판을 받을 땐 이미 죽었기 때문에 소크라테스가 고소를 당했을 때 그를 도와줄 수 없었다. 플라톤의 『향연』에 따르면 카이레폰은 민주주의자였다. 그는 30인 과두 정치 때문에 망명을 갔고 민주정이 다시 아테네에 세워졌을 때 민주주의자들과 함께 돌아왔다고 플라톤은 전하였다.

그런데 사람들은 ‘소크라테스의 확신’에 대해 아테네에 참주가 나타난 것만큼 두려워했다. 소크라테스가 질문하는 모습을 본 젊은이들은 소크라테스를 흉내 내면서 자기 아버지에게 질문을 던졌고 어른들은 당황하였다. 아리스토파네스는 『구름』에서 젊은이가 소크라테스를 흉내 내면서 자기 아버지를 수사적으로 능가하며 구타하는 장면을 썼다(아리스토파네스 1990, 64; 크세노폰 2002, 32). 그 뿐 아니라 아리스토파네스는 소크라테스를 약한 논증을 강한 논증으로 만들어서 법정에서 이길 수 있는 변론술을 가르치는 소피스트로 묘사했다(아리스토파네스 1990, 58-59). 아리스토파네스나 아테네인들에게 소크라테스는 참주가 될 인물을 길러내는 소피스트로 여겨졌다. 두려운 나머지 아리스토파네스는 ‘토론에서 뛰어난 인간으로 교육시켜 누구도 법정에서 당해낼 사람이 없는 제자를 길러내는 소크라테스’의 새로운 교육방식을 공격했다. 그는 소크라테스를 고발하도록 뒤에서 획책했다. 후에 소크라테스는『변명』에서 자신은 소피스트가 아니라고 주장하면서, 아리스토파네스가 자신을 오래 전부터 중상해오던 사람이라고 밝혔다(18d-20a).

2) 너 자신을 알라

소크라테스는 인생의 중반에 이르러 헌신해야할 사명을 발견했다. 철학적 숙고를 시작하면서 소크라테스가 추구한 것은 ‘나 자신을 알려고 하는 것’이었다(파이드로스, 224a-b). 소크라테스는 델포이 신전 현판에 쓰인 ‘너 자신을 알라’라는 말의 의미는 ‘무엇이든 지나치지 않게 하라(das kenne dich selbst und Nichts zuviel)’는 절제의 의미라고 밝혔다(프로타고라스, 343b). 소크라테스는 ‘절제’야 말로 ‘자기 자신을 아는 것(sich selbst erkennen)’ 즉, ‘내 처지를 아는 것’이라고 했다(카르미데스, 164d). 소크라테스에게 ‘나를 아는 것’은 ‘내 삶의 근거’ 또는 ‘너 자신을 아는 것’이며 결국 ‘인간은 어떻게 살아야하는가(wie man sein sollte)?’라는 ‘우리 삶의 근거’를 알라는 의미였다. 소크라테스는 ‘인간의 영혼을 보살피는’ 이타적인 행동이 철학이 해야 할 일이라고 생각했다. 그래서 소크라테스는 자신을 말이나 소에 붙어 자극을 주는 ‘쇠파리’에 비유하며 아테네 사람들을 계몽하는 자로 자처했다(변명, 30e). ‘좋은 삶’을 산다는 것은 자신이 누구인지를 아는 것부터 시작해야 함을 소크라테스는 시민들에게 알리려고 했다. 아테네 시민은 자신이 누구인지를 알아야 하고 이것은 곧 자신과 관련된 모든 것을 스스로 이해하고 있어야함을 의미했다. 소크라테스는 자신의 이익만 추구할 것이 아니라 공동체 안에서 다른 아테네인들을 돌봐야 한다는 개인윤리가 아닌 ‘사회윤리’를 만들었다.

그러나 소크라테스를 쫓아다니던 제자들을 제외하고 아테네 시민들은 소크라테스가 말하는 ‘좋은 삶’에 대해 별 관심이 없었다. 아테네 시민들은 자신을 성찰하고 자신의 ‘영혼을 보살피는 좋은 삶’ 보다는 ‘현실적으로 이득이 되는 것’을 찾고 정치에 관해 토론하고 축제행렬을 쫒아 다니며 올림픽 경기를 즐겼다. 찬란하고 아름다운 아테네 도시국가에서 사람들은 일상생활에서 얻는 기쁨과 행복을 누렸다. 검소한 소크라테스는 절제나 경건에서 나오는 기쁨이면 모르되 욕망의 충족에서 나온 기쁨과 행복을 멀리했다. 그리고 만일 사람들이 욕구로부터 행복을 느낄 수 있다면, 소크라테스는 이성적 욕구에서 비롯된 것일 때 만 소중하다고 여겼다. 플라톤은 이러한 소크라테스의 철학을 발전시켜 ‘언제 인간이 행복할 수 있는가’에 대해 논하면서 ‘쾌락(hedone)’과 ‘이성(nous)’과 ‘통찰(phronesis)’이 모두 혼합된(필레부스, 20b) 삶의 형태로 덕(arete)의 이론을 발전시켰다(필레부스, 11b-12e). 플라톤의 후기 대화편인 『필레부스』에서 플라톤은 경험적인 삶의 모습에 가깝게 논의를 전개하여 ‘좋은 삶에 대한 욕구’를 쾌락과 결부시켰다(22a). 하지만 좋음을 얻기 위해서 쾌락은 이성의 잣대(metron)로 여과 돼야 한다(필레부스, 28a). 플라톤의 쾌락은 ‘영혼의 주체성을 키우는 절제된 이성적 쾌락’이었다(Erler 2006, 205).

아테네 시민 중에 젊은 엘리트들은 ‘영혼의 행복한 삶’을 누릴 수 있는 방법을 찾기 위해서 소크라테스를 찾았지만 대부분의 아테네 시민은 이성과 쾌락을 영혼의 행복과 관련시키려는 어떠한 철학적 사유도 하지 않았을 뿐더러 어느 누구의 가르침이나 지배에 복종하기도 싫어했다(플라실리에르 2003, 190). 사제가 비록 신탁을 내려도 그 해석이 여러 갈래이기 때문에 사제의 신탁을 존중하기는 했지만, 신탁을 재대로 해석해서 지혜롭게 행동하는 것은 어려움이 많았기 때문에 결과적으로 잘못된 해석에 따라 판단하여 아테네인들은 자주 실수를 하였다(플라실리에르 2003, 339-340). 그러한 행동에 후회도 했지만, 아테네인들은 특히 도편추방법이 생긴 이래로 독단적인 참주기질이 있는 사람들을 싫어해서 추방해 버렸다(플라실리에르 2003, 350-352). 그래서 신탁도 정치가도 당대의 지식인들인 비극이나 희극작가, 시인 그 누구도 아테네인의 자유로움을 막지 못했다.

소크라테스도 아테네에서 자유를 누리며 철학을 즐겼다. 하지만 후에 소크라테스는 자신의 자유로운 견해 때문에 아테네에서 처형당했다. 소크라테스가 ‘너 자신을 알라’고 아테네인들에게 요청했을 때 아테네인들은 왜 자유롭지 못하고 예외적이었을까? 그것도 델피 신전에 항상 붙어 있던 격언에 불과한 말을 가지고 사람들은 왜 그토록 소크라테스를 싫어했을까? 소크라테스의 나이가 마흔 여섯쯤 되었을 때, 아리스토파네스가『구름』을 상연했다. 이는 소크라테스가 그때쯤에 벌써 유명 작가의 작품에서 풍자의 대상이 될 정도로 아테네에서 유명하였다는 것을 증명한다. 그리고 기원전 423년이면 스파르타와 아테네가 펠로폰네소스 전쟁을 하고 있을 때였다. 기원전 431년에 시작된 이 전쟁은 기원전 404년이나 돼서야 끝이 났다. 그리고 펠로폰네소스 전쟁 중, 1차 전쟁으로 부르는 10년간의 ‘아르키다모스 전쟁’ 중에 페리클레스는 흑사병으로 죽었다. 그러니까 소크라테스가 마흔 살이 되었을 쯤에 페리클레스의 민주주의는 빛을 잃었고, 아테네는 펠로폰네소스전쟁에 휘말려서 훌륭한 지도자도 잃은 채 방황하고 있었다. 페리클레스는 죽고, 그가 키웠던 소크라테스의 제자 알키비아데스가 정치가로 명망을 얻으면서 정적 니키아스와 대결하고 있을 때, 소크라테스는 마흔 여덟에서 쉰둘 쯤 되었다. 그 사이에 아테네인들은 벌써 『구름』의 마지막 장면처럼 소크라테스의 <사색원>을 불태워 버리고 싶을 정도로 소크라테스를 싫어하고 있었다. 펠로폰네소스 전쟁에서 페리클레스의 방어 전략으로 아테네가 승리할 것을 기대했지만, 난공불락의 도시 아테네는 스파르타에 침략을 받아 올리브나무와 포도나무가 모두 짓밟혔을 뿐만 아니라 성벽 밑으로 피난 왔던 시민들은 흑사병으로 죽어갔다. 시민들은 성난 목소리로 페리클레스의 신중했지만 공격적이지 못했던 전략의 결과에 분노했다. 그러나 아테네에서 페리클레스만큼 훌륭한 지도자는 나타나지 않았다. 아테네인들은 페리클레스가 죽은 후 그가 반대했던 제국의 팽창을 위해 주전론을 주창하며 기원전 415년에 시칠리아 원정을 떠났다. 소크라테스는 군복무에서 돌아와 전쟁 중에도 사람들과 토론을 즐겼다. 아테네인들은 희극작가들의 작품을 보며 풍자와 웃음 속에서 위로를 받았다. 하지만 소크라테스의 질문들은 사람들에게 이러한 여유를 주지 못했다. 소크라테스의 철학은 아테네인들에게 아무런 카타르시스도 주지 못했다.

소크라테스의 제자들은 달랐다. 소피스트 프로타고라스가 아테네를 방문했을 때 이른 새벽 소크라테스를 찾아와 대문을 두드리며 프로타고라스를 만나러 함께 가길 요구했다. 배움의 열정에 가득 찬 아테네의 젊은이들은 당대에 가장 유명한 소피스트와 소크라테스의 대결을 경청하였다. 아테네의 젊은이들과 제자들은 인간 정신의 탁월한 개화의 기쁨을 아는 순간, 소크라테스가 가르쳐주는 정신세계의 아름다움과 순수함에서 벗어날 수가 없었다. 소크라테스의 철학은 아테네 시민들 모두에게 줄 수 있는 기쁨은 아니었다.

3) ‘좋은 삶’이란?

소크라테스는 아테네인들을 철학이라는 새로운 길로 이끌고자 하였다. 펠로폰네소스 전쟁으로 인해 사회적으로나 정치적으로 혼란한 와중에도 소크라테스는 정의가 부정의보다 낫다는 것을 몸소 죽음을 무릅쓰고 실천하면서 살았다. 소크라테스는 소피스트들과 마찬가지로 훌륭하게 사람들을 교육시키려고 노력하였으나 소피스트들이 사회적으로 성공을 거둔 것에 비해 금욕적인 생활과 오랜 명상으로 일생을 보냈다(크세노폰 2002, 19; Ottmann 2001, 239) 소크라테스는 산파술을 사용해서 대화 상대자에게 질문에 대답하게 하여 대화자가 심사숙고한 생각을 분만하도록 도와주었다. 소크라테스의 어머니는 산파였는데, 그는 정신적인 산파술을 가지고 있다고 하면서 사람들을 곤경에 빠뜨렸다(테아이테토스, 144a). 특유한 아이러니와 시치미 떼고 내빼는 논박술로(Elenchos) 사람들을 당황시켰다(테아이테토스, 210b-c; 소피스트, 230c-d)).

소크라테스의 철학에서 좋음(Gute, agathon)은 가장 중요한 윤리적 개념이다. 희랍어에서 ‘좋음’은 '인간은 어떻게 살아야 하는 가'하는 당위의 의미를 내포하고 있다. ‘좋음’의 의미는 ‘덕’(arete)개념과 함께 쓰였다(메논, 87e). 그리고 ‘좋음’은 인간의 훌륭한 행위와 관련되면서 ‘덕’과 함께 ‘훌륭함(Tüchtigkeit)’의 의미로 사용되었다. 민주정이 아테네에 자리 잡으면서 훌륭함의 뜻 속에 있던 귀족적인 의미가 사라졌다. 5세기에 소피스트들이 나타나면서 다시 시민들 사이에서 ‘훌륭함’은 논의되기 시작됐다(Görgemanns 1994, 124). 따라서 ‘덕’은 ‘좋음’과 ‘훌륭함’의 성질을 갖고 있어서 세 개념은 같은 의미로 사용되었다. 소크라테스는 ‘덕’을 교육시킬 수 있는지에 대해서 『프로타고라스』,『메논』,『고르기아스』등 여러 대화편에서 논의 하였다. ‘덕은 전문적 지식’(techne, 고르기아스 460b, 465a)이라고 하는 ‘덕학’(Tugendwissen, 메논, 87c)에 관한 것이었다. 소크라테스는 모든 종류의 ‘덕이 지식’이라고 주장하여, 예컨대, 위험함과 위험하지 않음에 관해 판단해야할 덕에 대한 지식은 ‘용기’(라케스, 199c-d)이다. 소크라테스에게 덕이나 행복은 사람이 선한 ‘의지’로 지향하여 얻은 결과가 아니고 ‘좋음’에 관해 올바로 판단하는 ‘지식’에 해당된다.

‘좋음’은 ‘유용해야한다’는 매우 공리적이고 이기적인 뜻(메논, 87d-88d)과 ‘쾌락이 주는 행복’의 의미로도 논의되었다(프로타고라스, 351b-357e). 또한 ‘좋음’은 ‘아름다움’이라는 의미로도 논의되었다(고르기아스, 474e). 소크라테스는 ‘좋음’이라는 의미를 ‘쾌락이나 유용함’으로서 개인적이고 이기적인 의미로 논의하다가, 논의가 정치공동체 문제로 발전되면서 ‘좋음’이 제대로 사용되려면, ‘좋음’의 대상에게 유용해야 하므로, 좋음에 관한 가장 ‘훌륭한 전문적 지식’을 가질 경우 가능하다고 주장했다(고르기아스, 501a, 514a). 이를테면 ‘왕도’나 ‘정치술’을 의미하는 것으로 소크라테스는 ‘지식’과 ‘좋음’에 대한 ‘등급’을 제시했다 (에우튀데모스, 288d-292e). 프로타고라스와의 논의에서 덕의 대상은 아테네 시민이었다. 소크라테스와 프로타고라스는 교육을 통해서 아테네 시민들을 개선시킬 수 있다고 생각했지만, 민주 시민들을 위한 ‘정치적 미덕’을 찾고자한 프로타고라스의 덕론과 소크라테스의 덕론은 달랐다. 프로타고라스는 프로메테우스 신화를 통해 인간이 살아남기 위해서 정의와 절제의 덕을 ‘정치적인 미덕’으로 삼아 자기보존을 위해 사회계약으로 나아가는 모습을 그려냈다(프로타고라스, 322c-323a). 반면 소크라테스는 아테네시민들을 덕성과 수준에 따라 계급으로 나누고자 하였다. 그런데 소크라테스의 등급이 있는 덕은 ‘덕의 하나 됨’의 논의와 모순되었다. 따라서 소크라테스는 ‘정의’ 라는 덕의 의미를 끌고 들어왔다. 소크라테스에게 있어서 덕이 가장 훌륭히 발휘되려면, 엄밀한 전문 지식을 지닌 정치가에 의해서 실수하지 않으며 피지배자를 이롭게 하는 덕치여야 했다. 정치술란 정치가인 ‘내가 어떻게 살아야 좋은 삶인가’에 대한 지식이 아니라, ‘정치공동체 안에서 인간이 어떻게 살아야 좋은 삶인가’에 대한 지식이라고 하였다. 정치공동체 안에서 ‘인간은 정의롭게 살아야 하며’, ‘부정의’란 ‘유용한 것’이 아니라 ‘해를 입히는 것’(크리톤, 49c; 국가, 359b-360d 기게스의 반지의 예)이다. ‘부정의’는 사람에게 비유한다면 ‘병든 것’이며, 반대로 ‘정의’는 ‘건강’한 것이다(크리톤, 47d-e; 국가, 444c). 더 나아가 ‘건강함’을 정치공동체의 ‘질서 있음’(kosmos, Ordnung; 고르기아스, 504b-d)과 연관시켰다.

덕은 여럿이면서 하나라는 것이다. 모든 덕은 지식이며 덕의 대상에 따라 덕은 여럿으로 구분된다. 모든 덕의 지식은 대상의 ‘좋음’으로 하나가 된다(프로타고라스, 329c-333e).

소크라테스는 덕이 지식이고 배울 수 있다면, ‘덕이 어떻게 배움으로 인식되고 터득되는가’는 ‘상기설’을 통해서 해결했다(메논, 81d). 즉 이전의 삶속에서 알았던 지식을 끄집어내는 것이다. 이런 주장은 소크라테스의 영혼 불멸성에 근거한 것으로 지식은 신의 선물이다(80d-86c). 소크라테스가 말한 정신의 산파역할은 대화를 통해 이전에 알았던 지식을 이끌어내는 것이었다(98a). 상기설은『국가』에서 ‘동굴의 비유’를 통해 ‘좋음의 이데아론’과 ‘교육’을 연결시키는 고리가 되었다. 소크라테스에게 ‘무엇이 진정으로 좋은 것인지(was wirklich gut ist)’를 아는 ‘가장 훌륭함’에 관한 지식은 철학자 교육에만 해당되었다. ‘가장 훌륭함’에 관한 교육이 철학자에게만 해당된다면 아직 해결되지 않은 덕의 등급문제가 있다. 소크라테스는 정치술이나 철학과 같은 전문 지식을 소유한 정치가나 철학가와 관련해서 ‘정치공동체의 좋은 삶’과 덕의 질적 서열을 논의하였다. 『고르기아스』에서 소크라테스는 ‘강자의 정치’를 ‘정의’로 보고 ‘약자’에게 필요한 ‘덕의 정치’는 ‘부정의’ 라고 말하는 칼리클레스의 주장을 거부했다(고르기아스, 483b-d). 소크라테스에게 ‘영혼의 돌봄’이란 ‘영혼의 질서를 돌봄’을 의미한다. 소크라테스는 쾌락이 이성에 의해 영혼 속에서 질서 있게 자리 잡듯, 부정의한 공동체는 지혜를 가진 자의 돌봄으로 해서 ‘영혼의 질서’가 잘 잡힌 정의로운 공동체가 된다고 주장했다(고르기아스, 507a-e). 소크라테스는 『국가』에서 ‘영혼의 질서’의 내용이 무엇인지에 대해 논하면서 덕의 서열을 정했다. 덕 중에 가장 최고의 덕은 지혜(Weisheit)의 덕이다, ‘지혜’의 덕을 지식으로 안다면, ‘정치공동체에게 무엇이 진정으로 유용한 것이지’에 대해 판단할 수 있다(428d). 그 다음 등급으로 용기(Tapferkeit)의 덕이다. ‘용기’의 덕을 지식으로 안다면, ‘무엇이 위험하고 위험하지 않은 지’를 판단할 수 있다(429b-c). 세 번째는 ‘절제’의 덕이다. ‘절제’(Besonnenheit)의 덕을 지식으로 안다면 ‘무엇이 지나침이 없는 쾌락과 욕구인지’를 판단할 수 있다(430e). 뿐만 아니라 정치 공동체 안에서 자신이 지배자가 될 수 있는지 피지배자가 될 수 있는지 자신의 처지를 판단할 수 있다(432b). 그런데 이 세 가지 덕을 정치공동체 안에서 잘 질서 있게 지속되도록 하는 덕은 정의(Gerechtigkeit)이다. 덕은 ‘좋음’의 특징과 ‘등급’이 있고, 정의의 덕으로 정치공동체는 '제 것의 소유와 제 일을 함(Gehörige und Tun des Seinen)'을 보존시킬 수 있다(433a).

소크라테스는 그의 이상 국가 모델(paradeigma)에서 엘리트 교육(374e-376c)과 철인 왕의 탄생에 대해 논한 후, 최상의 교육을 받은 철인왕은 '좋음의 이데아'(Idee des Guten)를 인식할 수 있게 되고(540a-b), 이를 통해 철인왕은 ‘정치공동체를 좋은 삶으로 인도한다’고 주장했다(506b). 소크라테스는 철인 왕이 지배해야만 ‘정치공동체’가 ‘좋은 삶’을 이룰 수 있다고 하였다(473d). 즉, 소크라테스는 ‘훌륭함’(Gute)의 철학을 외치면서 정치도 정치를 전문적으로 아는 탁월한 자질을 가진 자가 맡아서 해야 한다고 생각했다. 소크라테스에게 진정한 정치가인 철인왕은 ‘정치공동체를 위한 삶의 규범을 잘 아는’(politike episteme, 정치술) 전문가이다. 정치가는 시민들의 행복을 돌보며 시민들을 잘 조화시켜야 한다(정치가, 286a). 이는 전적으로 아마추어적인 민주 정에 도전하는 말이었다(Görgemanns 1994, 151). 소크라테스는 진정한 철학자를 정치가의 이상향으로 두고 말했을지는 모르겠지만 그를 따르던 크리티아스는 소크라테스가 말하는 참된 정치가란 바로 자신이라고 확신했다. 결국 소크라테스의 철학은 과두주의자나 참주에게 이용될 뿐이었다(스톤 2006, 120). 아니토스를 비롯한 고발 자들에게 소크라테스는 어렵게 다시 회복한 아테네의 민주 정치를 흔들어 놓을 지도 모를 배후의 인물이었다. 아테네는 모든 시민들이 정치를 생활화하는 곳이었다. 정치를 생활화하는 것을 ‘좋은 삶’의 표본으로 여겼던 아테네인들은 소크라테스가 의미하는 ‘좋은 삶의 철학’을 이해하지 못했다. 소크라테스가 시민들의 공론 장을 무시하고 따로 만나는 사람과 개인적으로 자신의 철학을 이야기 할 때, 시민들은 당연히 아테네 시민의 권리와 의무에 대해 소크라테스가 옳지 못한 견해를 갖고 있다고 생각했다.

“철학자들이 왕이 되어 통치를 하든지, 아니면 현재 왕이 철학 공부를 하여 나라를 다스리지 않는 한 우리의 이상국가는 실현되기 어려울 걸세. 즉 정치권력과 철학적 정신이 합해져서 나라를 세우는 원동력이 되도록 현재의 교육제도를 강제적으로 바꾸지 않는다면, 나라 안에 불행은 제거되지 않을 걸세. 여보게, 글라우콘. 이것은 어느 나라에서도 마찬가지이네. 이러한 이치는 우리가 세울 이상국가에도 적용되며, 그러한 조건이 갖추어지지 않는 한 이상국가의 실현은 매우 어려울 걸세(473d).”

Ⅲ.  ‘정치공동체’ 비판

1) 시민 소크라테스

시민으로서의 소크라테스 모습은 아테네의 충성된 시민들의 삶과 흡사하였다. 아테네인은 나라를 위해 목숨을 바쳐 전투에 임하였고 페르시아 전쟁 이후에는 에게 해와 소아시아에 파병되었다. 스파르타는 델로스 동맹 이후에 아테네 제국의 속국이 된 그리스인들의 자유를 위해 싸우겠다고 선언하며 펠로폰네소스 전쟁을 일으켰다. 그리고 페르시아의 도움으로 스파르타는 펠로폰네소스 전쟁에서 승리하였다. 기원전 405년 아테네는 민주 정을 1년 안에 회복하고 스파르타를 제외한 그리스인들과 다시 결속하게 되었다. 그런데 소크라테스는 기원전 432년에서 422년까지 전투에 참전한 것으로 알려져 있다.

기원전 399년에 소크라테스는 죽었다. 기원전 394년의 코린토스 전쟁 후에 심지어 아테네는 페르시아에게 적대적이었던 태도를 바꾸었다. 페르시아에 경제적인 이유로 그리스인들이 용병으로 가는 것을 방관하였다. 기원전 389년 아테네가 이집트 반란군과 손을 잡으려 하자 이틈을 이용해서 스파르타는 기원전 387년 페르시아와 ‘대왕의 화의’라는 조약을 맺었다. 에게 해의 패권을 회복하려했으나 아테네는 스파르타와 페르시아 간에 맺은 이 조약으로 실패하게 되었다. 하지만 조약의 결과 스파르타의 지배에서 벗어나 페르시아로부터 그리스인들은 자치권을 얻었다 (수자 외. 2009, 331).

아테네에서 시민이 전투에 참가하는 것은 시민의 의무였다. 아테네는 팔랑크스라는 시민군으로 군대를 구성하기 때문에 시민들은 평상시에 군사훈련을 받다가 전쟁이 일어나면 징집되어서 시민들 각자 군사 장비를 자비로 마련하여 전투에 나갔다. 소크라테스는 평생 동안 세 번의 전투(변명, 28d-e)에 참가했다. 첫 번째 전투는 펠로폰네소스 전쟁이 일어나기 바로 직전인 기원전 432년에 소크라테스가 서른일곱 살이 되었을 때 참가한 포티데이아 전투였다. 아테네가 포티데이아 도시국가를 포위하고 메가라법령을 선포하며 아테네 서쪽의 영토에 관심을 갖게 되자, 스파르타는 펠로폰네소스전쟁을 일으키게 되었다. 소크라테스는 조국을 위해 흔들림 없이 용기를 다해서 전투에 임했다. 포티데이아 전투에 함께 참가한 알키비아데스는 『향연』에서 그가 부상을 당해서 죽게 되었는데 소크라테스가 목숨을 구해주었던 일을 기억했다. 두 번째 전투도 알키비아데스와 같이 참전하였는데 기원전 424년에 있었던 델리온 전투였다. 델리온 전투 때 아테네는 이미 페리클레스를 잃고 그의 전쟁 전략을 포기하면서 공격적으로 변한 상태였다. 보이오티아인과 테베 인들이 합심해서 아테네 군을 공격했기 때문에 아테네는 크게 패배를 당했으나 중무장보병으로 참가한 소크라테스와 기병으로 참가한 알키비아데스는 무사했다. 알키비아데스는 『향연』에서 그 당시 후퇴하면서도 겁에 질리지 않고 의연했던 소크라테스의 모습을 회상했다. 그리고 이번에는 소크라테스가 말에서 굴러 떨어진 크세노폰의 생명을 구해 주었다(215a-222b). 세 번째 전투는 기원전 422년에 일어난 암피폴리스 전투였다. 아테네 전함은 기원전 424년 겨울에 스파르타에 브라시다스 장군의 기습으로 빼앗긴 암피폴리스를 다시 되찾기 위해 떠났다. 또 다시 징집되어 떠난 소크라테스는 이 전투에서도 또 패배를 맛보았다. 아테네는 주전파인 클레온을 이 전투에서 잃었다. 전쟁을 주도하던 스파르타의 브라시다스 장군도 이 전투에서 죽었다. 두 전쟁론자의 죽음으로 아테네와 스파르타는 기원전 421년에 ‘니키아스의 평화’라고 하는 평화협정을 맺게 되었다. 아테네인들은 600명이 전사하고 스파르타 인들은 고작 7명을 잃었던 암피폴리스 전투에서 소크라테스는 살아 돌아왔다. 소크라테스가 47살이 되었을 때 전쟁에 대한 깊은 피로감 속에서 평화를 맞이하게 되었다. 소크라테스가 서른여덟 살에 시작 됐던 펠로폰네소스 전쟁은 벌써 십년이 지났지만 아무런 승산 없이 잠시의 평화를 얻었다. 이후로 소크라테스는 전투에 더 이상 나가지 않았다. 펠로폰네소스 전쟁은 아직 끝나지 않았지만 소크라테스는 거의 오십 살이 되었을 때 시민군으로서의 의무를 마쳤다.

포티데이아는 아테네의 동맹국이다. 하지만 스파르타 동맹국인 코린트의 이주민들이 세운 도시국가였다. 그래서 아테네인들은  포티데이아 인들이 반란을 일으키자 코린트 인들이 영향력을 갖지 못하도록 전투를 벌여 점령하려고 하였다. 아테네의 포티데이아 포위는 2년간 지속됐었다(케이건 2004, 78-82).

메가라와 코린트는 국경문제로 전쟁을 벌였다. 그런데 메가라가 패배할 위기에 놓이자 스파르타 동맹에서 탈퇴하고 아테네에게 동맹을 요청했다. 마지못해 아테네는 메가라를 아테네 동맹에 받아들였다. 메가라의 지형적 위치가 메가라를 통과해야만 펠로폰네소스반도를 아테네에서 걸어 들어갈 수 있는 곳이었기 때문에 아테네는 국가이익을 뿌리칠 수 없었다. 그러나 메가라를 믿을 수 없어 아테네는 ‘메가라 법령’을 선포하고 메가라가 아테네와 아테네 동맹국들과의 해상무역으로 수입을 올리지 못하도록 경제제제조치를 하였다(케이건 2004, 78-82).

스파르타가 전쟁을 일으킨 이유는 델로스 동맹이후 아테네 동쪽에 에게 해와 소아시아 전역의 도시국가들을 점령하고 지배하면서 거대해진 아테네제국에게 두려움을 느꼈기 때문 이었다. 그뿐 아니라 아테네가 아테네 북서쪽의 영토에 대해서도 관심을 갖고 계속 개입했기 때문이다. 그리고 코린트는 메가라와 함께 스파르타 동맹인 펠로폰네소스 동맹의 주요한 회원국이었는데, 코린트는 아테네에 대한 반감 때문에 스파르타가 펠로폰네소스전쟁을 일으키도록 부추겼다. 아테네가 코린트와 싸울 때 메가라편을 든 것과 포티데이아 개입 그리고 아테네의 북서쪽 도시국가인 코르키라가 모국인 코린트와 싸울 때 아테네가 코르키라를 도운 일이 아테네가 코린트의 미움을 산일이었다. (투키디데스 2005, 112-131)

소크라테스는 충성된 시민으로 살았으나 그가 생각한 교육론은 어떠하였을까? 마찬가지로 시민 소크라테스의 모습을 반영하는 것이었을까? 소크라테스는 평생을 ‘좋은 삶’에 관해서 생각하며 살아왔고 ‘좋은 삶’으로 인도할 수 있는 교육에 대해 숙고해왔다. 시민 소크라테스의 삶은 경건함과 철학과 정치를 모두 숙고하는 삶이었다. 소크라테스는 교육으로 계몽된 시민들이 배운 덕을 내면화시켜 행동으로 나타난 ‘좋은 삶’을 추구하는 ‘정치공동체’를 꿈꿨다.

소크라테스의 교육사상에 영향 받은 두 철학자가 그리스 세계에 있었다. 크세노폰(페르시아의 키루스)과 아리스토텔레스(마케도니아의 알렉산더)였다.

2) 소크라테스의 죽음과 ‘정치공동체’ 비판

소크라테스는 두 번에 걸쳐 죽음을 무릅쓰고 적극적으로 ‘정치’에 저항했다. 첫 번째 사건은 아테네가 펠로폰네소스 전쟁에서 패하기 직전인 기원전 406년에(소크라테스가 63세 되었을 때) 여느 아테네인들처럼 아르기누사이 해전에 관한 민회의 재판에 의장직을 맡게 된 일이었다. 아테네 민회는 해상 전투에서 승리를 거둔 후 살아남은 병사들을 폭풍우 속에서 구조하지 못한 것과 전투 중에 조국을 위해 죽은 사람들을 제대로 매장하지 않은 일에 책임을 물었다. 민회는 여덟 명의 장군들을 개별적으로 재판할 뿐만 아니라 장군들이 자신을 변호할 수 있는 기회를 주었어야 했는데 한꺼번에 단 한 번의 표결로 사형을 판결했다. 소크라테스는 아르기누사이 해전에 관한 민회의 비정상적인 표결 절차를 불법적이라는 이유로 거부하였다(변명, 32b). 시민들은 소크라테스가 자신들이 결정한 일에 대해 못마땅하게 여기면서 비난하는 일을 싫어했다. 비록 실수하더라도 아테네시민들은 그들 스스로 결정하고 지배하는 일에 자부심을 갖고 있었다. 그 후에 아테네인들은 자신들의 실수를 후회하였고, 소크라테스는 잘못을 지적하는 쇠파리로 각인되었다 (케이건 2007, 534-539). 두 번째 사건은 펠로폰네소스 전쟁에서 아테네가 패한 후 기원전 404년에(소크라테스가 65세 되었을 때) 소크라테스의 제자 크리티아스가 30인 정부에 한 사람이 되어서는 소크라테스에게 청년들과 이야기하는 것을 금했을 뿐 아니라, 다른 네 사람과 함께 죄 없는 레온을 체포해오도록 명령을 내렸다. 다른 네 명은 명령을 받아 레온을 체포하였고 그는 처형되었다. 그러나 소크라테스는 명령을 무시하고 집으로 돌아갔다 (변명, 32d).

소크라테스는 정치에 적극적으로 참여하지 않았지만 부정의에 찬성할 수는 없었다. 소크라테스는 민주 정이건 과두정이 건 당파성을 초월해 있기를 원했다.(스톤 2006, 41) 그리고 무엇보다 정치에 적극적으로 참여하지 않은 것은 다이몬의 소리 때문이었다 (변명, 31c-32a). 결국 소크라테스는 기원전 399년에 기소되었다. 기소된 이유는 신을 믿지 않고 젊은이들을 타락시켰다는 것이다 (크세노폰 2002, 11 ; 라에르티오스 2008, 97-112) 기소한 사람은 피혁장인이면서 민주정치가인 핵심 고발자 아니토스와 시인 멜레투스, 그리고 웅변가 뤼콘이었다 (해리스 2009, 284). 기원전 403년 민주 정이 복귀되면서 사면령을 내려서 30인 과두 정 때의 죄를 묻지 않으려했기 때문에 소크라테스의 소송 내용은 분명하지 않았다. (콜라이아코 2005, 201) 그러나 실질적으로 고소된 이유는 첫째, 정신적 산파라는 소크라테스가 어째서 과두주의자들인 알키비아데스와 크리티아스와 같은 제자를 산출하였는가? 제자들의 과오에 스승인 소크라테스가 책임을 져야 한다고 생각했다(해리스 2009, 297). 둘째, 소크라테스는 자주 공개적으로 민주 정을 비판해 왔다. 고발하기 전에 아니토스는 그런 소크라테스에게 경고를 하였다(메논, 94e). 행세도 맨발에 스파르타식 망토를 입고 스파르타 인처럼 살았기 때문에 누가 봐도 소크라테스는 친 스파르타적인 과두 정치를 옹호하는 사람으로 보였다(향연, 174a; 220a-b). 소크라테스가 30인 과두 정의 부정의한 명령에는 거절했지만 고소자들은 소크라테스가 친 스파르타적이고 과두주의자임이 분명하다고 생각했다. 그리고 무엇보다도 소크라테스가 과두 정에 진정으로 저항해서 망명한 적이 없었기 때문이었다(Pagès 1997, 32). 셋째, 고소자들을 비롯해서 아테네인들은 전쟁과 흑사병으로 시련을 너무 많이 겪어서 소크라테스에게 관용을 베풀 수 있는 여유를 가질 수 없었다(해밀턴 2009, 41). 아테네인들은 힘써 지켜온 민주 정치의 가치를 뒤흔드는 소크라테스를 싫어했다. 소크라테스는 나이 일흔에 법정에서 사형선고를 받게 되었다. 그러나 민주 정은 관용을 베풀 여유도 없이 소크라테스에게 사형선고를 내리는 오점을 남겼다.

소크라테스가 비판한 정치공동체는 정의롭지 못한 정치공동체에 대한 비판이었다. 소크라테스는 『고르기아스』에서 아테네의 어떤 형태의 정체에 대해서도 동의하지 않는다고 하였다. 소크라테스는 페리클레스가 실패한 정치가이며 아테네에서 훌륭한 정치가는 아직 없었다고 말했다. 소크라테스는 ‘철학자’인 자신이야 말로 아테네에서 ‘진정한 정치가’라고 말했다(516c, 517a. 521d). 그리고 『향연』에서 사람들 앞에서 공개적으로 솔직하게 비판하는 사람은 어느 누구도 생명의 안전을 보장 받을 수 없기 때문에 아테네를 사랑하는 누군가 정의를 위해 싸우고 싶다면 개인과 대화를 해야 한다고 말했다(32a). 아테네 민주 정은 제국주의화하면서 타락하였다. 아테네 시민들은 민주 정을 유지시키기 위해 공금을 모으고, 부와 명예를 얻으려고 소피스트들에게 비도덕적인 궤변을 배우면서 정신적으로 타락하였다. 소크라테스에게 타락한 정체를 구하는 방법은 개인교육에 힘써 시민들을 덕으로 교화시키는 것이었다. 그렇게 쇠파리로 산다면 정체는 개선될 수 있다고 믿었다(야스퍼스 2005, 14). 플라톤은 스승 소크라테스의 정치철학을 철인정치라는 이상국가론으로 해결했다. 스승 소크라테스의 정치철학적 삶은 결국 죽음을 가져왔기 때문에 플라톤은 『국가』에서 철인 왕의 지배하에 가장 좋은 삶을 실현시킬 이상 국가를 설계했다(국가, 427e).

스톤 2006, 41.

Ⅳ. 맺음말

소크라테스의 정치철학을 어떻게 평가할 것인가? 오늘날 우리들이 소중히 여기는 아테네 민주정의 산물인 민주주의는 역사적일 뿐 아니라 이론적으로도 많은 변천을 했다. 소크라테스가 오늘날의 민주주의 국가에 살았다면 사형을 당하지 않았을 수도 있을 것이다. 인간의 훌륭함에 대한 소크라테스의 철학적 숙고는 현대의 대의제 민주주의에서 정치엘리트를 배출하는 데 유용할 수도 있다. 오늘날 정치인들은 도덕과 능력 면에서 탁월하지 않으면 경쟁적인 후보에서 뒤떨어지고 만다.

그런데 기원전 4세기의 아테네인들은 오늘날의 대의 민주주의와는 다르게 직접민주주의를 행했다. 아테네인들은 폴리스라고 하는 아담한 도시국가 안에서 자신들이 직접 정치에 참여하기를 바랬다. 아테네에서는 귀족들이 절대적인 힘을 양보하고 민주정의 기초를 세우고 지켜갔다. 같은 그리스라도 스파르타는 과두 정치로 다스리는 나라였다. 페리클레스시대의 민주정은 아테네의 자랑이었다. 그런데 페리클레스시대에 엄청난 일이 또 일어났다. 아테네에 유명한 철학가인 소크라테스가 태어났다. 열린사회의 찬란한 아테네의 문화를 누리면서 소크라테스는 자신의 철학사상을 키워나갔다. 하지만 소크라테스는 더 이상 ‘좋은 삶’에 의미를 찾는 철학을 할 수 없게 되었다. 아테네인들은 그가 지적하는 ‘정치에 대한 비판’과 ‘좋은 삶’에 대한 새로운 제안에 동의할 수 없었다. 아테네인들은 소크라테스를 사형시켰다. 그러나 곧 후회하였고 고소한 사람들은 추방되었거나 사형선고를 받았다.

소크라테스의 죽음을 두고 사람들은 철학적 순교를 하였다고 말한다. 소크라테스는 항상 당파적인 정치보다 더 높은 차원의 정의의 칼을 들고 있고자 했다 (콜라이아코 2005, 281). 소크라테스는 끊임없이 ‘정치에 대한 철학적 반성’을 하였다. 소크라테스는 ‘정치철학’을 진정으로 시도했던 최초의 사상가였다. 그러나 소크라테스는 정의롭고 훌륭한 삶의 지향이 당파성을 가지고 경쟁하지 않으면 그것은 절대적인 원칙에 갇히고 만다는 사실을 간과했다. 칸트가 플라톤의 철인 왕을 비판한 것처럼 철학자의 사명은 정치공동체에 관한 비판적 반성을 하는 것이어야 하고, 이것을 민주사회에서는 허용해야 한다. 그러므로 소크라테스의 정치철학도 민주적인 공론 속에서 비판을 받았어야 했다. 소크라테스는 스스로 택한 죽음과 함께 다이몬의 신앙으로 숨어버릴 이유가 없었다. 개인에게 머물 것이 아니라 용기를 가지고 아테네인들이 참여한 공론의 민주정치에 참여하며 살아야 했다.

“국왕이 철학자와 같이 사유하고 철학자가 국왕과 같이 된다는 것은 기대할 수 없고, 또한 바람직한 일도 아니다. 왜냐하면 권력의 소유는 불가피하게 자유로운 이성의 판단을 방해하기 때문이다. 그러나 지배자들은 철학자 계층을 소멸시키거나 침묵시키려 하지 말고 그들로 하여금 공개적으로 발언할 수 있도록 해야 한다. 이러한 조치는 통치를 올바르게 하는 데 필수적인 일이다. 그리고 철학자들은 본질적으로 선동이나 사회질서를 파괴하지 않기 때문에 그들이 논란한다고 해서 선전자들의 혐의를 받을 필요는 없는 것이다(칸트 1992, 57)”.

소크라테스의 영혼의 보살핌과 무지에 대한 경고는 아마추어 정치인들인 아테네인에게 충격을 주었다. 하지만 그들은 소크라테스의 설득에 동의할 수 없었다. 아테네 시민들이 추구했던 것은 민주 정이라는 제도 안에서 아테네 시민들의 자유를 보존하려는 것이었다. 그러나 아테네가 제국주의화 되면서 아테네시민들의 자유의 욕구는 자신들의 이익만 돌보는 사람들로 변질되었다. 플라톤은 『국가』에서 스승이 비난한 아테네 정체를 ‘돼지들의 폴리스’(schweine polis, 372d)라고 빗대었다. 풍요로운 욕구가 지나친(pleonexie, 373d-e) 폴리스에서는 ‘정의’를 찾아볼 수 없고 결국 전쟁에 휘말리게 된다고 하였다. 펠로폰네소스 전쟁을 연상케 하는 대목이다. 소크라테스가 요구하는 아테네는 시행착오 없이 ‘질서 있게 덕을 갖춘 정의로운 정체’일 것이다. 그러나 소크라테스의 이상 국가는 ‘소수의 지식으로 유지되고(고르기아스, 521d; 국가, 429a) 시민에게 주어진 정의의 몫을 강요하는 국가’ 일지언정 아테네 시민들 스스로(sich selbst)가 동의하여 이루어 나아가는 ‘자유로운 국가’는 아닐 것이다. 소크라테스의 ‘자유’가 전제되지 않은 ‘좋은 삶’에 대한 소크라테스의 제안에 대해 우리가 어떤 시사점을 얻을 수 있을까? ‘좋은 삶’을 누릴 수 있는 정치공동체의 지배의 근거와 목적이 ‘정의’였던 소크라테스의 이상국가과 ‘자유’였던 아테네의 민주정은 너무도 다른 것이었다. 정의는 자유를 전제하는 한에서만 가치가 있는 것이다.

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[논문 3]

아리스토텔레스의 좋은 삶과 정치공동체의 가능성 및 한계

장의관

(통일교육원)

I. 서론

인간에게 행복을 부여하는 좋은 삶의 본질과 방식 그리고 좋은 삶의 실현을 위한 정치공동체의 역할은 고대정치사상의 핵심적 논의 주제이며 이는 아리스토텔레스의 정치사상에서도 예외는 아니다. 아리스토텔레스에게 있어서 정치의 본질은 도시국가의 구성원들에게 좋은 삶을 부여하는데 있으며, 이때의 좋은 삶은 개인의 독립적 노력의 소산이라기보다는 정치공동체의 형성과 운영을 통한 구성원들 간의 공동협력의 산물로 이해된다. 다시 말해, 공동선을 도모하는 정치공동체의 존립은 구성원들의 좋은 삶을 제고시키는 요건으로 기능한다.

물론 모든 정치공동체들이 동일한 수준과 형태의 좋은 삶을 자신의 구성원들에게 제공하는 것은 결코 아니다. 좋은 시민(polites spoudaios)이 반드시 좋은 사람(aner agathos)과 일치하는 것은 아니라는 아리스토텔레스의 언급은 좋은 삶을 영위할 수 있는 좋은 사람의 자질이 모든 정치공동체에서 발현되는 것은 아님을 의미한다. 좋은 시민의 조건과 좋은 사람의 조건이 일치할 수 있는 정치공동체의 형태와 이의 구현은 아리스토텔레스 정치철학의 중심 논제이다. 한편 아리스토텔레스의 논의를 보다 복잡하게 만드는 요인은 좋은 시민과 좋은 사람의 조건이 상응하는 최선의 정치공동체가 구현된다고 할지라도 이 정치공동체 안의 모든 구성원이 동일한 수준의 좋은 삶을 영위할 수 있는 것은 아니라는 점이다. 그렇다면 좋은 삶을 구현하는데 있어서 정치공동체가 약속하는 가능성의 영역과 그 한계성은 무엇일까?

아리스토텔레스의 좋은 삶에 대한 비전과 좋은 삶의 구현을 위한 정치공동체의 역할 및 한계에 대한 논의는 그간의 여러 학술적 고찰에도 불구하고 아직 충분하게 이루어졌다고 보기는 어렵다. 본 논문은 아리스토텔레스의 『정치학』과 『니코마코스 윤리학』의 내용을 중심으로 이들을 상호연계시키는 논리적 구성 속에서 상기 주제들과 관련한 아리스토텔레스의 입지를 재분석하고자 시도한다. 논문은 먼저 행복으로 종종 번역되는 eudaimonia의 개념을 중심으로 아리스토텔레스가 수용하는 좋은 삶의 본질과 양태에 대해 살펴본 후, 좋은 삶의 실현을 위한 조건으로 아리스토텔레스가 제기하는 정치공동체의 역할에 대한 분석적 논의를 개진한다. 그리고 좋은 삶의 실현을 위해 정치공동체가 기여할 수 있는 영역과 그 한계를 확인하고 이러한 논의의 연장선상에서 아리스토텔레스가 구상하는 실현가능한 최선의 정체에 대해 추정하고 평가한다. 나아가서 이러한 정체와 비교할 때 아테네 민주정의 취약점은 무엇이며 민주주의 체제의 개선책과 관련해서는 어떠한 함의를 부여하는지를 확인한다.

eudaimonia는 일반적으로 행복(happiness)으로 번역되지만 평안(平安)한 삶 혹은 좋은 삶을 의미하는 well-being이나 융성한 삶 혹은 만개한 삶을 의미하는 human flourishing으로 기술되기도 한다. “well-being”의 개념 사용은 D. Ross, "Introduction," in Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. by D. Ross & rev. by J. L. Ackrill and J. O. Urmson (Oxford: Oxford University Press, 1980)을 참조, "human flourishing”의 개념 사용은 J. M. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975)와 A. W. H. Adkins, "The Connection between Aristotle's Ethics and Politics," Political Theory, Vol. 12, No. 1 (February 1984): 29-49 참조. 한편 이 논문 안에서 “좋은 삶”의 의미는 좋은 사람(aner agathos)이 궁극적으로 지향하는 삶이자 eudaimonia의 고대 그리스적 내용에 합치되는 삶으로 단순화하여 규정한다.

II. 좋은 삶과 ‘좋은 사람(aner agathos)’의 조건

좋은 삶은 무엇이고 이를 어떻게 달성할 것인지에 초점을 맞추는 『니코마코스 윤리학』의 핵심 개념은 eudaimonia이다. 아리스토텔레스는 인간 삶은 목적론적(teleological)인 정향성을 가진다는 전제로부터 그의 논의를 시작한다. 그는 인간의 모든 의식적이고 자발적인 행위들이 특정 선을 지향한다는 전제를 토대로 이들 선을 그 자체적 목적을 도모하는 것들과 다른 목적을 위한 수단의 차원에서 모색되는 것들로 구분한다. 그는 다양한 인간행위들이 지향하는 목적들은 위계적 구조를 구성하고 있으며, 위계구조의 하층에 위치한 목적들은 상층의 목적을 실현시키기 위한 도구적 기능을 수행하는 것으로 파악한다(NE 1094a15).  위계구조의 가장 상층을 점하는 것은 좋은 삶의 핵심적 구성요소인 행복이며, 따라서 행복은 최고선(ultimate good)의 위상을 점하게 된다(NE 1095a18).

아리스토텔레스의 목적론적 접근에 대한 상세한 분석으로는 Gabriel R Lear, Happy Lives and the Highest Good: An Essay on Aristotle's Nicomachean Ethics (Princeton: Princeton University Press, 2004), p. 15ff 참조.

지금부터 아리스토텔레스의 저서 Nicomachean Ethics는 NE로, Politics는 P로 각기 축약하여 표기한다.

행복이 인간행위의 궁극적 목적이라는 데 일치된 동의가 이뤄진다 할지라도 행복의 실제적 내용과 관련해서는 폭넓은 논란의 여지가 존재할 수 있다. 행복이라는 표현이 결과론적인 수사일 뿐이라는 비판을 벗어나기 위해서는 행복의 구체적 특성과 내용에 대한 검토가 불가피할 것이다. 아리스토텔레스가 정리하는 행복의 내재적 특성은 다음과 같다(NE 1097a23ff & 1176a30ff). 첫째, 행복은 최종적(final)인 자기목적성을 보유한다. 즉, 행복은 다른 것을 위한 수단이 아니라 스스로의 본원적 목적을 보유하면서 다른 모든 행위들의 궁극적인 목적으로 기능한다. 둘째, 행복은 완성적(complete)이어서 개인의 삶 속에 부족함이 존재하는 않는 상태를 구현한다. 셋째, 행복은 자기충족적(self-sufficient)으로 그 자체로서 바람직하고 스스로의 만족을 구가한다.

아리스토텔레스는 자기충족성(self-sufficiency)의 의미를 한 개인의 만족 상태에 머물지 않고 주변의 가족과 동료 및 사회 구성원들의 만족이 함께 확보되는 상태를 지칭하는 보다 확장적인 형태로 사용하기도 한다(NE 1097b8).

행복의 명확한 의미 설정을 위해 아리스토텔레스는 행복 판단의 주체와 시점에 대한 논의를 추가한다. 아리스토텔레스는 행복의 진위와 크기는 개인의 주관적 느낌을 근거로 판별되는 것이 아니라 행복을 산출하기 위해 수행된 행위의 자질에 대한 객관적 평가에 의존한다고 주장한다. 즉 인간 행복은 개인적 즐거움이나 만족스러움의 의식 상태에 근거하는 것이 아니라 이와는 별개의 좋은 삶 혹은 바람직한 삶의 보편적 조건을 충족하는지에 달려있다는 것이다. 개인의 주관적 판단을 허용하지 않는 행복 평가의 객관적 기준 설정은 고대 그리스 행복관의 주류적 특성을 반영한다고 할 수 있다. 이는 주관적 시각의 허용이 행복의 상황에 대한 상이한 기준들과 오도된 판단들을 양산하여 행복의 개념을 무용하게 만들고 행복관의 상대주의를 초래할 수 있다는 우려를 토대로 한다. 설령 동일한 사람이라 할지라도 상이한 시점에서 행복의 요건에 대한 상이한 생각을 보유할 수 있다는 아리스토텔레스의 지적은 행복의 주관적 판단이 수반할 수 있는 위험성을 반영한다.

아리스토텔레스가 규정하는 행복은 변덕스러운 인간 삶의 과정에서 특정인이 특정 시점에 느끼는 마음의 상태를 대변하는 개념은 아니다. 아리스토텔레스는 행복에 대한 평가가 인생의 일시적 순간에 놓여지기보다는 인생의 전 생애라는 장기적 시간범주 속에서 이루어져야 한다고 강조한다. 어린애들은 항상 행복하다는 일반적 발언들이 부정확함을 지적하며 그는 이같은 발언들은 어린애들이 행복해지기를 바라는 주위의 소망을 반영하는 것일 뿐이라는 견해를 피력한다(NE 1099b35). 행복의 판단 시점을 일생이라는 확대된 시간 영역으로 규정하는 것은 행복이 일시적 즐거움에 의해 확보되는 것이 아니고 또한 일시적 슬픔과 고통 때문에 손실되는 것도 아님을 의미한다고 할 수 있다.

Julia Annas, The Morality of Happiness (Oxford: Oxford University Press, 1993), p. 45ff.

그렇다면 인간 행복의 구체적 내용은 무엇인가? 권력, 부, 명예, 쾌락, 지혜 등은 인간 행복의 원천이라고 규정할 수 있는가? 또한 인간이 아닌 다른 생물들이 행복을 향유하는 것은 가능한가? 만약 행복이 다른 생물들에게도 주어지는 것이라면 이들과 구분시킬 수 있는 인간 행복의 독자적 특성은 무엇인가? 이러한 물음에 답변하기 위해 아리스토텔레스는 인간을 다른 존재들과는 본원적으로 구별시키는 인간의 독자적 특성 혹은 특징적 기능(ergon)을 규정하고자 시도한다. 그는 인간의 독특성은 생명(life)이나 감각(sentience)의 보유가 아니라고 주장한다. 이들 요소는 다양한 동식물들에서도 발견되기 때문이다. 아리스토텔레스가 규정하는 인간의 독특성은 이성적 기능(reasoning)의 보유와 이성에 따라 행동하는 성향이다. 그는 인간을 이성이 지시하는 바에 따라 지적 및 도덕적 덕성을 연마 습득하고 이를 꾸준히 행사하는 삶을 지향하며 이러한 삶의 지향 속에서 행복에 도달하는 존재로 파악한다(NE 1098a16).

물론 인간 이성이라는 기능은 그 존립만으로 자신의 가치를 자동적으로 발현시키지는 않는다. 인간 행복의 성취를 위해 이성적 기능은 최대한 개화되어야 하고 또한 반드시 활동으로 구체화되어야 한다(NE 1099a5). 아리스토텔레스는 이성이라는 기능에 도덕적 품성(arete)의 개념을 연결시킨다. 인간 이성이 완전하게 발현된 형태의 덕성을 인간이 체화하여 보유하고 이를 현실 속에서 실체화할 때 진정한 인간 행복이 완성된다고 그는 주장한다. 결국 행복을 수반하는 좋은 삶의 조건은 완전하게 개화된 이성이자 그 이성에 따른 덕의 삶을 구현하는 것으로 규정된다. 다시 말해, 인간의 행복은 이성의 기능에 순응하며 덕의 추구에 집중하는 삶으로서 덕의 수행은 인간 행복의 핵심적 구성요소이자 “좋고 순조로운 삶lives well and fares well)”의 표현이라고 할 수 있다(NE 1098b18).

그렇다면 인간행복의 요건인 덕의 구체적 내용을 살펴보자. 아리스토텔레스는 덕을 지적 덕(intellectual excellence)과 도덕적 덕(moral excellence)으로 구분한다(NE 1103a11). 지적 덕은 올바른 사고와 이성적 판단을 포함하는 탁월한 지적 기능의 수행을 통해 달성되는 반면, 도덕적 덕은 이성에 순응하는 품성과 행위의 확보를 통해 도달된다. 지적 덕에 대한 아리스토텔레스의 설명은 도덕적 덕에 비해 비교적 제한된 지면 위에서 이루어진다. 아리스토텔레스는 지적 덕이 체계적 교육을 통해서만 확보되며, 그 내용적 측면에서 볼 때 이론적 사고(theoretical reasoning)의 영역에 집중함으로써 도덕적 덕과 연계를 가지는 실용적 사고(practical reasoning)의 영역과는 차별화를 꾀한다고 설명한다. 이론적 사고가 필연성, 영원성 및 보편성의 문제 영역을 주 탐구대상으로 설정한다면, 실용적 사고는 우발성, 일시성 및 특수성의 문제 영역을 관할한다. 또한 이론적 사고가 추론 및 직관의 진리 영역에 접근하는 이론적 지혜(theoretical wisdom)의 확보를 구가한다면, 실용적 사고는 인간 행위에 대한 판단과 수행을 이끄는 실용적 지혜(practical wisdom)의 확보를 도모한다고 설명한다.

아리스토텔레스는 지혜가 인간이성의 전형적 산물이라는 시각을 견지하면서도 이성적 영역에 완전히 소속되는 이론적 지혜와는 달리 실용적 지혜는 이성적 영역과 더불어 감성적 인식의 영역을 함께 보유하는 특성을 지니는 것으로 파악한다. 이러한 해석으로는 D. Ross, "Introduction," in Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. by D. Ross & rev. by J. L. Ackrill & J. O. Urmson (Oxford: Oxford University Press, 1980), p. xvii 참조.

아리스토텔레스의 논의가 집중되는 도덕적 덕은 이성과 비이성의 양자적 성격을 내포하는 욕망이라는 인간품성의 적절한 통제 및 촉진을 통해 구현된다. 도덕적 덕은 이성에 따라 희구하고 행동하는 현실 삶의 올바른 준거로서, 일반적으로 과도(excess)와 결핍(defect)의 양 극단을 피하는 중용(aurea mediocritas)의 성향을 보유한다고 아리스토텔레스는 설명한다(NE 1106b14). 용기, 절제, 정의 등은 중용의 원칙에 부응하는 도덕적 덕의 대표적 내용들을 구성한다. 물론 도덕적 덕 중에는 타인에 대한 이유 없는 상해 행위나 절도 등과 같이 절대적 악의 특성을 지니고 있어서 중용의 원리에 부합하지 않는 것들도 존재한다(NE 1107a11). 아리스토텔레스는 도덕적 덕이 추구하는 중용의 위치(locus)가 고정불변임을 주장하지는 않는다. 그는 중용의 현실적 균형점이 특정 개인과 그 개인이 처한 상황적 변수들에 따라 전이할 수 있음을 인정한다. 중용의 기본 취지는 적절한 대상에게, 적절한 동기로부터, 적절한 시점에서, 적절한 방식으로, 적절하게 일을 처리하는 데 놓여있기 때문이다. 아리스토텔레스의 이러한 시각이 도덕적 덕의 상대주의를 표방하는 것은 결코 아니다. 그는 도덕적 덕이 성립되고 적용되는 구체적 환경의 조건들을 고려하지 않는 경우 현실사회와는 유리된 도덕적 덕의 기준이 지배할 수 있음을 우려한다. 지적 덕이 사회와는 독립적으로 존재하는 개인에게도 허용되는 덕목인데 반하여, 도덕적 덕은 사회 속에 존재하는 개인들에게 요구되고 이들에 의해 실천되는 덕목인 만큼 상황적 환경의 변수들을 외면할 수 없다는 것이다.

저자의 주장과는 달리 도덕적 덕이 비이성적 영역에 과도히 치우치는 것으로 이해하는 시각도 존재한다. Carnes Lord, "Aristotle," in L. Strauss & J. Cropsey, eds., History of Political Philosophy, 3rd ed. (Chicago: University of Chicago, 1987), pp. 124-25 참조.

아리스토텔레스는 “각 개인의 몫이 되는 행복의 양은 선(goodness)과 지혜(wisdom)의 양 및 그가 행하는 선하고 현명한 행위의 양과 일치 한다”고 주장한다(P 1323b). 따라서 행복을 추구하는 개인에게 지적 덕성 및 도덕적 덕성의 구비는 삶의 가장 핵심적인 과제를 구성한다. 하지만 이들 덕성의 완비만으로 개인 행복이 반드시 달성되지는 않는다. 아리스토텔레스는 인간의 비덕목 요소들 또한 행복의 성취에 영향을 미칠 수 있으며, 이들 비덕목 요소로서 건강, 부, 명예, 미모 등을 언급한다. “외부적 요소(external goods)”라고도 지칭되는 이들 비덕목 요소들이 심각하게 결여될 때 인간 행복은 저해될 수 있음을 그는 지적한다(NE 1099a33). 물론 비덕목 요소들의 충족이 인간 행복의 충분조건이 될 수는 없다. 왜냐하면 비덕목 요소들의 심각한 결여가 개인의 행복을 파괴시킬 수는 있다고 할지라도 이들 요소들의 풍족함이 인간을 진정으로 행복하게 만들 수는 없기 때문이다. 인간 행복의 결정변수는 궁극적으로 내면적 덕성의 보유이며, 내면적 덕성은 비덕목 요소들의 풍족함에 의해 영향 받지는 않는다. 내면적 덕성은 덕성을 추구하는 개인의 부단한 노력이 없이는 구축될 수 없다. 이는 행복이 운에 의해서 우발적으로 성취될 수 있는 것은 아니라는 아리스토텔레스의 입장을 확인시킨다.

비덕목요소들이 인간 행복에 영향을 미치는지의 여부는 아리스토텔레스와 스토아학파의 행복관을 구분시키는 주된 기준이다. 스토아학파는 건강, 부, 명예, 미모와 같은 외부적 요소들은 그 자체적으로 좋음과 나쁨 사이의 중립적(neutral) 성향을 지닌다고 주장한다. 스토아학파는 자체적으로 좋은 성향을 지니는 것은 도덕적 덕목뿐이기 때문에 도덕적 덕목만이 행복의 충분조건이자 필요조건이라고 주장한다. 즉 비덕목요소의 결여는 개인 행복의 달성을 저해할 수 없다는 것이다. John M. Cooper, "Eudaimonism, the Appeal to Nature, and 'Moral Duty' in Stoicism," in Stephen Engstrom & Jennifer Whiting, eds., Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp. 261-84 참조.

좋은 삶의 논의에서 배제되기 어려운 주제 중의 하나는 행복(happiness)과 쾌락(pleasure)의 연관성이다. 쾌락에 대한 플라톤의 공세적 비판과는 차별화를 도모하며 아리스토텔레스는 쾌락에 대해 보다 유보적인 비판적 자세를 견지한다. 아리스토텔레스는 인간적인 행복이 신의 행복과 동일한 수는 없으며, 따라서 인간적인 행복에 쾌락의 요소들이 부분적으로 병존하는 것은 불가피함을 인정한다(NE 1152b7). 인간 삶과 쾌락은 밀접하게 결부되어 있어서 쾌락의 요소가 완전히 분리된 인간 삶을 상정하고 이러한 삶을 현실에서 지향하는 것은 무리라는 견해를 그는 수용한다(NE 1175a11ff). 하지만 쾌락은 그 자체가 선은 아니며 따라서 자체적 가치와 목적의 불완전성을 보유한다. 또한 모든 쾌락이 바람직한 결과로의 지향성만을 갖는 것도 아니다. 아리스토텔레스는 다양한 종류의 쾌락을 상정하며 이들 중에는 본원적으로 회피해야 할 성질의 쾌락이 있음을 지적한다(NE 1174a33). 물론 쾌락 중의 일부는 인간이 자신의 희망하는 삶에 매진하도록 후원하는 긍정적 역할을 수행하기도 한다. 덕의 수행에 쾌락이 수반된다면 인간은 덕의 수행에 보다 적극적일 수 있을 것이다. 즉, 적절한 수준과 방식으로 덕행의 쾌락을 추구함으로써 인간은 자신의 유덕함을 효과적으로 증대시킬 수 있다. 그럼에도 불구하고 아리스토텔레스는 쾌락 자체만을 위해 쾌락을 찾은 것은 회피해야 함을 지적한다. 쾌락에의 집착이 초래하는 현저한 문제점 중의 하나는 중용의 덕의 손쉬운 유실이다. 아리스토텔레스는 개인들이 쾌락의 반대쪽으로 자신을 유도하는 것이 중용의 상태를 취하는 데 유익하다는 견해에 대해서는 부정적인 시각을 취한다(NE 1172a31). 그러면서도 쾌락을 멀리하면 개인들이 오도된 길로 빠질 가능성은 그만큼 축소된다는 다소는 상충적일 수 있는 견해를 피력한다(NE 1109b12).

쾌락에 대한 플라톤의 주장은 그의 저작들 내에서 매우 일관적이지는 않다. 쾌락을 주제로 하는 가장 대표적 저서인 Philebus에 의하면 대부분의 쾌락은 바람직하지 못한 속성을 지니며 쾌락의 보유가 결코 지고선(supreme good)을 구성하지는 못한다는 견해가 피력된다. Plato, Plato VIII: Statesman, Philebus, Ion, trans. by H. N. Fowler & W. R. M. Lamb (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1925) 참조.

아리스토텔레스는 다양한 종류의 쾌락들에 대해 우열의 순위를 부과한다. 그는 이지적 사색의 쾌락이 여타 감각적 쾌락보다 우월함을 분명히 한다(NE 1153a1 & 1176a3). 쾌락 중에는 본원적으로 쾌적함이 깃들며 건강한 인간 활동의 수행을 촉진하는 이른바 고상한 쾌락이 존재할 수 있다(NE 1174a10). 지적 덕이 수반하는 쾌락은 아마도 아리스토텔레스가 염두에 둔 고상한 쾌락의 부류에 속할 것이다. 문제는 상이한 쾌락들의 우열에 대한 사람들의 오도된 판단과 인식이 현실세계에서 폭넓게 존재할 수 있다는 점이다. 또한 사람들은 쾌락이 장기간 지속적이기 어렵다는 속성을 쉽게 간과한다. 나아가서 쾌락을 선으로 인식하며 과도히 집착하는데 반하여 고통은 악으로 판단하여 무조건적으로 회피하는 오류를 범하기도 한다(NE 1113a34). 가령 덕의 실행은 궁극적으로는 행복을 가져다주는 것이지만 덕의 수행 과정이 항상 즐거운 것만은 아닐 수 있다. 이 경우 사람들은 과정의 고통을 감내하려 들기보다는 덕의 실행을 중도에 포기하려 들 것이다. 아리스토텔레스는 쾌락에 대응하는 덕목으로서 지혜와 절제의 중요성을 강조한다. 쾌락의 한계적 속성에 대한 명확한 이해는 지혜의 산물이다. 지혜로운 이가 추구하는 쾌락이 진정한 쾌락이고 지혜로운 이는 쾌락 자체를 위한 쾌락의 추구를 시도하지 않는다. 반면 절제는 쾌락에의 과도한 집착을 저지한다. 절제있는 이는 쾌락을 필요이상 갈구하지 않으며 쾌락의 부재 상황에서 심히 고통스러워하지도 않는다. 절제있는 이는 건강이 가져다주는 쾌락처럼 유용한 쾌락만을 자기분수에 맞추어 추구한다(NE 1119a11ff).

『니코마코스 윤리학』에서 논의되는 아리스토텔레스 행복관은 최고의 행복을 위해 최고의 덕성 수련과 실천을 요구한다(NE 1177a2ff). 만약에 덕이 하나가 아니라 다수라면 그중에서 “최고이면서도 가장 완벽한 덕”의 수행이 꾀해져야 함이 강조된다. 아리스토텔레스에게 최고의 행복을 보장하는 덕은 다름 아닌 지적 덕이다. 한편 실용적 지혜를 구사하는 도덕적 덕에는 차선적 수준의 행복이 부여되어 진다. 지적 덕의 삶이 왜 도덕적 덕의 삶보다 우위를 점하는지에 대해 아리스토텔레스는 명백한 이유를 제시하지 않는다. 그는 이유를 생략한 채 지적 덕이 파생시키는 이론적 지혜를 본성상 가장 고귀한 것들에 대한 과학적 지식과 직감적 이성의 결합물로 이해하며 최고의 행복을 부여하는 덕으로 단정적으로 기술한다. 아리스토텔레스에 따르면 지적 덕이 파생시키는 즐거움은 자체적 즐거움을 보유하고, 안정적이면서도 연속적이고, 결코 싫증나지 않는다는 특성을 수반한다(NE 1177b19). 지적 덕의 삶은 인간만이 영위할 수 있는 것으로, 인간 이외의 동물들은 진정한 행복에의 접근을 결코 허가받지 못한다(NE 1178b25). 지적 덕의 삶 속에 벗이 존재하면 더욱 바람직하지만, 벗의 부재 상태라도 진리에의 관조를 수행하는 고독한 지적 덕은 지극한 행복을 영위한다. 지성은 인간을 진정으로 인간답게 만들며 따라서 지성의 삶이야말로 가장 행복한 삶이라는 아리스토텔레스의 확신에 찬 믿음은 지적 덕의 삶을 도전받지 않는 지극한 선의 영역으로 일치하도록 만든다.

아리스토텔레스는 다양한 덕들의 특성을 논의하면서 이들 덕의 적용 영역을 과학(science), 기술/예술(art), 실용적 지혜(practical wisdom), 직관적 이성(intuitive reason) 및 이론적 지혜(theoretical wisdom) 등으로 분류한다. 이들 중 과학, 직관적 이성 및 이론적 지혜는 순수한 지식 추구의 영역에 귀속되고 기술과 실용적 지혜는 실제 삶에 유용한 지식 추구의 영역으로 배당된다. 실용적 지혜가 삶의 태도와 방식에 대해 숙고하는 지혜라고 한다면 이론적 지혜는 모든 지혜의 영역을 포괄한다. 따라서 이론적 지혜는 실용적 지혜보다 훨씬 고귀한 것으로 자리매김 된다. NE Bk. 6 참조.

아리스토텔레스의 사상 속에서 지적 덕의 위상과 다른 덕과의 연관성에 관한 주제는 가장 활발한 연구영역 중의 하나를 구성한다. 이와 관련된 가장 고전적인 저서로는 William F. R. Hardie, Aristotle's Ethical Theory, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1981)가 있다. 또한 Richard Kraut, Aristotle on the Human Good (Princeton: Princeton University Press, 1989) 참조.

절대 행복의 조건으로서의 지적 덕에 대한 확고한 위상 부여에도 불구하고 아리스토텔레스가 제시하는 지적 덕의 삶에 대한 구체적 설명은 여전히 인색하다. 설명의 인색함은 지적 덕의 삶에 대한 인간언어적 기술의 한계성에 기인할 수도 있고 아니면 현실에서의 지극히 비관적인 달성 가능성 때문에 아리스토텔레스가 추가적 설명의 필요성을 느끼지 못하는데 기인할 수도 있다. 이러한 논란의 여지를 활짝 열어둔 채 아리스토텔레스는 『니코마코스 윤리학』에서 차선적 행복을 제공하는 도덕적 덕의 실현과 이를 위한 실용적 지혜의 제고에 관심을 집중시킨다. 그는 도덕적 덕이 보유하는 자체적 가치뿐만 아니라 지적 덕에 대한 후원적 역할을 강조한다. 도덕적 덕은 통치자의 철학적 지혜를 태동시키고 완성하도록 돕는 지원적 기능을 수행한다는 것이다.

아리스토텔레스는 Metaphysics에서 지적 덕의 내용에 대한 추가적 설명을 제공한다. 그는 지적 덕의 적용 영역으로 형이상학, 수학 및 자연과학 등을 포함시킨다. 하지만 이러한 추가적 설명에도 불구하고 지적 덕이 주도하는 인간 삶의 구체적 내용은 여전히 빈곤한 상태로 남고 있다. Aristotle, Aristotle XVII: Metaphysics, trans. by Hugh Tredennick (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1933), Bk. I 참조.

Lear, Happy Lives and the Highest Good: An Essay on Aristotle's Nicomachean Ethics, p. 108ff.

도덕적 덕과 실용적 지혜는 현실 세계 속의 인간 삶 및 행동과 깊은 연관성을 갖는다. 인간은 이성뿐만 아니라 비이성적 요소들과 육신의 신체를 보유하며 현실 삶을 영위하는 행위자이다. 따라서 현실세계 속의 인간이 도덕적 덕 및 실용적 지혜에 대해 호기심을 갖는 것은 당연하다. 아리스토텔레스는 인간이 도덕적 덕을 추구할 자연적 잠재성(natural potential)을 보유하지만 이러한 잠재성이 저절로 개화되는 것은 아니라고 주장한다. 그는 인간이 덕을 진정한 마음으로 행할 때는 덕행의 즐거움을 만끽한다고 말한다. 어떤 이가 정의로운 행위를 하면서도 즐거워하지 않는다면 그가 결코 정의의 덕성을 진정으로 보유하지 못했기 때문이라는 것이다(NE 1099a10). 아리스토텔레스는 도덕적 덕행을 즐겁게 여길 수 있는 것은 인간의 감성이나 역량과 관련된 것이 아니라 성품과 관계된다고 주장한다. 다시 말해 덕성이란 인간을 좋은 사람으로 만드는, 그리하여 인간의 본원적 성향을 최대한 발현시키도록 이끄는 성품의 결과물이다(NE 1106a20). 따라서 아리스토텔레스에게 있어서 덕행의 성품을 지니는 것은 행복 달성의 필요조건을 구성한다(P 1325b). 아리스토텔레스는 이러한 성품이 어린 시절의 도덕 훈련과 유덕한 행위의 반복적 수행이라는 도덕 실습을 통해서만 확보될 수 있다고 주장한다. 덕성은 그 자체로서 충분하지 못하며 이를 지속적으로 실천하는 노력을 필요로 한다. 덕행의 실천은 종종 실천과정 상의 고통을 극복하기 위한 실천적 의지와 인내력을 요청받는다(NE 1117b13). 덕행의 의지가 확보되었다 할지라도 도덕적 덕의 핵심인 중용의 적절한 위치를 개인들이 파악하는 것 또한 쉬운 과제는 아니다. 이는 덕의 실행이 현실의 삶 속에서 보편적인 현상이 아닐 수 있음을 의미한다. 아리스토텔레스는 “덕을 행하는 것이 흔치 않고, 칭송받아야 하며, 숭고하다”는 점을 인정한다(NE 1109a29).

좋은 사람의 핵심적 요건은 지적 덕과 도덕적 덕의 소유이자 수행이다. 하지만 이들 덕의 소유와 수행을 개인적 차원에서 시도하는 것은 수월한 과제가 아니다. 아리스토텔레스는 덕성 진작을 위한 개인적 노력의 한계를 극복하기 위한 방안으로 정치공동체의 유용성을 설파한다. 다음 절은 좋은 삶의 진작을 위해 아리스토텔레스가 제시하는 정치공동체의 역할, 형태 및 운영과 관련된 이슈들을 논의한다.

III. 정치공동체와 ‘좋은 시민(polites spoudaios)’의 역할

아리스토텔레스에게 있어서 정치공동체란 전체 구성원들의 이익을 도모하기 위한 목적의 자연적 형성체이다(P 1252a). 정치공동체가 추구하는 궁극적 정의는 구성원 공동의 이익으로서, 구성원들은 국가의 정의를 통해 보다 좋은 삶을 제공받는다(NE 1160a15). 아리스토텔레스는 인간을 본원적으로 사회 속에서 타인들과 공존하며 협력적으로 발전을 꾀하는 ‘정치적 동물’로 인식한다(P 1253a & 1278b; NE 1169b17). 국가를 통해 개인들이 자신의 목적을 실현시켜 나간다는 것은 국가 없이는 이들이 자신의 역량을 최대한으로 개발하고 완성적으로 발현시킬 수 없음을 의미한다. 정치공동체로부터 수혜를 받는 것은 지적 덕을 갖춘 충분히 행복한 이의 경우에도 예외는 아니다. 지적 덕을 갖춘 이는 독자적 존립 속에서도 행복을 구가할 수 있지만 그래도 역시 덕성을 지닌 친구들을 갖기를 선호한다. 왜냐하면 다른 선하고 친근한 이들과의 교류가 사회적 존재인 그를 더욱 행복하게 만들기 때문이다(NE 1170a6 & 1178b6). 따라서 정치공동체는 모든 구성원의 행복 증진에 기여한다.

Fred D. Miller, Nature, Justice and Rights in Aristotle's Politics (Oxford: Oxford University Press, 1995), p. 45.

물론 정치공동체가 구성원들의 행복을 증진한다는 일반론적 주장은 현실 속의 모든 정치공동체가 이러한 주장에 부합됨을 의미하지는 않는다. 구성원들의 행복을 증진시키는 좋은 정치공동체가 있는가 하면 구성원들의 행복에 역행하는 오도된 정치공동체들도 현실적으로 공존한다. 설령 좋은 정치공동체가 존재한다고 할지라도 이것이 구성원들에게 최고의 완벽한 행복을 제공하는 것은 아닐 수 있으며 전체 구성원들을 동일한 행복 수준에 이르도록 만드는 것도 아니다. 이 경우 정치공동체가 구성원들의 행복을 어느 수준까지 진작해야 하는지의 목표 설정 및 구성원들 간의 행복의 편차를 어느 수준까지 허용해야 할지의 기준 설정 등을 둘러싼 고민이 뒤따르는 것은 불가피하다. 지향하는 정치공동체의 현실적 달성가능성 여부와 정치공동체의 목표를 높게 설정할수록 실패할 때 초래되는 사회적 비용의 현저한 증가 등의 이슈가 가미될 경우 바람직한 정치공동체를 둘러싼 논의의 복잡성은 급격히 증대될 것이다.

개인의 행복은 도시국가의 행복과 일치한다는 아리스토텔레스의 주장은 국가와 구성원들의 관계에 대한 유기체론적 이해에 근거한다(P 1324a5). 도시국가를 자기발전을 꾀하는 생물체에 견주어 이해하는 것 또한 유기체론적 시각의 반영이라고 할 수 있다. 아리스토텔레스의 유기체론은 정치공동체 구성원들의 다양한 특성과 기능의 존재를 전제로 한다. 아리스토텔레스는 구성원들의 다양성이 증가할수록 정치공동체는 자급자족의 역량을 확대할 수 있음을 강조한다(P 1261b). 플라톤의 공유재산제를 비판하며 아리스토텔레스는 정치공동체의 효과적 유지를 위해 구성원들을 상호 연계하는 일정 수준의 동질성은 필요하지만 다른 한편으로 과도한 일체감의 조성은 정치공동체의 발전에 역기능적일 수 있음을 지적한다. 좋은 음악이 동일음의 나열보다는 다양한 음들 간의 하모니를 추구하듯이 좋은 국가는 다양한 구성 요소들 간의 균형적 조화를 도모해야 한다는 것이다(P 1263b).

개인의 행복이 국가의 행복과 일치한다는 문장의 해석과 관련해서는 다소의 논쟁이 존재한다. eudaimonia를 행복(happiness)보다는 번영(flourishing)의 의미로 이해한다면 상기 문장의 내용은 보다 이해하기 쉬운 서술이 될 것이다. 번영된 국가에서 개인의 번영이 보장된다는 다소는 평범할 수 있는 비철학적인 주장이 전개되기 때문이다. 이같은 해석상의 논란에 대해서는 A. W. H. Adkins, "The Connection between Aristotle's Ethics and Politics," Political Theory, Vol. 12, No. 1 (February 1984): 29-49 참조.

아리스토텔레스는 도시국가의 개념을 규정할 때 단순복합체(compound)라기보다는 유기적인 전체(whole)로 이해하고자 시도한다. P 1274b 참조.

이러한 유기체론적 입장에도 불구하고 아리스토텔레스가 국가를 자체 목적성(telos)을 지닌 자생적 성장개체로 이해한다고 보는 것은 무리일 것이다. 국가라는 정치공동체는 자신의 구성원인 인간의 본원적 정치성을 연장하여 반영할 뿐이기 때문이다. 아리스토텔레스는 국가의 존립 이유로 인간의 자연적 사회성을 전면에 내세우지만 다른 한편으로 국가 내 구성원들의 공동이익이 존재함을 지적하는데 소홀하지 않는다. 아리스토텔레스가 지적하는 구성원들의 공동이익은 좋은 삶의 구현을 위한 덕성의 개발뿐만 아니라 개인적 생존 및 안위의 환경 제고가 포함된다(P 1278b). 결국 정치공동체의 궁극적 목적은 그 자신의 자생적 성장과 존립이 아니라 덕목 및 비덕목 요소들의 공동체적 활성화를 통해 구성원의 행복 증진을 도모하는데 놓여진다고 할 수 있다.

김용찬, “아리스토텔레스의 정치적 목적론에 대한 재고찰,” 『한국정치학회보』 제39집 5호 (2005년 겨울), p. 93ff.

정치공동체의 목적에 개인적 생존과 안위의 환경 제고를 포함시키는 것은 비덕목 요소의 심각한 결여가 개인 행복에 역기능적 효과를 초래할 수 있다는 아리스토텔레스의 입장을 고려할 때 결코 놀라운 일은 아니다. 정치공동체는 개인의 덕성을 진작시키는 데 주력하지만 다른 한편으로 개인 행복을 저해하는 비덕목 요소들의 왜곡된 사회적 배분구조에 대해 전적으로 무관심할 수는 없다. 비덕목 요소들의 편향된 분배구조 속에서 이들 요소를 심각하게 결여하는 개인의 행복이 저해되는 것도 문제이지만 편향된 분배구조는 정치공동체 유지의 토대라고 할 수 있는 구성원간의 연대성을 손상시킬 수 있기 때문이다. 아리스토텔레스는 정치공동체가 구성원간의 적대심이 아닌 상호 우애를 토대로 한다는 점을 강조한다. 편향된 분배구조는 상호 우애의 토양을 와해시킨다. 아리스토텔레스는 편향된 분배구조의 교정을 비례적 평등(proportionate equality)을 실현하는 정의의 몫으로 남긴다. 그는 재산의 분배가 불평등(unequal)하면 대중은 혁명적이 되는 반면, 관직의 분배가 평등(equal)하면 지식층이 혁명적이 된다는 지적을 통해 분배적 정의의 중요성을 강조한다(P 1266b). 정의가 구현되지 못할 때 혁명적 사회 환경이 초래되고 이 곳에서 개인덕성의 발현은 기대될 수 없다. 결국 분배적 정의의 정립을 위한 정치공동체의 노력은 덕성 진작의 환경 조성에도 우회적으로 기여하게 된다.

구성원의 좋은 삶 제공이라는 정치공동체의 목적에 가장 충실할 수 있는 정체의 모색은 아리스토텔레스의 『정치학』의 중심과제라고 할 수 있다. 플라톤의 철인정치를 이상적 정체로 상정하면서도 그 현실적 달성가능성에 대해 의구심을 표방하는 아리스토텔레스에게 있어서 최선의 실현가능한 정체는 최상의 이상적 정체와는 분명 차별화되는 것이다. 그럼에도 불구하고 양자 사이를 종종 넘나드는 아리스토텔레스의 논의 전개는 이들 둘을 명확히 구분 짓는 것을 어렵게 만든다. 아리스토텔레스는 정치체제를 여섯 가지로 구분하면서 피지배자의 이익을 저버린 채 지배자의 이익만을 추구되는 세 개의 오도된 정체(perversions)를 소개한다. 피지배자의 이익이 반영되지 않은 국가에서 구성원의 좋은 삶이 구현되기는 불가능할 것이다. 통치자 일인의 이익만을 추구하며 나머지 구성원들의 좋은 삶에 대한 소망을 외면하는 전제정(tyranny)은 따라서 최악의 정체로 규정된다. 과두정(oligarchy)과 민주정(democracy) 또한 각기 소수의 지배자와 다수의 지배자의 이익을 대변하는 정체들로서 구성원 전체의 공동선의 추구와는 괴리가 있는 정체들로 기술된다(P 1279b).

Ross, "Introduction," in Aristotle, The Nicomachean Ethics, p. vi.

지배자의 이익보호에만 전념하는 정체에서 구성원들의 덕성 발현을 기대하기는 힘들 것이다. 지배자의 이익만을 추종하는 국가가 설정하는 덕목의 경우 덕목의 내용적 왜곡이 수반될 가능성은 농후하다. 정의라는 덕목이 그 본원적 의미와 위치를 상실하고 “강자의 이익”을 대변하는 기제로 기능할 수 있음은 플라톤의 대화록에서도 지적된 바 있다. 한편, 잘못된 정체에서는 피지배자들뿐만 아니라 지배자들도 좋은 삶을 향유하기는 어렵다. 이들 지배자가 권력의 소유를 통해 행복의 비덕목 요소들을 충족했을지는 몰라도 이러한 정체 하에서 행복의 요건인 지적 및 도덕적 덕성을 확보하기는 어려울 것이다. 덕성을 지닌 지배자가 공동체의 이익을 외면한 채 자기 자신만의 이익을 추구하지는 않을 것이기 때문이다.

Plato, The Republic of Plato, trans. by F. M Cornford (New York: Oxford University Press, 1945), Bk. I 참조.

아리스토텔레스는 잘못된 정체들에 대비시켜 세 가지의 올바른 정체들을 설정하고 이들 중에서 왕정(kingship)을 최선의 정체로 지정한다(NE 1160a35). 지혜로운 일인 치자에 의한 공동선의 정치는 구성원 전체에게 좋은 삶을 제공할 수 있는 최선의 방안으로 설정된다. 뒤이어 귀족정(aristocracy)과 시민정(polity)이 차선적 정체들로 선정된다. 공동선을 추구하는 좋은 정체들은 좋은 삶을 영위하는 좋은 사람의 존립에 순기능적일 것이다. 그렇다면 왕정이 좋은 사람의 생성과 확산에 가장 적절한 정부형태인 것인가?

아리스토텔레스가 왕정을 최선의 정체로 규정하고는 있지만 그처럼 규정한 근거가 무엇인지를 명확히 밝히지는 않는다. 그가 귀족정과 시민정에 특별한 관심을 갖는 이유가 왕정의 경험론적 실현가능성에 대한 부정적 전망 때문인지 아니면 귀족정이나 시민정 자체가 최선의 정체라는 확신 때문인지는 그의 논의 속에서 명확하지 않다. 그는 정체의 부패 가능성이 소수보다는 다수의 통치자 집단에서 적다는 주장을 하면서 귀족정을 왕정보다 선호하는 입장을 일시적으로 취하기도 한다(P 1286b). 그러나 이러한 주장에 앞선 전제로서 귀족정의 여러 통치자들이 왕정의 일인 통치자와 동일한 수준의 좋은 자질을 갖춘 이들이어야 함을 내세운다. 만약 이러한 전제가 충족되지 않으면 귀족정에 대한 선호는 환수되어야 할 것이다.

아리스토텔레스의 논의를 복잡화하는 것은 좋은 정체들이 공동선을 추구한다고 해서 그들 안의 모든 구성원들이 좋은 사람일 수는 없다는 그의 주장에서 비롯된다. 아리스토텔레스는 정치공동체가 모두 좋은 사람들로만 구성될 수는 없음을 피력한다(P 1276b). 인간은 서로 상이하게 태어나며 따라서 동일하게 좋은 사람이 될 수는 없다는 것이다. 인간은 각자가 상이한 장기(arete)를 가지고 상이한 역할을 수행하며 정치공동체에 상이한 방식으로 기여하게 된다. 정치공동체에 대한 상이한 기여를 논의하면서 아리스토텔레스는 좋은 사람과는 구분되는 좋은 시민의 개념을 제시한다. 그리고 좋은 시민으로서의 덕성이 좋은 사람으로서의 덕성과 일치하지 않을 수 있음을 언급한다(P 1277a). 이는 좋은 사람의 덕성을 소유하지 않은 좋은 시민이 존재할 수 있으며, 역으로 좋은 사람은 자신의 시민적 역할과는 무관하게 존립할 수 있음을 의미한다.

각 개인의 장기(arete)는 선천적으로 뿐만 아니라 후천적인 보유도 가능하다. 가령 아리스토텔레스는 젊은 시절의 용기와 나이든 이의 신중한 지혜처럼 연령의 변화에 따라 개인의 장기가 변할 수 있음을 지적한다. 이와 관련한 추가적 논의는 Adkins, "The Connection between Aristotle's Ethics and Politics," p. 44 참조.

좋은 시민을 논의하기에 앞서 시민의 자격 조건을 둘러싼 논란을 지적할 필요가 있다. 일반적으로 도시국가의 시민은 공직의 수행, 공공투표권의 행사, 배심원의 역할 수행 등 정치공동체의 통치 및 운영에 직간접적으로 참여하며 영향력을 행사하는 한편 정치적 행위주체로서의 법적 자격을 부여받은 이들로 규정된다. 하지만 이러한 규정은 아테네와 같은 민주정체를 염두에 둔 것으로서, 일인 혹은 소수가 통치 권력을 전적으로 장악하는 전제정이나 과두정의 경우 시민의 범위를 매우 협소하게 제한시키는 결과를 초래할 수 있다. 반면 시민의 자격 조건을 해당 도시국가가 법제를 통해 시민적 지위를 부여한 이들로 한정할 수도 있다. 이 경우의 문제점은 시민의 범위가 각 도시국가의 정체 형태 및 시민적 자격에 대한 법제의 기준에 따라 폭넓은 차이를 나타낸다는 것이다. 이글에서는 상기 지적된 개념적 논란에도 불구하고 논의의 편의상 후자의 시각에서 시민의 범위를 이해한다. 시민의 자격조건과 관련해서는 Lord, "Aristotle," in L. Strauss & J. Cropsey, eds., History of Political Philosophy, p. 138 참조.

아리스토텔레스는 정치체제가 시민들의 생활방식을 결정하는 주된 변수임을 지적한다(P 1295a). 생활방식은 특정사회에서 요구되는 도덕적 덕성의 절대적 기준은 아니라 할지라도 도덕적 덕성의 기준에 영향을 미치는 중대한 변수이다. 도덕적 덕성은 사회 속의 인간과 인간 사이의 관계를 규정하는 가치이자 규범으로 기능하기 때문이다. 따라서 상이한 정체는 자신의 시민들에게 상이한 도덕적 덕성을 요구할 수 있다. 그리고 이러한 시민의 덕성은 좋은 사람의 덕성과는 유리되는 내용을 담을 수 있다. 극단적인 예로 나쁜 정체 하에서 좋은 시민이 되기 위해서는 나쁜 사람이 되는 것을 요구받을 수도 있다. 자신의 정체 안에서 자신의 맡은바 업무를 잘 수행하는 것이 결국 무고한 타인에게 해를 끼치는 결과를 산출할 수 있기 때문이다.

정치공동체의 안정과 발전을 위해서는 구성원들의 공동선에 대한 인식과 협력적 참여가 필수적으로 요구된다. 다시 말해 정치공동체는 다수의 좋은 시민을 필요로 한다. 문제는 정치공동체가 인간의 사회적 속성을 토대로 구성원의 공동이익을 추구할 목적의 생성물이라 할지라도 그 안의 구성원 개인들의 공동선에 대한 관심과 노력은 현실 세계에서 제한적이기 쉽다는 것이다(P 1261b & 1318b). 따라서 정치공동체는 구성원들이 좋은 시민의 덕목을 갖추도록 만들어야 하는 과제를 보유한다. 아리스토텔레스는 그의 스승 플라톤처럼 덕성의 교육을 정치공동체의 최우선적 과제로서 내세우기를 주저하지 않는다. 개인 덕성의 결여는 정치공동체의 원활한 운영과 발전을 저해하는 중대 요인인 만큼 개인의 사적영역의 이슈로만 남겨질 수 없으며, 따라서 개인 덕성의 진작은 국가가 주도하는 공적 이슈로 전환되어 진다. 하지만 아리스토텔레스는 개인별 품성의 차이 때문에 국가 주도의 덕성 교육이 결코 쉽지 않은 과제임을 인식한다(NE 1179b15).

아리스토텔레스는 인간의 삶을 향락적 삶, 정치적 삶, 관조적 삶의 세 가지로 구분한다(NE 1095b14ff). 향락적 삶이 인간보다는 짐승에게 어울리며 행복에 대해 역기능적인 효과를 지닌다는 아리스토텔레스의 확신은 향락적 삶에 대한 단호한 거부로 나타난다. 명예나 덕을 추구하는 정치적 삶 역시 명예와 덕이 인간 삶의 궁극적 목적이 될 수는 없다는 시각에서 이를 평가절하 시킨다. 행복은 순수한 관조적 삶 속에서 구현될 수 있지만 인간이 관조적 삶을 보장받는 것은 쉽지 않을 것이다. 정치의 역할이 공동체의 구성원들에게 관조적 삶을 제공할 수 있으리라 기대하는 것 또한 무리일 수 있다. 결국 아리스토텔레스는 정치의 주 영역을 도덕적 덕을 행동으로 실천하는 정치적 삶의 영역과 개략적으로 일체화시킨다. 그리고 덕성 교육의 초점을 도덕적 덕성의 제고에 맞추게 된다.

아리스토텔레스는 관조적 삶을 정치적 삶보다도 우위에 배치시키지만 그 이유에 대해서는 상세한 설명을 제시하지 않는다. 관조적 삶과 정치적 삶 사이의 관계를 논의하는 국내논문으로는 박성우, “행복(eudaimonia)의 정치: 아리스토텔레스의 『니코마코스 윤리학』과 『정치학』에 나타난 철학적 삶과 정치적 삶의 의미,” 『한국정치학회보』 제39집 5호 (2005년 겨울), p. 119 참조.

Ross는 아리스토텔레스에게 있어서 실용적 지혜의 영역은 결국 정치적 지식의 영역과 일치한다고 주장한다. Ross, "Introduction," in Aristotle, The Nicomachean Ethics, p. xvi.

아리스토텔레스에 따르면 덕성 교육의 성패는 덕에 호의적인 인간품성(virtuous disposition)의 정립 여부에 의해 결정 지워진다(NE 1179b25). 아리스토텔레스는 지식이 자연스럽게 행동으로 귀결되지 않을 수 있음을 지적한다. 지식이 행동으로 연계되기 위해서는 지각된 행동의 토양이라고 할 수 있는 인간 품성의 정립을 필요로 한다. 올바른 품성이 갖춰지지 않았을 때 지식의 흡수는 난국에 처하게 된다. 덕에 호의적인 품성이란 유덕의 수행에서 기쁨을 느끼고 악덕의 수행에서 고통을 인지함을 의미한다. 이러한 품성의 사회적 만개는 좋은 정치의 구성 조건이자 다른 한편으로 결과이기도 하다. 덕성이 부재한 곳에서 정의가 구현되기 어렵지만 정의가 상실된 곳에서 덕성이 개화되는 것 또한 쉽지 않기 때문이다. 아리스토텔레스는 인간품성을 구성하는 요인들로 자연적 천성, 인간 이성 및 습관을 고려한다. 그는 자연적 천성은 덕과 관련하여 중립적일뿐이며 이성과 습관이 유덕한 인간과 악덕한 인간을 가름하는 관건임을 강조한다(P 1332b). 유덕한 인간품성의 형성은 정치공동체의 장기적이고도 체계적인 노력을 요구한다. 왜냐하면 인간 품성의 정립을 위해서는 긴 시간의 형성과정이 요구되기 때문이다. 정치공동체는 구성원들의 덕성 제고를 위해 교육을 통한 올바른 이성의 단련과 훈련을 통한 바람직한 습관의 정착이라는 양대 과제의 수행을 주문받는다.

좋은 시민은 정치공동체의 존속과 발전을 위한 필수적 조건이다. 좋은 시민을 보유하지 못하는 정치공동체는 존립의 불안정을 경험하지 않을 수 없다. 하지만 특정 정치공동체가 좋은 시민들을 보유했다고 해서 그것이 반드시 좋은 사람들을 만들어내고 있음을 의미하지는 않는다. 그렇다면 정치공동체는 좋은 사람들을 생성해 내기 위해 어떠한 추가적 과제를 수행해야 하는가? 이러한 추가적 과제는 좋은 시민의 생성이라는 과제와 순응적 관계를 지속할 것인가? 다음 절은 좋은 사람의 양성과 좋은 시민의 양성이라는 두 가지 과제 사이에 존재할 수 있는 긴장의 요인들을 중심으로 정치공동체의 가능성 및 한계를 논의한다.

IV. '좋은 사람'과 '좋은 시민' 사이의 긴장

아리스토텔레스는 좋은 사람과 좋은 시민간의 관계를 크게 다음의 두 가지로 특성 지운다(P 1278b). 첫째, 어떤 국가에서는 좋은 사람과 좋은 시민의 덕목이 동일하지만 다른 국가들에서는 이들의 덕목이 상이할 수 있다. 이러한 주장의 근저에는 좋은 사람과 좋은 시민의 덕목이 일치할수록 좋은 정체라는 함의가 내재하고 있다. 이는 잘못된 정체에서는 좋은 사람과 좋은 시민의 덕목이 완연히 상이할 수 있음을 의미한다. 좋은 사람의 덕목을 보편적 객관성의 토대 위에서 설정하는 아리스토텔레스의 입장을 고려할 때 정체의 특성에 따라 상대주의적 평가에 노정되는 것은 좋은 시민의 개념이 될 것이다. 즉 좋은 시민이란 자신이 속한 정체에 대한 충성심을 가지고 해당 체제의 안정과 번영을 위해 자신에게 주어진 역할을 성실히 수행하는 사람으로 이해될 수 있다. 문제는 현실세계의 정체들의 특성과 지향점이 서로 다를 수 있는 만큼 한 체제 안에서의 좋은 시민이 다른 체제에서도 좋은 시민으로 기능하리라고 기대하기는 어렵다는 점이다. 군국주의적 정체가 자신의 시민들에게 요구하는 덕목은 민주주의적 정체가 요구하는 덕목과는 차이를 나타낼 수 있다. 좋은 시민의 덕목이 이처럼 상대적 요소를 지닌다면 객관적 절대기준의 요건을 지니는 좋은 사람과는 분명 긴장적 관계가 유발될 수 있다.

유사한 맥락에서 Lord는 좋은 시민의 최우선적 기능을 구성원들 사이의 “정치적 파트너십의 보존”이라고 규정한다. Lord, "Aristotle," in L. Strauss & J. Cropsey, eds., History of Political Philosophy, p. 138.

둘째, 아리스토텔레스는 좋은 사람과 좋은 시민의 덕목이 동일한 국가라고 할지라도 좋은 사람의 자격 요건은 통치자의 역할을 수행하는 이들에게만 주어진다고 주장한다. 이 두 번째 조건은 좋은 시민에 대한 논의를 추가적으로 복잡하게 만드는데 기여한다. 좋은 사람과 좋은 시민의 덕목이 동일한 국가에서는 상대적 기준에 의존하는 좋은 시민의 덕목이 절대적 기준에 종속되는 좋은 사람의 덕목에 수렴해야 할 것이다. 통치자의 이익을 우선적 목적으로 내세우는 잘못된 정체에서 구성원들의 좋은 삶은 확보되기 힘들며, 따라서 이러한 정체는 좋은 사람의 존립에 역기능적일 것이다. 아울러 이같은 체제가 요구하는 좋은 시민들의 덕목 또한 좋은 사람의 덕목과는 유리될 수밖에 없을 것이다. 결국 좋은 사람과 좋은 시민의 덕목이 동일해지려면 좋은 정치공동체가 형성되는 것이 전제조건이라고 할 수 있다. 하지만 좋은 정치공동체라고 할지라도 아리스토텔레스가 규정하는 좋은 사람은 구성원의 일부에 한정된다. 이론적으로 구성원 모두가 같이 통치하고 같이 지배받는 이른바 자율적인 전체집단지도체제라면 정치공동체의 모든 이가 좋은 사람이자 좋은 시민의 요건을 충족할 수 있을 것이다. 그러나 이러한 정치체제를 현실 세계에서 상정하는 것은 비합리적이거니와, 특히 공동체 내의 다양한 역할 분담을 토대로 한 유기체적인 사회구성 시각을 견지하는 아리스토텔레스의 입장에서 볼 때 통치라는 고도의 전문영역을 모든 구성원에게 허용하기는 어려울 것이다.

그렇다면 좋은 정체 하에서 좋은 시민의 덕목 이상으로 통치자에게 요구되는 추가적 덕목은 무엇인가? 아리스토텔레스는 통치자와 피통치자가 동일한 자질과 역량을 요구받지는 않는다고 주장한다(P 1277a29). 이 때문에 이들에게 요구되는 덕성의 성격 또한 상이함이 존재하다고 말한다. 즉, 통치자는 좋은 사람의 덕성을 가져야 하는 반면 피통치자는 좋은 시민의 덕성으로도 충분하다는 것이다(P 1333a11). 통치자가 좋은 시민의 덕성을 넘어서는 추가적 덕성을 왜 필요로 하는지에 대해 아리스토텔레스의 답변은 명확하지 않다. 단지 그의 논의로부터 개략적으로 추론할 수 있는 것은 좋은 정체를 만들고 이끌어나가는 것은 고도의 지적인 업무에 해당하며 따라서 이러한 업무를 수행하는 통치자는 높은 지성을 보유할 필요가 있다는 사실이다(NE Bk. VI). 하지만 통치자에게 요구되는 지성의 성격이 좋은 사람에게 요구되는 지성의 성격과 과연 정확히 일치하는 것인지는 여전히 설명되지 않은 부분이다. 아리스토텔레스는 통치술과 연관된 진중함(prudence)을 수반한 지혜는 관념적 지혜를 필요로 하고 관념적 지혜의 완성을 이끄는 것이긴 하지만 그럼에도 불구하고 관념적 지혜를 대체하지는 못한다고 언급한다. 이는 통치자에게 요구되는 지혜와 좋은 사람에게 요구되는 지혜는 상호연계성을 지니며 동일한 지적 정향성을 가질 수는 있으나 엄밀한 의미에서 양자가 완전히 동일하지는 않으며 후자의 지혜가 전자의 지혜보다는 여전히 높은 위상을 점하고 있음을 함의한다.

아리스토텔레스는  좋은 사람을 만드는 교육 및 훈련이 좋은 통치자를 만드는 교육 및 훈련과 “일반적으로(generally)" 동일하다고 기술함으로써 이들 양자가 완벽히 일치하는 것은 아님을 암시한다. P 1288b 참조.

한편 통치자 및 좋은 사람의 지혜는 좋은 시민의 덕성의 범주 내에서는 찾아지기 힘든 것임은 분명하다. 지혜의 중요성에 대한 지속적 강조에도 불구하고 아리스토텔레스는 이러한 덕성을 피통치자에게까지 요구하기는 무리라는 현실론적 입장을 취한다. 반면 그는 좋은 시민으로서의 덕성은 통치자 및 피통치자의 양자가 함께 필요한 요소로 규정짓는다. 즉 용기, 절제, 정의 등은 통치자와 피통치자에게 적용하는 수준과 내용의 차이가 일부 존재한다고 할지라도 양자 모두에게 필요한 덕성으로 규정한다. 그는 지적 덕을 갖춘 사람도 다른 이들과 어울려 사는 것을 선호하는 만큼 용기, 절제, 정의 등 도덕적 덕의 보유는 필수적임을 강조한다(NE 1278b5).

아리스토텔레스는 통치자와 피통치자 사이의 좋음에 대한 기준 역시도 차별화를 시도한다(P 1260a1). 통치자의 좋음은 그 성격상 보다 이성적 속성을 가지는데 반해 피통치자의 좋음은 비이성적 속성을 표출한다(P 1260a6). 정치공동체의 구성원들이 이처럼 상이한 좋음의 속성을 보유하고 상이한 덕성을 요구받는다면 이들에 대한 덕성교육 또한 차별화를 요구받을 것이다. 만약 좋은 사람과 좋은 시민을 만드는 덕성교육이 상이하다면 정치공동체는 이들을 양립시키는 교육을 수행할 수 있을 것인가? 이들 교육은 유사한 정향성을 지니며 서로 상충적이 아닌 보완적인 성격을 지니는 것인가? 즉 좋은 시민을 육성하는 교육과 좋은 사람을 만드는 교육 사이에는 서로 역기능적인 측면이 존재하지 않는가? 또한 이들 교육과 관련하여 국가가 간여할 수 있는 영역과 그 한계는 무엇인가?

아리스토텔레스는 좋은 시민으로서의 자질이 좋은 사람이 되기 위해 유용한 것임을 주장하지만 이에 대한 명확한 이유를 제시하지는 않는다. 좋은 사람의 주된 덕목인 지혜가 용기, 절제, 정의 등 좋은 시민의 덕목의 증진에 순기능적일 수는 있다. 지혜는 진정한 용기, 절제 및 정의의 덕목이 수반하는 의미의 이해와 덕목 실행의 의지 도출에 기여할 것이다. 반면에 도덕적 덕목들이 좋은 사람의 추가적 덕목인 지혜의 증진에 직접적으로 기여하는지의 여부는 불분명하다. 그렇다면 좋은 시민을 양성하기 위한 도덕적 덕목의 교육은 좋은 사람을 양성하는 지적 덕목의 교육과 긴장적 관계를 나타낼 여지는 없는 것인가? 체제 순응적 성향을 완전히 회피하기 힘든 도덕적 덕목의 교육이 지혜의 창의성과 자율성을 제한하는 결과를 초래할 가능성은 부재하는가? 이러한 우려는 양자의 덕목을 배양하는 교육들이 서로 상충적은 아니라 할지라도 일목요연하게 일치하는 것 또한 아닐 수 있다는 시각에서 비롯된다. 덕성교육과 관련된 추가적 의문들은 여기에서 멈추지 않는다. 개인의 선천적 자질에 의해 지대하게 영향 받는 지혜라는 덕목에 대해 국가의 덕성교육이 과연 효율성을 지닐 수 있을지에 대한 회의적 시각도 존재한다. 아울러 상이한 지적 자질을 보유한 다양한 개인들을 상대로 국가가 정책적으로 설정하는 덕성 교육의 수준 및 범위의 임의성 및 적절성에 대한 논란도 폭넓게 야기된다. 민주주의 사회의 교육이 반지식주의(anti-intellectualism)의 정향성을 지닌다는 비판은 후자적 논란 중의 하나를 구성한다.

물론 도덕적 덕목들이 정치공동체의 안정과 발전에 기여하고 이러한 정치공동체가 지혜 신장에 순응적인 환경을 제공하는 우회적 방식의 기여를 생각할 수도 있을 것이다. 아리스토텔레스는 개인 혼자서보다는 지혜를 갖춘 다른 좋은 사람들과 함께 할 때 지혜를 확보하는데 효율적이라고 말한다. 즉 개인은 공동체 안에서 지혜로움을 달성하기가 쉽다는 것이다. 도덕적 덕목들이 공동체의 안정과 발전의 토대를 이룬다면 이는 궁극적으로 개인 지혜의 신장에 기여하게 될 것이다. NE 1170a5ff 참조.

만약 모든 시민이 좋은 사람이 될 수 있는 것이 아니라면 좋은 사람의 양성과 좋은 시민의 양성 사이에서 국가의 목표는 어느 편에 더 치중해야 하는가? 아리스토텔레스에 따르면 좋은 정체 하에서도 좋은 사람이 좋은 시민보다는 행복한 삶을 영위하는 것은 분명하다. 좋은 정체는 좋은 사람과 좋은 시민의 수를 최대한 확대하고자 노력할 것이다. 그러나 여전히 좋은 정체 하에서 모든 이가 좋은 사람으로 남을 수는 없다. 좋은 사람의 범위를 어느 수준에서 설정하는 정체가 가장 바람직할 것인가? 플라톤의 철인정치는 최상의 좋은 사람에게 통치의 역할을 부여하는 대신 최다수의 좋은 시민을 키우고 이를 통해 정치공동체 내 구성원들의 행복을 극대화하려는 정체로 평가될 수 있다. 플라톤의 철인정치의 역설적인 측면은 -- 최소한 아리스토텔레스에게 있어서 -- 좋은 사람의 수적 범위가 지극히 제한적일 수밖에 없다는 점이다. 최상의 지혜를 가지는 통치자의 자질은 결국 일인 혹은 매우 한정된 소수에게만 허용되기 때문이다. 아울러 아리스토텔레스는 플라톤의 철인정치가 수반하는 내재적 불안정성에 주목한다. 인간본성의 불완전함은 철인정치를 전제정치라는 왜곡된 정체로 이탈시키는 위험성을 수반하기 때문이다.

통치자의 자질이 좋은 사람의 자질과 일치한다면 좋은 사람의 수적 범위를 넓히는 가장 효율적 방안은 다수의 통치를 확보하는 것이다. 하지만 모든 사회 구성원이 통치의 임무를 부여받는 것은 비생산적일 뿐만 아니라 비현실적이 아닐 수 없다. 결국 다수의 통치를 극대화하는 방안은 통치와 피통치의 양자적 영역을 넘나는 정치순환적 방식의 정치공동체 구성을 꾀하는 것이다. 아테네 민주정은 이러한 구성의 현실적 한 양태라고 할 수 있을 것이다. 다수의 통치의 이상적 조건은 치자와 피치자의 역할이 지속적으로 교환되는 만큼 이들 다수가 치자와 피치자의 양자적 덕성을 보유하는 것이다. 아테네 민주정이 이러한 조건을 충족하고 있는지에 대한 아리스토텔레스의 평가는 분명 부정적이다. 아테네 민주정은 모든 시민의 참여를 보장하는 평등(equality)의 가치와 최선의 역량을 보유한 이들을 선별하는 우수함(merit)의 가치 사이에 내재하는 긴장을 해소하는데 분명 만족스러운 정체가 될 수는 없었다. 따라서 그의 관심의 초점은 아테네 민주정을 개선하는 대안적 정체의 모색에 놓여진다.

다수의 통치의 문제점은 가장 작은 국가라고 할지라도 모든 다수가 순차적으로라도 통치자의 역할을 담당하기는 어렵다는 점이다. 설령 다수가 통치 역할을 부여받을 수 있는 통치순환구조라고 할지라도 이들 모두가 통치자로서의 자질을 확보하는 것 또한 힘들 것이다. 아리스토텔레스는 통치자로서의 지적 자질과 정치적 숙고(prudence) 역량을 제공하는 환경적 요소인 여가(leisure)의 중요성을 강조한다. 하지만 여가는 현실적으로 제한된 범위의 시민들에게만 허용되지 않을 수 없다. 따라서 다수의 통치는 통치 역량을 지닌 덕성의 소유자를 충분히 수적으로 확보하기 어렵다는 문제점에 직면한다. 민주정의 한계는 다수의 통치가 통치 역량을 결여한 수적 다수의 통치로 변질될 위험성을 보유한다는 점이다.

아리스토텔레스에게 여가(leisure)는 단순히 휴식이나 여흥이 아니라 진리의 모색을 위한 인간이성의 자유로운 발현을 가능하게 하는 환경을 의미한다. 따라서 여가는 통치자의 신중성과 지적 품성을 개발(cultivation of mind)시키기 위한 중요한 물질적 및 시간적 토대로 이해된다. 혹자는 여가의 의미를 일층 고양시켜서 삶의 궁극적 목적으로까지 규정하기도 한다(e.g., 박성우, p. 125ff). 하지만 여가의 보유가 관조적 삶의 달성을 필연적으로 이끌어내지 않는 한 이러한 해석은 무리일 수 있다. 여가는 최선의 삶의 구성요소이지 최선의 삶의 필연적 완성체는 아니다. 여가에 대한 논의는 Barker의 note(pp. 323-324) in Aristotle, Politics 참조.

민주정의 한계성을 극복하는 대안적 다수의 정치로 아리스토텔레스는 시민정(polity)를 내세운다. 이상적 시민정은 통치 역량을 보유한 다수에 의한 정치의 구현이다. 이는 통치 역량을 결여한 시민은 통치의 역할에서 배제시키는 선별된 다수의 정치를 도모하는 것이다. 이들 선별된 다수가 과연 좋은 사람의 자격 조건을 충분히 만족시킬 수 있는지는 논란의 대상이다. 아리스토텔레스는 이같은 논란을 회피한 채 부자와 빈자와의 계급적 견제와 균형을 모색하는 이른바 ‘혼합정치’의 형태로서 시민정의 현실적 특성을 규정한다. 통치 역량을 결여한 절제되지 않은 다수의 정치로 머무는 민주정을 극복하는 방안으로 아리스토텔레스가 제안하는 것은 다수 빈자의 편협한 이해와 의사결정에 노출되지 않는 정체의 구성이다. 여기에서 아리스토텔레스는 부자계급과 빈자계급 간에 야기될 수 있는 갈등의 완충 요소로서 광범위한 중산층의 형성을 요청한다(P 1295b-1297a). 광범위한 중산층은 다수 빈자의 질투(envy)와 소수 부자의 탐욕(greed) 사이의 중용점을 구성한다. 그는 또한 계급간의 갈등 및 권력의 투쟁에 쉽사리 노정되는 정치의 취약성을 극복하기 위한 차원에서 법의 역할과 입헌주의의 필요성을 추가적으로 제기한다(P 1282b). 아리스토텔레스의 시민정이 통치자적 역량을 보유한 다수의 정치를 보장할 수 있는지는 여전히 의구심을 남기지만, 그의 구상이 민주정이 수반하는 투박한 다수 인민의 감성적 정치를 견제하면서도 소수 독재를 방지하는 안정적 정체를 도모하는 것임에는 의문의 여지가 없다. 아리스토텔레스의 설명을 빌리자면 시민정치의 안정성은 모든 구성원이 찬성하기보다는 타 정체로의 전이에 이들이 한결같이 반대한다는 사실에서 비롯되어진다(P 1294b).

다수 정치의 현실적 장점은 불완전한 인간성에서 비롯되는 정체의 타락을 제한시키는데 효율적이라는 점이다. 아리스토텔레스에게 있어서 타락한 다수 정치인 민주정은 구성원 전체의 이익을 지향하지는 않는다고 할지라도 최소한 다수 구성원의 이익을 도모하는 정체로 기능한다. 민주정은 일인이나 소수의 이익에만 몰두하는 전제정이나 과두정보다는 존립의 정당성 면에서 상대적 우위를 점하는 정체로 평가받는다. 즉 민주정은 최선(the best)의 정체와는 거리가 멀다고 할지라도 최소악(the least bad)의 정체로 자리매김 된다(P 1289b). 민주정에 대한 그의 불신과 비판에도 불구하고 “자유인의 통치”를 구가하는 아테네 민주정에 대한 아리스토텔레스의 미련은 남겨져 있는 셈이다. 민주정과 과두정을 비교하면서 그는 소수의 부자들이 저지르는 잘못보다는 일반대중이 저지르는 잘못이 정치질서에 덜 파괴적일 수 있음을 지적하며 전자를 옹호한다(P 1297a). 또한 민주정에서는 통치자들 간의 내분 가능성이 낮기 때문에 과두정보다 안정적인 정체임을 강조한다. 민주정이 치자와 피치자간의 갈등적 구도라는 문제를 안고 있다면 과두정은 소수의 치자들 사이의 권력다툼이라는 추가적 문제를 보유하기 때문에 민주정보다 열등한 정체라는 것이다(P 1301a). 나아가서 그는 민주정이 다수의 동등한 사람들을 만들어 내며 이들 동등한 사람들은 보다 많은 공통성을 보유하기 때문에 사회 내에 더 넓은 범위의 친애와 정의의 환경이 조성된다고 주장한다(NE 1161b9).

Adkins, "The Connection between Aristotle's Ethics and Politics," p. 30.

그렇다면 좋은 사람과 좋은 시민을 만들어내는 데 가장 효과적이라고 그가 믿었던 정체는 어떤 것인가? 정치공동체 내의 모든 구성원을 좋은 사람이자 좋은 시민으로 만드는 것에 아리스토텔레스가 회의적이었음은 의심의 여지가 없다. 아리스토텔레스는 정치공동체의 진정한 공동선은 정치적 우애(political friendship)라고 할 수 있는 구성원들 간의 화합(concord)으로부터 비롯되며 가장 바람직한 형태의 화합은 정치공동체 내에서 최고의 선을 가진 이가 통치하기를 모든 구성원들이 바랄 때라고 언급한다(NE 1167a34). 그러나 그는 이러한 화합이 현실적으로 구현되기는 어렵다는 점을 인정하며 철인왕정의 가능성을 축소시킨다. 결국 그의 관심은 각기 소수와 다수의 좋은 사람들의 통치를 지향하는 귀족정체와 시민정체로 집중된다. 이는 그가 “최상의” 좋은 사람보다는 “다수의” 좋은 사람에 의한 정치를 택했음을 의미하는 것인가?

수적 다수가 확보할 수 있는 지혜가 소수의 지혜보다 우위를 점한다는 주장에 대한 상세한 분석적 논의로는 Jeremy Waldron, "The Wisdom of the Multitude: Some Reflections on Book 3, Chapter 11 of Aristotle's Politics," Political Theory, Vol. 23, No. 4 (Nov 1995): 563-84 참조.

아리스토텔레스에게 있어서 최고의 선이란 필수불가결하게 지혜만으로 이루어지는 것은 아닐지라도 지혜를 필요로 한다. 영혼의 진정한 건강과 행복을 부여하는 것은 지혜이며, 지혜야말로 도덕적 덕을 관장하는 궁극적 실체라고 아리스토텔레스는 규정한다(NE 1144a3). 인간을 최선의 상태로 가져다주는 것은 관조적 삶이다. 그러나 지혜와 지혜가 주는 관조적 삶의 획득은 너무나 과도한 목표가 아닐 수 없다(NE 1177b27) 정치공동체의 삶과 교육이 과연 다수의 지혜로운 좋은 사람을 만들어낼 수 있는 것인가? 아리스토텔레스가 이에 대한 확신을 가졌는지는 불분명하다. 그는 분명 정치공동체의 가능성만큼이나 한계를 직시했을 수 있다. 그는 좋은 사람을 만드는 교육이 과연 정치의 영역에 속하는 것인지에 대해서 회의적인 시각을 표출하기도 한다. 결국 신의 국가가 아닌 이상 좋은 사람은 한정된 수로 남을 수밖에 없고 따라서 좋은 사람과 좋은 시민의 일치는 제한된 수의 구성원들에게만 허용될 것이다. 이는 시민정이 과연 현실적으로 실현가능한지에 대한 의구심을 유발한다. 한편, 시민정이 창출해 낸 좋은 사람들이 모두 동일한 자질과 수준의 좋은 사람들일 수는 없다. 이는 좋은 사람의 수적 범위를 넓힐수록 최고의 지성들의 역할은 제한될 수 있는 여지를 노정한다. 즉 “최상의” 좋은 사람과 “다수의” 좋은 사람 사이의 선택의 이슈는 아리스토텔레스의 논의에서 여전히 미해결의 과제로 남는다.

Susan D. Collins, "Moral Virtue and the Limits of the Political Community in Aristotle's Nicomachean Ethics," American Journal of Political Science, Vol. 48, No. 1 (January 2004), p. 58.

아리스토텔레스는 인간의 행복을 위해 정치공동체의 도움이 필요함을 역설한다. 그에게 정치공동체는 개인적 덕성의 활성화를 위한 효율적 기제이자 궁극적으로 인간 행복의 증진을 도모하는 안정적이고 지속적인 해법을 구성한다. 아리스토텔레스는 인간 행복을 제고시키는 최선의 정치체제에 대해 고민한다. 하지만 그가 제시하는 최종적 해법이 무엇인지는 명확하지 않다. 아마도 입헌주의를 토대로 하고 광범위한 중산층을 보유한 귀족정이나 시민정을 지향했을 수 있다는 개략적 추정만이 가능할 뿐이다. 하지만 그가 해법을 추구하는 과정에서 전달하는 메시지는 명료하다. 첫째, 좋은 사람이 부재하거나 혹은 설령 존재하더라도 통치의 임무에서 소외됨으로써 좋은 시민들만으로 이루어지는 정치는 결코 궁극적 성공을 기약할 수 없다. 좋은 사람에 의해 이끌리는 정치는 행복한 정치공동체의 운영에 필수적 요건이다. 다시 말해 정치공동체 내의 구성원들의 좋은 삶은 지혜가 있는 정치를 반드시 필요로 한다.

Yack는 아리스토텔레스의 본래 목표가 최종적 해법의 제시보다는 정치적 공동체가 직면하는 문제들의 특성과 요인을 밝히는데 주력하고 있는 만큼 전자의 이슈에 대한 해석적 몰입은 아리스토텔레스의 주장에 대한 과도한 일반화를 초래할 수 있음을 지적한다. Bernard Yack, The Problems of a Political Animal (Berkeley: University of California Press, 1993), p. 140ff.

둘째, 바람직한 정치체제에 대한 논의는 인간성이 불완전하고 구성원들의 자질과 품성이 동질적이지 않다는 현실세계에 대한 명확한 인식 위에서 이루어져야 한다. 최선의 정체를 설정하는 데는 정체의 현실적 달성 가능성과 더불어 정체의 부패 가능성 및 부패가 초래하는 고통과 비용에 대한 냉정한 평가가 함께하여야 한다. 다수의 정치의 강점은 후자적 요소에 대한 우호적 평가에 근거한다고 할 수 있다. 한편 비동질적인 구성원들의 존재는 좋은 사람과 좋은 시민을 일치시키려는 정치공동체의 의욕을 불가피하게 제약할 수 있으며, 좋은 사람과 좋은 시민을 양성하는 프로젝트들 사이의 긴장을 생성시킬 수 있다.

셋째, 좋은 사람과 좋은 시민간의 긴장을 최소화시키며 정치공동체의 구성원들에게 최대한의 좋은 삶을 제공하는 정치체제의 구체적 모습을 설정하는 것은 어렵다고 할지라도 한 가지 기본적 구성원칙은 아리스토텔레스의 논의에서 명확하게 부각된다. 그가 구상한 정치체제는 구성원들의 행복 추구가 상호경쟁적이 아니라 상호협력적인 과제가 되도록 이끌며, 따라서 구성원들이 행복의 제로섬(zero sum) 게임이 아니라 포지티브섬(positive sum) 게임에 임하도록 만드는 것이다. 그리고 우선적으로 구성원들로 하여금 자신들이 상호협력적인 과제에 참여하고 있음을 인지시키는 것이다. 결국 최선의 정체는 정치공동체 내 상이한 특성 및 자질의 구성원들 사이에서 상호협력의 창출을 어떻게 효율적으로 이끌어내는가에 달려있음을 아리스토텔레스는 재확인시킨다.

V. 결론

좋은 사람과 좋은 시민이란 주제를 둘러싼 아리스토텔레스의 논의에는 여러 불명확성과 복잡성이 내재한다. 그럼에도 불구하고 그가 제기하는 질문들과 제시된 해법들이 수반하는 지적 통찰력은 폭넓게 유효하다. 아리스토텔레스는 행복을 수반하는 좋은 삶의 운영을 위해 좋은 사람의 품성을 확보하는 것이 우선적 과제임을 명확히 한다. 좋은 사람의 품성은 신의 은총을 받은 특별한 소수를 제외하고는 개인의 독자적 노력으로보다는 정치공동체의 구성을 통해 효율적으로 확보될 수 있다. 그런데 정치공동체의 안정적 존속과 발전을 위해서는 좋은 시민의 생성이 필수불가결하다. 물론 좋은 시민이 좋은 사람을 필연적으로 만드는 것은 아니며, 좋은 사람이 반드시 좋은 시민을 구성하는 것은 아니다. 관조적 삶을 영위하는 좋은 사람은 좋은 시민의 역할을 거부하거나 외면할 수 있다. 왜냐하면 관조적 삶은 그 자체가 완전성과 자급자족성의 특성을 지니며 따라서 정치적 공동체의 존재를 필요로 하지 않기 때문이다. 이는 공공선을 위한 덕성과 개인의 독자적 행복을 위한 덕성의 동기가 반드시 일치하지 않을 수 있음을 의미한다. 또한 최고의 선을 추구하는 이는 공동체의 선을 위하는 동기 너머로 자기 자신의 행복을 확보하기 위한 추가적 노력을 필요로 함을 의미하기도 한다.

한편 좋은 시민이 부재한 환경에서 좋은 사람의 출현을 기대하는 것은 합리적 사고는 아니다. 좋은 시민은 좋은 사람의 생성을 위한 전제 조건을 구성한다. 좋은 시민으로 유지되는 정치공동체의 존립이 없이 좋은 사람의 품성을 확보하는 것은 쉽지 않기 때문이다. 아리스토텔레스의 구상은 우선적으로 좋은 시민의 형성을 위해 용기, 절제 및 정의의 덕들을 배양하는데 집중된다. 지혜의 덕을 배양하기 위한 정치공동체의 역할 또한 인정하지만 그 효율성에 대해서 그는 유보적 입장을 견지한다. 물론 아리스토텔레스가 말하는 이상적인 좋은 시민은 소속된 정치공동체에 단순 충성하는 것이 아니고 정치공동체의 교육과 삶을 통해 좋은 사람으로의 전이를 꾸준히 시도하는 존재이다. 정치공동체는 도덕적 덕성의 제고와 더불어 행복의 외부적 조건들을 구성원들에게 제공하는데도 기여한다. 개인의 안전, 경제적 풍요, 안락한 삶의 제공 등은 효율적 정치공동체의 핵심 과제이기도 하다.

정치공동체가 자신의 구성원들에게 좋은 시민과 좋은 사람의 자질을 요구하는 것은 이것이 궁극적으로 구성원들의 행복을 증진시키기 때문이다. 결국 정치의 본질은 개인 행복의 제고이고, 정치공동체는 이성과 욕망의 복합체인 인간의 본원적 특성을 고려한 가장 효과적인 행복 증대의 기제로 기능한다. 이것이 바로 정치공동체가 그 가능성을 부여받는 영역이다. 하지만 이러한 가능성의 이면에는 단지 제한된 수의 구성원만이 좋은 사람으로 전이될 수 있다는 자체적 한계성이 내재한다. 정치공동체가 구성원들에게 지성적인 삶을 약속하는 것이 비현실적인 과제라면 차라리 이들에게 낮은 수준의 삶과 행복의 추구에 전념하도록 하는 것이 합리적 대안일 것인가? 정치공동체의 가능성과 한계성 사이에서 적정의 역할 수준을 결정하는 것은 결코 수월한 과제는 아니다. 정치공동체가 지향하는 가능성의 영역을 소극적으로 낮게 설정하는 것은 과도히 높게 설정하는 것만큼이나 개인 행복의 제고에 역기능적일 수 있기 때문이다.

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[논문 4]

‘좋은 삶’과 孟子의 仁政論: 善 개념을 중심으로

안 외 순

(한서대학교)

Ⅰ. 서론

정치사상사에서 ‘좋은 삶’과 정치의 관계에 대한 질문은 가장 고전적인 질문이다. 가장 오랜 질문의 역사를 지닌다는 점에서도 그렇고, 가장 근본적인 문제의식이라는 점에서도 그렇다. 그러면서도 동시에 가장 현실적인 질문이기도 하다. 좋은 삶에 대한 탐구와 실천적인 노력이 어떠하냐에 따라 정치공동체의 목표와 체제적 성격이 진퇴를 반복해왔던 것이다. 요컨대 ‘좋은 삶’에 대한 고민은 문명사적 문제의식과 함께 인류 지성사에서 가장 근원적이고 애호해왔던 주제였다.

이 글은 고대 동아시아 사유 역사상 ‘좋은 삶’에 관하여 역시 고전적인 질문을 체계적으로 그리고 근본적으로, 나아가 집요하게 시도하였던 사상가 중의 하나인 孟子(B.C.385-B.C.303/302)의 인식을 검토하는 것이 목적이다. 다시 말해서 왜 맹자가 좋은 삶이란 필연적으로 도덕적이고 윤리적인 삶일 수밖에 없다고 생각했는지, 왜 그것의 인간적 실천이 가능하다고 생각했는지, 그렇지만 그것이 가능성으로 머물지 않고 현실화되기 위해서는 반드시 어떤 정치공동체적 노력이 수반되어야 한다고 보았는지에 대해 검토할 것이다.

본명 孟軻인 맹자의 생몰연대에 대해서는 여러 설이 있는데, 그 중에서도 B.C.385-B.C.303/302경설과 B.C.372-B.C.282경설이 가장 널리 인정되고 있다. 후자가 구설이다. 맹자의 생몰연대는 당대 주요 학파들에 대한 비판적 인식이 그의 주요 사상적 토대가 되므로 매우 중요한 문제이지만 여러 가지 한계상 여기서는 논외로 하겠다. 대신 생몰연대와 관련한 보다 자세한 설명은 소공권, 최명/손문호 역, 『중국정치사상사』, 서울대출판부, 1998, 145쪽 각주4와 장현근, 『맹자: 진정한 야당정치, 도덕국가를 향한 지침서』, 살림, 2006, 306쪽 후주11번 참조.

이를 위해 구체적으로는 고찰할 내용들은 다음과 같다. Ⅱ에서는 좋은 삶에 대한 맹자의 추구는 지적 스승의 시도를 계승하면서 문제의 쟁점을 정치사회적인 것으로 전환시키고 당대의 공리주의의 폐해를 극복하고자 하였던 것임을 고찰할 것이다. Ⅲ에서는 ‘좋음[善]’의 개념과 ‘좋은 것들’, 그리고 ‘인간적인 것’에 대한 본성론적이고 도덕론적으로 접근하는 맹자의 인식과 그 정당성을 살펴볼 것이다. Ⅳ에서는 궁극적으로 ‘좋은 삶’의 현실적 실현은 仁政이라는 도덕정치체제를 통해서 가능하며, 이를 통해서만이 세속적으로 좋다고 여기는 가치들은 물론 물질적 풍요로움을 향유하는 것도 가능하다는 맹자의 주장을 검토할 것이다. 이는 일반적으로 맹자의 王道政治論의 내용으로 소개되는 五倫論, 有德者統治論 등에 대해 ‘좋음[善]’의 개념으로 재구성해 보는 과정이 될 것이다.

이에 대해서는 안외순,「왕도정치: 조화로운 공존의 정치」, 『맹자』(안외순 역), 책세상, 2002; 안외순,「맹자의 왕도정치론에 나타난 정치리더십론」,『유교리더십과 한국정치』, 백산서당, 2002; 윤대식, 「<맹자>에서 정치적 인간의 역할」『중국철학』10, 2002; 윤대식,「맹자의 왕도주의에 내재한 정치적 의무의 기제」『한국정치학회보』(39/3), 2005; 유미림, 「지배의 정당성 관점에서 본 맹자의 정치사상」『한국정치학회보』(38/1), 2004; 장현근, 『맹자: 진정한 야당정치, 도덕국가를 향한 지침서』(살림, 2006) 중, <1부: 시대, 작가, 사상>; 이희주, 「<맹자>에 나타난 통치자의 자질론」『동양정치사상사』(7/2), 2008 등 참조,

Ⅱ. 지적 전통의 계보: ‘좋은 삶’과 ‘좋은 정치’

유가적 전통에서 ‘좋은 삶’의 대안을 새로이 제시하는 것으로서 기존의 삶의 양식을 비판한 최초의 인물은 맹자가 열렬히 사모하고 존경했던 私淑 스승 孔子(BC551-BC479)이다.

배우고 수시로 익히니, 또한 기쁘지[說=悅] 아니한가?

벗이 먼 곳에서 찾아오니, 또한 즐겁지[樂] 아니한가?

남이 알아주지 않아도 성내지 아니하니, 또한 군자(君子)가 아니겠는가?

『論語』「學而」. “學而時習之不亦說乎. 有朋自遠方來不亦樂乎. 人不知而不慍不亦君子乎.”

주지하듯이 위의 인용문은 공자의 어록이 담긴 『論語』의 첫 시작 부분이다. 여기서 우리는 공자가 제시하는 ‘좋은 삶’의 내용을 검토하기 전에 수반되는 전제에 주목할 필요가 있다. 그것은 첫째, 당시(에도) ‘기쁘고’ ‘즐겁고’ ‘군자’의 삶이 가치 있는 삶, 곧 ‘좋은 삶’으로 간주되었다는 사실이다. 둘째, 세 차례나 반복되는 ‘또한[亦]’이라는 공자의 강조를 통해 우리는 역으로 기존의 ‘기쁘고’ ‘즐겁고’ ‘군자’의 삶이라는 내용이 별도로 존재한다는 사실이다. 셋째, 그러나 공자 자신 이와는 다른 새로운 ‘기쁘고’ ‘즐겁고’ ‘군자적’인 삶을 제시하고 있다는 사실이다.

먼저, “배우고 수시로 익히니 또한 기쁘지[說=悅] 아니한가?”는 好學에서만큼은 누구에게도 뒤지지 않을 자신이 있다고 호언했던 공자가 인간이 누리는 내면적 기쁨 곧, 희열(喜悅)은 그 어떤 것보다도 자기성장을 위한 자기계발 과정과 이를 통해 느끼는 자기만족에 있음을 지적하고 있다. 공자에게 인간의 삶은 자기성찰에서부터 시작하여 타자세계에 대한 배움까지 평생토록 학습하는 과정 그 자체이다. 사실 인간의 학습능력과 이를 기쁨으로 누릴 줄 아는 능력이야말로 모든 존재와 진리를 사랑하는 철학자의 자질이자 인류문명의 원동력이다. 둘째, “뜻을 함께 하는 벗[朋]이 멀리서 찾아오니 또한 즐겁지 아니 한가”는 상기한 자기성찰과 자기계발의 내면적 노력의 결과를 또 다른 자신인 타자로부터 인정받는 상황을 기꺼워하고 누리는 상황을 말한다. ‘벗’이란 자신을 알아주고 뜻을 함께 하는 동지를 의미하고 ‘즐거움’이란 내면적 기쁨의 외면적 향유이다. 이것의 사회적 해석은 개인적인 자기계발과 자기성찰의 노력이 완전히 자신의 것으로 체득된 상태에서 사회적 인정과 그 대가도 정당하게 향유되는 상황을 말한다. 요컨대 각자의 능력이 최선으로 발휘되고 그 사회적 몫을 정당하게 인정받는 상황이니 이것이야 말로 충분히 즐김의 상황인 것이다. 하여 공자는 “(도를) 아는 것은 좋아하는 것만 못하며, 좋아하는 것은 즐기는 것만 못하다”라고 했다. 셋째, "남이 알아주지 않아도 성내지 아니하니, 또한 군자(君子)가 아니겠는가"는 사회적으로 정당한 대우가 돌아오지 않더라도 진리를 포기하지 않고 자기완성의 길을 살아가는 삶이다. 사실 엄격히 말해서 ‘有朋’의 문제는 나에게 달린 문제가 아니라 타자에게 달린 문제이고, 때문에 運의 영역으로 궁극적으로 내가 어찌할 수 있는 바는 아니다. 따라서 각 개인은 각자가 할 수 있는 부분에 대해서 최선을 다하는 데서 그칠 수밖에 없다. 그런데 이 점은 보통사람으로서는 쉽게 실천할 수 있는 바가 아니다. 따라서 이 지점이 군자와 소인, 곧 자기완성을 추구하는 사람과 환경에 순응하는 보통사람과의 경계지점인 것이다. 특히 종전 통상적으로 군자는 정치인이었던데 반해 공자는 도덕적 자기완성자, 사람다운 사람을 군자로 재정의하고 있는 것이다. 이러한 ‘내면적 희열’, ‘자기와 같은 동류와의 즐거운 삶’, ‘진리추구를 포기하지 않는 군자적인 삶’은 사실 플라톤이 가장 완전한 인간으로 묘사했던 지혜를 사랑하는 자, 곧 철학자의 삶이기도 하다. 어쨌든 이후 전개되는 『논어』 전편(全篇)의 내용은 이와 같이 공자 자신이 새롭게 제시한 ‘기쁘고’ ‘즐겁고’ ‘군자적’인 삶이 ‘좋은 삶’이고 그래서 ‘인간다운 삶’임을 논증하는 작업이다.

『論語』「公冶長」.  “子曰 十室之邑 必有忠信如丘者焉, 不如丘之好學也.子曰 十室之邑 必有忠信如丘者焉, 不如丘之好學也.” 사실 『論語』에 직간접적으로 묘사된 공자의 성품과 삶의 태도는, 맹자와 달리, 매우 겸손하고 온화하고 진중한 성품이었다. 그렇기 때문에 평생토록 배우는 기쁨을 누릴 수 있었을 것이다.

이 점에서 ‘배우고 수시로 익히면 또한 기쁘지 아니한가’라는 구절을 ‘유교문명의 선언서’라는 배병삼 교수의 평가는 매우 의미심장하다고 하겠다. 배병삼, 『논어, 사람의 길을 열다』, 사계절, 2005, 34. 사실 배병삼 교수의 이 책 전체를 통해 『논어』에 나타난 인간 공자가 얼마나 행복한 삶, 고로 좋은 삶을 치열하게 살았는지에 대한 깊디깊은 애정으로 독해하고 있다.

『論語集註』「雍也」. “尹氏曰 知之者 知有此道也 好之者 好而未得也 樂之者 有所得而樂之也”

『論語』「雍也」雍也, “子曰 知之者 不如好之者 好之者 不如樂之者”

“지혜를 사랑하는 자(철학자)들은 .......존재(본질)를 드러내 보여주는 배움을 사랑한다는데 우리가 합의한 걸로 하세....모든 존재를 사랑하기를 ...자진해서 포기하는 일도 없다는 것에 대해서도 합의한 걸로 하세....이에 더하여..... 진리를 사랑함일세.” 플라톤, 박종현 역, 『국가-政體』(서광사, 1997), 485b-c.

행복한 삶과 관련된 유교사상 전반적인 검토로는 김용남,「儒敎의 幸福觀」『東洋哲學硏究』21집, 1999; 박선목, 2006,「삶의 질을 높이기 위한 동서양의 행복론」『인문논총』제55집; 권상우, 「유가 ‘관계 맺음’에서 바라본 잘 삶」『동양철학연구』53집(2008) ; 조남욱, 「유가에서 지향하는 ‘즐김[樂]의 경지’에 관한 연구」『유교사상연구』28집(2007) 참조

맹자는 이러한 공자의 선언과 추구가 ‘옳은 것[正/義]’이었음을, 그리고 그 ‘옳은 것’이 곧 ‘좋은 것[善]’이었음을 이론적으로 체계화하고 심화시키는 데 자신의 전 생애를 바쳤다. 그는 공자 사후 100여년 동안 曾子, 子思 등을 통해 계승되어온 공자의 군자적인 삶의 전통을 수호하는 것을 자신의 사명으로 삼았던 것이다. 수호란 그냥 과거의 전통을 묵수한다고 해서 되는 것이 아니다. 특히 맹자가 살던 당시처럼 서로가 옳다고 생각하는 사회구상과 전략이 난무하는 百家爭鳴의 시대에 단순한 묵수는 의미가 없다. 최소한 이전의 업적보다 한 단계 진전한, 그것도 질적으로 진전한 것일 때 수호의 기능이 작동한다. 공자로부터 이루어진 새로운 군자적인 삶의 전통을 수호하기 맹자 역시 공자의 전례를 따라 ‘좋은 삶’에 대한 자신만의 새로운 대안을 선포하는 것으로 자신의 저서를 시작한다. 다만 공자 개인적 차원에서 추구했던 좋은 삶은 맹자에게서는 공동체로서의 좋은 삶의 추로 전환되어 있었다.

양혜왕: 어르신께서 천리를 멀다 않고 오셨으니 장차 우리나라[吾國]에 利[이익]함이 있을 것 같습니다!

『孟子』英譯의 최초 선구자이자 권위자인 James Legge 역시 ‘利’를 ‘profit’으로 번역하였다. The Works of Mencius, (1894), 台北; 金川出版社, 中華民國64年出版 본, 125쪽. 그가 淸末의 시기에 이렇게 번역하였다는 것은 그의 번역에 참조할 수 있었던 주변의 인식들이 그러했다는 점에서 이러한 번역의 의미는 특히 유의미하다고 하겠다.

맹자: 왕께서는 하필이면 利[이익]을 말씀하십니까? 仁/義[사랑과정의]가 있을 뿐입니다. 왕께서 ‘어떻게 하면 우리나라에 利할까?’ 하시면 대부(大夫)들도 ‘어떻게 하면 우리 가(家)에 利할까?’ 할 것이고, 士․庶人들도 ‘어떻게 하면 나에게 利할까?’ 하게 될 것입니다. 이렇게 上下가 서로 利를 다툰다면 국가는 위태로워질 것입니다. 萬乘之國에 군주를 시해하는 자는 필시 千乘之國을 가진 公卿의 집안이요, 천승의 나라에 군주를 시해하는 자는 필시 百乘의 大夫家입니다. 마찬가지로 만승지국이 천승지국을 취하고, 천승지국이 백승지가를 취하는 일도 흔하디 흔한 일입니다. 이는 義를 뒤로 하고 利를 앞세워서 서로들 빼앗지 않으면 만족하지 못하기 때문입니다. 하지만 仁하고서 자기 부모를 저버리는 자는 없고, 義로우면서 자기 군주를 나중에 생각하는 자는 없습니다. 그러니 왕께서는 仁과 義만을 말씀하셔야 합니다. 어찌 利를 말씀하십니까?”

『孟子』「梁惠王」上. “王何必曰利 亦有仁義而已矣. 王曰 何以利吾國 大夫曰 何以利吾家 士庶人曰 何以利吾身 上下交征利而國危矣. 萬乘之國 弑其君者 必千乘之家 千乘之國 弑其君者 必百乘之家 萬取千焉 千取百焉 不爲不多矣. 苟爲後義而先利 不奪不饜. 未有仁而遺其親者也 未有義而後其君者也. 王亦曰仁義而已矣 何必曰利.”

저서의 처음을 열면서 대뜸 맹자는 자신의 출현으로 자국의 이익을 기대하는 양 혜왕에게 그러한 목적 자체가 국가에 해가 되는 ‘나쁜 정치’, 그것도 ‘매우 나쁜 정치’로서 군주 자신의 안전도 보장받지 못할 수 있다고 일갈하면서 대신 ‘좋은 정치’로 일단 ‘인/의의 정치’가 대안임을 제시하는 것으로 포문을 연다.

양혜왕은 실은 魏나라의 군주로서 梁은 위나라의 수도 大梁의 약칭이다. 따라서 이는 수도 명에서 붙인 일종의 별칭이라 하겠다.

12) 사실 위의 대화 자체만으로는 맹자가 자신의 주장을 펴기 위해 梁 惠王의 질문을 일방적으로 곡해시키는 양상이라고 볼 수도 있다. 양혜왕의 진실이나 의도가 확인되지도 않은 상황임을 감안하면 그는 다소 억울할 수도 있다. 액면 그대로만 받아들인다면 맹자가 자기 나라에 출현한 만큼 양 혜왕은 소박하게 그에 상응하는 利를 기대하고 싶다는 의사를 표명했을 뿐인데 맹자가 서둘러 왕이 행한 질문 속의 利는 곧 ‘으레 그렇듯이’ 功利, 곧 물질적 이익일 것이라고 전제하고 있다고 볼 수도 있다. 그러나 이하에서 설명하듯이 이는 기우이다.

맹자의 이러한 답변에는 당시 시대적 상황을 이해하는 것이 절대적으로 중요하다. 우리는 맹자를 대할 때 ‘戰國時代’를 시대적 배경으로 한다고 말하면서도 그의 사상을 이해할 때는 으레 이러한 시대적 배경을 무시하고 그를 비현실적인 도덕주의자로 매도하곤 한다. 그의 도덕주의는 철저한 현실적 배경에서 나온 현실적 대안이었다. 전국시대란 말 그대로 전쟁으로 점철된 사회임을 말한다. 强兵과 富國이 국력의 기준이다. 맹자에 의하면 “領土 때문에 人肉을 먹는 정치, 그리하여 죽어도 그 죄를 용서받지 못할 정치”가 행해지는 상황이었다.’ 양 혜왕 자신 긴 전쟁수행자의 군주 중의 하나였다. 하여 그가 사용한 利는 富國强兵을 지향했던 功利主義的인 것 이상의 의미는 아니었다. 맹자는 끊임없는 전쟁으로 점철된 세상, 그리하여 정치의 존재목적이어야 할 민생이 부국강병의 수단으로밖에 의미를 지니지 못하는 이런 ‘몹쓸 세상’이 초래된 본질적 원인에 주목하였다. 墨家의 경우에 대해서도 맹자가 가장 근본적으로 반대하는 것은 겸애가 아니라 그들의 공리주의 곧 바로 ‘이익’에 대한 강조 성격이었다. 맹자는 楚와 秦 사이의 잔인한 전쟁을 막아야겠다는 墨子의 제자 宋牼의 목적을 긍정적으로 받아들이지만 전쟁을 자제하도록 초와 진의 왕들을 설득하려는 송경의 논리에 대해서는 격렬하게 반대하였다. 송경은 ‘利’와 ‘不利’로 전쟁의 중지를 주장한 데 반해 맹자는 목적이 ‘利’/‘不利’인 한 군신/부모/형제 사이에서도 종국적으로 서로 약탈하는 상황을 막을 수 없다고 보았다. 유일한 대안은 국가의 목적 자체가 서로 사랑하고 정의로운 ‘인/의’ 밖에 없다는 주장이었다. 즉 송경은 양국을 설득하기 위해 ‘전쟁이라고 하는 것은 국토를 황폐화시키고 백성들을 약화시켜서 결국에는 더 많은 ‘특별한 이익들’을 희생시킬 수밖에 없다’는 식의 공리주의적 발상을 지녔던 것이고, 맹자는 이에 대해 목적 자체가 안전·부·야망·명예와 같은 것들에게 고착되어 있는 한, 보편적 이익 추구는 언제나 특수한 이익들의 추구로 변질되므로, 목적 자체가 인의라는 도덕적 구현에 있어야 한다는 것이었다.

『孟子』「告子」下. 기타 이런 진술은『孟子』곳곳에 산재해 있다.

드 배리(T. de Bary)에 의하면, 이 대화에서 양혜왕의 역할은 공리주의를 주창한 墨子(BC479-BC438)의 대역이었다고 보았다. 드 배리, 『다섯 단계의 대화로 본 동아시아문명』, 실천문학사, 2001, p. 25.

『孟子』「告子」下.  “宋牼將至楚, 孟子遇於石丘, 曰, 先生將何之. 吾聞秦楚構兵, 我將見楚王說而罷之. 楚王不悅, 我將見秦王說而罷之. 二王我將有所遇焉. 曰軻也請無問其詳, 願聞其指. 說之將如何. 曰, 我將言其不利也. 曰 先生之志則大矣, 先生之號則不可. 先生以利說秦楚之王, 秦楚之王悅於利, 以罷三軍之師, 是三軍之士樂罷而悅於利也. 爲人臣者懷利以事其君, 爲人子者懷利以事其父, 爲人弟者懷利以事其兄, 是君臣父子　兄弟終去仁義, 懷利以相接, 然而不亡者, 未之有也. 先生以仁義說秦楚之王, 秦楚之王悅於仁義, 而罷三軍之師, 是三軍之士樂罷而悅於仁義也. 爲人臣者懷仁義以事其君, 爲人子者懷仁義以事其父, 爲人弟者懷仁義以事其兄, 是君臣父子兄弟去利, 懷仁義以相接也, 然而不王者, 未之有也. 何必曰利.”

벤자민 슈월츠, 나성 역, 1996, 『중국 고대사상의 세계』(원: 1985), 살림, pp.365-366 참조. 다만 이 책에서는  송경(宋牼)을 ‘송견’이라 하였는데, 한국에서는 중국 사람의 중국인명을 부르는 것이라 어느 것이 옳다고 할 수는 없다. 어쨌든 한국에서는 송경으로 불러왔다. 『장자』에서는 ‘宋鉼’으로, 『한비자』에서는 ‘宋榮’으로 나오는 사람도 동일인물이라고 간주되어 왔다.

맹자와 양 혜왕의 대화는 이러한 맹자와 송경의 대화에 나타난 맥락을 배경으로 삼고 있다. 요컨대 양 혜왕은 숭고한 평화의 목표가 아니라 안전, 부 그리고 힘이라는 국가의 솔직한 목표를 염두에 두고서 왜 “어떻게 하면 우리나라를 利하게 할까?”하였던 것이다. 이에 대해 맹자는 즉시 이러한 목표의 결과들이 가져올 수 있는 역효과들을 지적한다. 이에 대해 맹자는 이러한 목표를 위하여 국가를 희생시키는 것이 혜왕에게 있어 정당한 일이라면, 만일 부와 명예가 거래가 가능한 재물이라면, 大夫들로부터 시작해 士와 서민들에 이르기까지 모두 ‘어떻게 하면 각자의 準據集團 별로 자기들에게 속한다고 생각되는 사람들의 목표도 제지할 근거가 없다. 묵자에게 있어서 개인적[私]이라는 말은 내 자신의 이익이나 혹은 나의 직접적인 집단의 이익들에 대한 배려에 관심을 쏟는 것인 데 반해, 정의[義]는 전체로서의 인류의 공동 이익에 관심을 쏟는 것이다. 그러나 맹자에게 있어서는 행동의 대상이 누구이든지 혹은 무엇이든지 간에, 행위의 동기로서의 이익에 대한 관심과 인의(仁義)에 대한 관심은 모순 관계를 갖는다. 도덕성의 기초를 이익의 추구에 둠으로써 사람들로 하여금 보편적 이익을 특수적 이익들의 상위에 두도록 유도할 수 있다는 관념은 하나의 환상이다. 선한 사회의 꿈을 가능하게 만드는 것은 오직 결과를 고려하지 않고 “정의(what is right)”의 입장에서 행동할 수 있는 인류의 바로 이 능력이다. 맹자는 목적 그 자체로서의 인의(仁義)에 따라 행동하는 인간의 능력을 전제로 하는 경우에 한해서만 좋은 사회적 결과들이 성취될 수 있는 것이다. 긴 안목으로 볼 때 좋은 사회를 만들 수 있는 것은 오직 사랑과 정의의 실천에 대한 강한 동기를 가진 사람뿐이다. 맹자에게 있어서 묵가류는 이른바 인(仁)의 결과를 “차용”할 수 있었던 사람들이다. 그러나 인의 동기를 상실한 이러한 결과적 인(仁)들은 일시적이고 표면적일 가능성이 많다. 하여 맹자가 가장 경계하였던 ‘인/의를 가장한 패도’로 나가기 십상인 것이다.

벤자민 슈월츠, 나성 역, 1996, 『중국 고대사상의 세계』, pp.366-367.

게다가 당시 ‘利’라는 글자는 이미 商鞅의 다음 말들에서 확인되듯이 물질적 이익, 곧 功利의 의미로 통상 사용되고 있는 용어였다.(“生則計利 死則慮名(살아서는 이득을 계산하고 죽어서는 이름을 생각한다)” 혹은 “窮則生知而權利(궁하면 꾀가 생겨 이득을 저울질한다”. 『商君書』「算地」). 또한 상앙은 변방 秦나라를 中華의 지배자로 만들었던 주역인데 그의 “變法改革의 본질은 전쟁을 우한 효율적 구조로 사회조직을 개편한 것이었다.” 이삼성, 2009, 『동아시아의 전쟁과 평화』1권, 한길사, p.39.

그래서『논어』의 시작이 그러했던 것처럼, 『맹자』의 서두 역시 인(仁)/의(義)가 양혜왕은 물론 모든 사람에게 ‘좋은 것’임을, 특히 ‘가족공동체나 국가공동체에 좋은 것’임을 선포하고 시작한다는 사실이다. 그리고 이후에 전개되는 『맹자』 전체 또한 사실상 인/의가 인간에게 왜 좋은 삶을 제공하는지, 그것도 최고선의 삶을 제공하는지를 규명하는 과정이라고 하겠다.

Ⅲ. 좋음[善]의 개념과 ‘좋은 것들’, 그리고 ‘인간적인 것’

仁義의 삶이 왜 좋은 것인지, 仁義의 정치가 왜 좋은 삶에 필요한지를 살펴보기 위해서는 먼저 맹자가 좋음을 어떻게 정의하고 있는지 살펴보는 것이 순서일 것 같다. ‘上善若水(: 최고선은 물의 속성과 같다)’라는 노자(老子)의 용례에서도 잘 증명되듯이 영어로 ‘good’에 해당될 ‘좋음’은 한자권에서는 ‘선(善)’으로 집약된다고 하겠다.

『老子』, 8장. 해당 전체 문맥은 다음과 같다. “上善若水 水善利萬物而不爭處衆人之所惡 故幾於道. 居善地 心善淵 與善仁 言善信 正善治 事善能 動善時. 夫唯不爭 故無尤.”

원래 ‘선(善)’은 그 고자(古字)가 ‘양(羊)과 입[口]’이 결합된 회의문자 ‘譱’ 이다. 여기서의 양(羊)은 신에게 바치는 희생양을, 입[구(口)]은 판결내용 혹은 판결행위를 의미한다. 이는 신에게 맹세하는 희생양을 바쳤던 것을 형상한 회의문자로 궁극적으로 신성하고 공정한 재판 혹은 판결을 의미한 것이 아닌가 한다. 이후 善은 ‘공정한 말’, ‘공정함’, ‘유능함’, ‘잘함’, ‘선함’, ‘좋음’ 등의 의미를 내포하게 되었다.

맹자는 선(善)에 대해 다음과 같이 정의한다.

욕구할 만한 것을 일러 善이라 한다.(可欲之謂善)

『孟子』「盡心」下.

맹자에 의하면 ‘욕구할 만한 것’이 ‘좋음[善]’인 것이다. 여기서 ‘欲’은 ‘좋아하다, 호감을 가지다, 마음에 들다, 애호하다, 사랑하다. 희망하다, 기대하다, 앙모하다, 우러르다’ 등의 우리말 뜻을 지니고 있고, ‘可’는 ‘-할 만하다, -할 수 있다, -해도 된다, -해도 좋다’, 곧 영어의 ‘can’이 지닌 가능, 허락, 자격 등의 뜻을 유사하게 가지고 있다. 이를 종합하면 善에 대한 맹자의 정의는 사람들이 ‘욕구하는 것’이 아니라 사람이면 누구나 ‘可欲’, 곧 ‘욕구할 만한 것’, ‘욕구해도 되는 것’이다.

한편 순자(荀子, BC298?-BC238?)는 善에 대해 다음과 같이 정의하였다. “무릇 천지 고금에서 이른바 善이란 이치에 맞고 평화롭게 다스려진 상태를 말한다. 이른바 惡이라는 것은 한쪽으로 치우쳐 위험하고 도리에 어긋나 어지러운 상태를 말한다. 이것이 바로 善과 惡의 구분점이다.” 그리고서는 당대의 경우 사람들의 성품이 선하지 못하기 때문에 예악과 같은 제도적 장치가 필요하다는 것이 순자의 주장이었다. 이렇게 볼 때 순자의 善에 대한 정의는 적어도 여기서만큼은 맹자의 그것보다 협의의 의미라고 할 수 있다. ‘다스려진 상태, 편벽되지 않은 상태...’ 등은 ‘좋음 그 자체’가 아니라 ‘좋은 것들 중의 하나’이기 때문이다.

『荀子』「性惡」. “凡古今天下之所謂善者 正理平治也. 所謂惡者 偏險悖亂. 是善惡之分也”

性을 일반적으로 本性으로 해석하나 필자는, 앞뒤 문맥을 고려하건데, 이와 생각을 달리한다. 다만 여기서는 별개의 논의가 요하는 만큼 별고를 기약한다.

그런데 이렇게 ‘욕구할 만한 것’, ‘욕구해도 되는 것’, 더 나아가 ‘욕구해야 하는 것’, 곧 ‘좋은 것’은 어떻게 알 수 있는가? 맹자는 그것을 인간에게 존재하는 보편성에서 찾았다. 예컨대 신발이 서로 비슷한 것은 천하의 발 크기가 대부분 같기 때문이고, 사람의 입이라면 누구나 맛있다고 여기는 맛이 있으며, 사람의 귀라면 누구나 훌륭하다고 여기는 소리가 있기 마련이고, 사람의 눈이라면 누구나 아름답다고 여기는 기준이 있다는 것이다. 마찬가지로 사람의 마음 역시 본래적인 공통된 덕이 있다는 식이다.

『孟子』「告子」上. “故凡同類者 擧相似也 何獨至於人而疑之 聖人與我同類者. 故龍子曰 不知足而爲屨 我知其不爲蕢也 屨之相似 天下之足同也. 口之於味 有同耆也 易牙先極我口之所耆者也 如使口之於味也……惟耳亦然…… 惟目亦然…….”

이와 같이 인간의 보편적 성향에서 ‘좋음’의 기준을 찾는 맹자는 그 ‘좋음[善]’과 흔히 ‘좋은 상태’인 ‘信/美/大/聖/神’과의 관계에 대해 각각 아래와 같이 정의하였다.

좋아할 만한 것을 善이라 한다.	可欲之謂善

(善이) 실제로 자기 속에 존재하는 것을 信이라 한다.       有諸己之謂信

(善이) 자기 속에 가득 찬 것을 美라 한다.	充實之謂美

(善이) 가득해서 찬란히 빛나는 것을 大라 한다	充實而有光輝之謂大.

(善이) 위대하여 본래성을 회복한 것을 聖이라 한다.        大而化之之謂聖

(善이) 성스러워서 알 수 없는 것을 神이라 한다.	聖而不可知之之謂神.

『孟子』, 盡心 下. 사실 이 대목은 선인, 신인, 미인, 대인, 성인, 신인으로 나뉘는 훌륭한 인간의 유형을 설명하는 과정이나 그 속성만을 묘사하는 것과도 어긋나지 않는 것으로 보인다.

그렇다면 관건은 맹자가 말하는 ‘좋아할 만한 것들’은 어떤 것들이며, 최상의 좋은 것, 곧 ‘좋음 그 자체’는 무엇인가에 달렸다. 그런데 ‘인간에게 좋은 삶’은 ‘인간적인 것’과 무관할 수 없다. 곧 인간의 고유성 혹은 본성과 무관할 수 없다. 왜냐하면 소가 잘 먹는 것과 인간이 잘 먹는 것이 다르듯이, 소가 좋아하는 것과 인간이 좋아하는 것은 다르기 마련이다. 그렇다면 ‘인간적인 것’이 곧 인간의 좋은 삶, 곧 인간적인 삶을 규정하는 것이다. 따라서 인간의 좋은 삶을 규명하기 위해서는 필연적으로 ‘인간적인 것’을 규명하는 것이다.

맹자에 의하면, 인간이란 존재는 생리적 본성도 가지고 있지만 도덕적 본성도 지니고 있다.

이에 대해서는 윤대식, 2002, 「맹자의 인성관이 지닌 정치적 함의」『중국철학』9 참조

[1] 그러므로 ‘입은 맛에 대하여 같은 기호를 가지고 있고, 귀는 소리에 대하여 같은 청각을 가지고 있으며, 눈은 색깔에 대하여 같은 미감을 가지고 있다’라고 하는 것이다.

[2] 그런데 마음만 오직 같이 좋아하는 바가 없겠는가? 마음이 함께 좋아하는 바는 무엇인가? 그것을 바로 理라 하고 義라 한다. .......

[3] 理와 義가 내 마음을 기쁘게 하는 것은 마치 맛있는 고기 요리가 내 입을 즐겁게 해주는 것과 같다.([] 속 번호는 필자 임의 분류, 부기)

『孟子』「告子」上. “[1] 故曰 口之於味也 有同耆焉 耳之於聲也 有同聽焉 目之於色也 有同美焉 [2] 至於心 獨無所同然乎 心之所同然者何也 謂理也 義也 .....[3] 故理義之悅我心 猶芻豢之悅我口.”

이와 같이 그는 누구나 좋아하는 보편적인 미각, 청각, 시각이 있듯이 마음 역시 누구나 좋아하는 보편적인 경향이 있다고 하였다. 그리고 이때 마음이 함께 좋아 하는 바, 곧 보편적인 도덕이 이치[理]이고 그것이 정의[義]이다. 인간이라면 누구나 미각 등의 좋아하는 생리적 욕구가 보편적인 것처럼 이치나 정의와 같은 도덕성 욕구 역시 사람들을 기쁘게 하는 점에 있어서 동일하다. 즉 생리적 욕구의 만족이 좋은 삶에 필요하듯이 도덕적 욕구의 만족 또한 반드시 인간의 삶에 필요하다는 것이다.

그런데 맹자에 의하면, 생리적 본성은 인간이 여타 생물들과 공유되는 점이지만 도덕적 본성은 인간에게만 고유한 것이다. 따라서 결국 ‘인간적’인 것의 고유성은 도덕적 본성에서 찾아진다.

“(도덕성)을 제외하고 사람이 금수禽獸와 다른 점은 거의 드물다. 그런데 보통사람들은 이 다른 점을 잊어버리고 군자는 이 다른 점을 지키는 자들이다.”

『孟子』 ｢離婁｣下. “孟子曰 人之所以異於禽獸者 幾希 庶民去之 君子存之.”

이와 같이 인간은 생물학적 본성 차원에 머무르지 않고 도덕적 본성까지 구현할 때에 비로소 ‘인간다운 인간’이 되고 여타 금수와 구분된다. 바로 이런 점에의 주목이 ‘유가의 최고선은 감정적 즐거움(행복)과 도덕 본성의 실현이 결합된 형태’라는 평가를 받게끔 하였다고 하겠다. 하지만 그렇다고 해서, 곧 인간의 도덕적 본성과 그 충족의 욕구가 본성적으로 존재한다는 것을 인정한다고 해서 그 본성에 적합한 실천능력 보유를 곧바로 인정하는 것은 아니다. 이는 별도의 과제이다. 이를 논증하기 위해 맹자는 두 가지 방식의 예를 경험론적 추론으로 적용한다. 첫째는 측은지심에 대한 예를 든다. “사람들은 모두 남을 불쌍하게 여기는 마음[不忍人之心]을 가지고 있다. ……‘사람이라면 누구나 남을 불쌍하게 여기는 마음을 가지고 있다’고 말하는 까닭은 어떤 사람이 갑자기 어린아이가 우물로 들어가려는 것을 보게 될 때 누구든 깜짝 놀라 측은한 마음을 가질 것이기 때문이다. 이것은 어린아이의 부모와 교분을 맺으려고 해서도 아니고, 향당과 붕우들에게 칭찬을 받으려는 것도 아니고, (외면했을 경우) 잔인하다는 오명이 듣기 싫어서 그런 것도 아니다.” 불지불식간에 행해지는 선한 행위야말로 이를 실천할 수 있는 능력까지도 본성적으로 가지고 있음을 증명한다.

牟宗三,『圓善論』, 學生書局, 臺北, 1985, 174쪽.

이 장구에 대한 주석사의 정치사상사적 함의를 연구한 논문으로는 김영민, 2007, 「맹자의 不忍人之心장에 담긴 정치사상」『정치사상연구』(13/29) 참조.

『孟子』「公孫丑」上. “孟子曰 人皆有不忍人之心. 先王有不忍人之心 斯有不忍人之政矣……所以謂人皆有不忍人之心者 今人乍見孺子將入於井 皆有怵惕惻隱之心 非所以內交於孺子之父母也 非所以要譽於鄕黨朋友也 非惡其聲而然也.”

측은지심에 대한 예는 흔종의 경우도 마찬가지이다.

맹자는 善한 본성의 또 다른 증거로 즐거움을 느끼는 데 따른 경험적 사례를 활용하기도 하였다.

이에 대해서는 기존 연구들에서 거의 주목하지 않았던 것 같다.

“홀로 음악을 즐기는 것이 남들과 더불어 음악을 즐기는 것과 비교하여 어느 쪽이 더 즐겁습니까?”

“남과 더불어 즐기는 쪽이 더 즐겁습니다.”

“소수의 사람과 음악을 즐기는 것이 다수의 사람과 음악을 즐기는 것과 비교하여 어느 쪽이 더 즐겁습니까?”

“다수의 사람과 더불어 즐기는 것이 더 즐겁습니다.”

『孟子』「梁惠王」下. “曰獨樂樂 與人樂樂孰樂 曰不若與人 曰與少樂樂 與衆樂樂孰樂 曰不若與衆.”

즉 사람의 천성은 혼자만의 즐거움보다 同樂의 형태에서 사실은 더 큰 기쁨을 느낀다는 것이다. 요컨대 인의의 실천 가능성을 제시하면서 맹자가 근거로 삼는 인간의 보편적 속성의 하나가 타인과 더불고자 하는 성향이다. 이것이 또 하나의 인/의의 단초가 된다. 이렇게 맹자는 스스로 仁政을 펼 자신이 없어하는 제 선왕에게 일상에서 행해지는 즐거움의 성향을 확인시키는 것으로 그 가능성을 증명하였던 것이다. 이렇게 좋아하는 일이 있을 때 혼자보다는 다수와 함께 하는 것이 더 큰 즐거움을 준다는 사실을 제 선왕 스스로 확인하게 한 다음 맹자는 군주의 상대인 백성들 역시 마찬가지라는 논리를 전개한다. “지금 왕께서 이곳에서 음악을 연주하시는데 백성들이 왕의 종소리, 북소리, 피리소리, 젓대소리를 듣고 모두 환하게 기뻐하는 낯빛으로 서로 ‘우리 왕께서 다행히 질병이 없으신가 보다. 음악을 연주하시는 것을 보니’라고 하는 것을 생각해 보십시오. 지금 이곳에서 왕께서 사냥을 하시는데 백성들이 왕의 수레소리, 말굽소리를 듣고 깃대와 깃발의 아름다움을 보고는 모두 환하게 기뻐하는 낯빛으로 서로 ‘우리 왕께서 다행히 질병이 없으신가 보다. 사냥하시는 걸 보니’라고 하는 것을 생각해 보십시오. 이것은 바로 백성과 더불어 즐기시기 때문입니다.”

『孟子』「梁惠王」下. “今王鼓樂於此 百姓聞王鐘鼓之聲 管籥之音 擧欣欣然 有喜色而相告曰 吾王庶幾無疾病與 何以能鼓樂也 今王田獵於此 百姓聞王車馬之音 見羽旄之美 擧欣欣然有喜色而相告曰 吾王庶幾 無疾病與 何以能田獵也 此無他 與民同樂也”

이렇게 측은지심은 물론 예컨대 일종의 ‘동락지심(同樂之心)’ 역시 본성이라고 논증한 맹자는, 따라서 이런 성향이 없는 사람은 인간답지 못한 사람으로 간주하였다. 그리고 측은지심과 같은 善性은 4가지 종류가 있다고 하였다. “이것으로 보건대 惻隱之心이 없으면 사람이 아니고, 羞惡之心이 없으면 사람이 아니고, 辭讓之心이 없으면 사람이 아니며, 是非之心이 없으면 사람이 아니다.” 그리고 그것은 각기 선한 덕성(비로소 인간으로 체득되는!)으로 연결된다.

『孟子』「公孫丑」上. “由是觀之 無惻隱之心 非人也 無羞惡之心 非人也 無辭讓之心 非人也 無是非之心 非人也.”

측은지심은 仁의 단서요, 수오지심은 義의 단서요, 사양지심은 禮의 단서요, 시비지심은 智의 단서이다. 인간이 이 四端을 가지고 있는 것은 四體를 가지고 있는 것과 같다” 그런데 중요한 것은 인간이 이러한 착한 본성(혹은 단서=四端)을 자연적으로 지니고 있다고 해서 현실의 모든 인간이 선한 행위를 하는 것은 아니다. 그것은 실천의 문제이다. 사단, 본성을 실천하면 사덕을 체득한 인간다운 인간, 곧 군자가 되지만 그렇지 못하면 인간다운 인간이 아닌 것이다. 즉 “사단을 가지고 있으면서도 스스로 仁義를 행할 수 없다고 말하는 자는 자신을 해치는[賊] 자요, 자기 군주가 인의를 행할 수 없다고 말하는 자는 군주를 해치는 자이다. 무릇 나[我]에게 있는 사단을 끝까지 확충할 줄 안다면 마치 불이 처음 타오르며 샘물이 처음 나오는 것과 같을 것이다. 만일 참으로 이것을 확충할 줄 안다면 족히 사해를 보호하겠지만 확충할 줄 모른다면 부모조차도 섬기기에 부족하다.”

『孟子』「公孫丑」上. “惻隱之心 仁之端也 羞惡之心 義之端也 辭讓之心 禮之端也 是非之心 智之端也. 人之有是四端也 猶其有四體也.”

『孟子』「公孫丑」上. “有是四端而自謂不能者 自賊者也 謂其君不能者 賊其君者也. 凡有四端於我者 知皆擴而充之矣 若火之始然 泉之始達 苟能充之 足以保四海 苟不充之 不足以事父母.”

그런데 문제는 생리적 욕구와 도덕적 욕구가 현실에서 충족될 때 상치될 때는 어찌 하는가?

양자가 모두 구비되는 것이 가장 좋은 상황이지만 그렇지 못한 상황에서는 어느 쪽이 더 기쁘고 즐거운가를 기준으로 따라야 한다.

“부와 귀, 이것은 사람들이 모두 욕구하는 바이다. 그러나 도를 행하여 얻지 못한다면 부귀를 취하지 않는다. 빈과 천, 이것은 사람들이 모두 싫어하는 바이다. 그러나 도를 행하였는데도 벗어나지 못했다면 떠나지 아니한다. 군자가 인을 버리고 어찌 이름을 이루겠는가? 군자는 식사하는 사이에도 인을 떠나지 아니하고, 아주 순간적인 찰나에도 반드시 인을  떠나지 아니하고, 위험에 처한 순간에도 반드시 인을 떠나지 않는다.

『論語』「里仁」, “子曰 富與貴 是人之所欲也 不以其道 得之 不處也 貧與賤 是人之所惡也 不以其道 得之 不去也. 君子 去仁 惡乎成名. 君子 無終食之間違仁 造次必於是 顚沛必於是.” cf.不亦君子乎

위의 인용문에서 보듯이 당연히 도덕적 욕구 충족을 따라야 한다. 도덕적 욕구 쪽이 더 인간적이고 고유한 것이기 때문에 그것의 실현이 더 큰 기쁨을 가져다 줄 것이기 때문이다. 맹자는 이를 위해 仁政論을 전개하였다.

Ⅳ. 仁政論과 兼善의 정치

이미 앞에서 Ⅱ자에서 언급했던 바이지만, 공자의 ‘좋은 삶’과 맹자의 ‘좋은 삶’에 관한 논의에 있어서 양자의 강조점에는 차이가 있다. 공자의 그것은 ‘좋은 삶’에 강조를 두고 있다면 맹자의 경우 사실상 ‘좋은 삶’은 ‘좋은 정치’를 떠나 존재하기 어렵다는 점을 인정하고, 양자를 적극적으로 연계시켜 그 이론적 체계화에 헌신하였던 것이다.

蕭公權은 孔子와 孟子의 명(命)에 대한 접근방식을 언급하면서 전자는 개인적인데 반해 후자는 정권 차원의  접근을 한다고 구분한 바 있다. 蕭公權, 최명/손문호 역, 『중국정치사상사』, 서울대출판부,1998, 180 참조.

이 장에서는 맹자가 양 혜왕에게 좋은 삶과 좋은 정치를 제시하면서 利의 대안으로 제시하였던 ‘仁/義의 정치’, 곧 仁政을 중심으로 맹자가 생각하는 좋은 삶, 좋은 정치가 구체적으로 어떤 것이었는지를 살펴보기로 한다. 맹자에게 있어서 최고의 정치, 곧 王道政治는 仁政(politics by humaneness)이다. 그것은 물질적 풍요 위에 도덕적 성숙이 갖추어진 정치공동체이다. 즉 그는 인정을 ‘인민의 후회 없는 물질적 생활보장’(=양민養民)에서 시작하여 ‘인민의 도덕화 혹은 윤리화’(=교민敎民)로 완성된다고 보았다.

혹은 仁政을  politics by selflessness( ;humanity ;love ;benevolence; virtue) 등으로 번역해도 될 것 같기도 하다.

1. 좋은 삶의 일차적 조건: 양민(養民)

맹자는 탁월한 사람에게 해당되는 정치를 요구한 것이 아니고 보통사람들이 선을 행할 수 있는 정치를 기획했다. 즉 앞에서 말한 것처럼 인간의 도덕생활이 본성에 근거하는 것이라고 해서 그것의 실천이 바로 담보되는 것은 아니다. 본성은 어디까지나 본성일 뿐이다. 그것의 발현 혹은 활동은 인간의지의 실천에 달린 것이다. 일반인의 경우 그 실천은 물질적 욕구 충족 후에 가능하다. 맹자에게 있어서 좋은 삶은 인간의 생물적 본능의 충족 후에 가능한 것들임을 줄기차게 역설하고 있다. 다시 강조하지만 물질적 욕구 충족은 ‘좋은 삶’을 누리는데 가장 기본적인 요소들이자 일차적인 조건이다. 이른바 ‘양민(養民)이 왕도정치의 시작’인 것이다.

『孟子』｢梁惠王｣上. “養生喪死無憾 王道之始也.”

백성들은 안정된 산업[恒産]이 보장되지 못하면 안정된 마음[항심恒心]도 없다. 안정된 마음이 없으면 放辟奢侈하지 않을 수 없기 때문에 종국에는 범죄를 저지르지 않을 수 없다. 그런데 죄를 저지르지 않을 수 없도록 만들어놓고 범죄를 저질렀다고 처벌한다면 이것은 백성들을 그물로 긁어서 투옥시키는 짓이다.

『孟子』｢梁惠王｣上.  “無恒産而有恒心者 惟士爲能 若民則無恒産 因無恒心 苟無恒心 放辟邪侈 無不爲已 及陷於罪然後 從而刑之 是罔民也 焉有仁人在位 罔民而可爲也”

국가질서를 보장이 안 되는 정치공동체, 곧 안정된 직업을 제공하지 못하는 정치공동체는 백성들로 하여금 범죄를 저지르도록 방조하는 집단으로 이미 국가가 아니다. 그런데 맹자가 말하는 양민의 수준, 곧 좋은 국가가 될 수 있는 물질적 수준은 최소한의 생계보장이 아니라 ‘복지’라고 말할 수 있는 차원이다. “……살아있는 사람을 봉양하고 죽은 사람을 장사지냄에 후회가 없도록 하는 것이 왕도王道의 시작이다.” 이와 같이 맹자는 살아있는 사람을 봉양하고 죽은 사람을 장사지내는 데 후회 없도록 하는 수준은 되어야 ‘양민’이 이루어졌다고 보는 것이다. 인간생활의 시공간은 ‘삶’ 아니면 ‘죽음’이다. 인간은 삶의 시공간 아니면 죽음의 시공간, 그 둘 중 어느 하나에 속하기 마련이다. 또한 부모를 섬기기에 족한 수준은 ‘50살 먹은 이가 비단 옷을 입고, 70살 먹은 노인이 고기를 먹을 수 있는’) 정도는 되어야 한다. 그리고 처자식을 부양하는데도 ‘아무리 흉년이라 할지라도 굶어죽지 않고 추위에 떨지는 않는’ 수준정도는 되어야 한다. 어쨌든 물질적인 면에서 최소한 인간의 후회가 남지 않을 만큼 충족되어야 ‘좋은 삶’의 시작이 가능하다. 그리고 “백성의 산업을 제정할 적에는 반드시 우러러 부모를 섬기는데 족하게 하고 아래로는 처자를 기르는데 족하게 하며, 풍년에는 종신토록 배부르게 하고 아무리 흉년이 들더라도 최소한 죽을 지경까지는 이르지 않게 해야 한다.” 왜냐하면 “그런 후에야 백성들을 선善하게 만드는 것이 가능”하기 때문이다. “백성들은 물이나 불이 없으면 살 수 없지만, 그런데도 어두운 저녁에 남의 문을 두드리면서 물이나 불을 구하러 오는 자가 있으면 주지 않는 이가 없는 것은 그것이 지극히 풍족하기 때문이다. 성인이 천하를 다스리게 되면 백성들로 하여금 콩이나 곡식을 물이나 불처럼 흔하게 만들 것이다. 콩이나 곡식이 물이나 불처럼 흔하다면 仁하지 못한 백성들이 있겠는가?”

『孟子』｢梁惠王｣上. “養生喪死無憾 王道之始也.”

『孟子』｢梁惠王｣上. “五畝之宅, 樹之以桑, 五十者可以衣帛矣. 雞豚狗彘之畜, 無失其時, 七十者可以食肉矣. 百畝之田, 勿奪其時, 數口之家可以無飢矣. 謹庠序之敎, 申之以孝悌之義, 頒白者不負戴於道路矣. 七十者衣帛食肉, 黎民不飢不寒, 然而不王者, 未之有也.” □맹자□ 첫 편인 ｢양혜왕장 상｣의 서두를 장식한 이 구절은 같은 편 말미에서 다시 반복하였다. 그리고도 모자라 마지막 편인 ｢진심｣하편에서 재반복하고 있다. 그만큼 ‘양민과 교민’ 테제는 □맹자□의 핵심이라고 하겠다.

그 이유는 “50세가 되면 비단옷이 아니면 따뜻하지 않고, 70세가 되면 고기가 아니면 배부르지 않기”(五十 非帛不煖 七十非肉不飽 不煖不飽 ｢盡心｣上) 때문이라고 한다.

이상 『孟子』｢梁惠王｣上.

『孟子』「盡心」上. “民非水火 不生活 昏暮 叩人之門戶 求水火 無弗與者 至足矣 聖人 治天下 使有菽粟 如水火 菽粟 如水火 而民 焉有不仁者乎”

2. 좋은 삶의 최종적 조건: 교민(敎民)

맹자에 의하면 좋은 삶의 제2조건은 敎民을 통한 五倫의 향유이다. 맹자에 의하면, 따라서 선각자인 그리고 仁/義를 체득한 善人에 의해 아직 不善한 백성들도 善에로 인도되는 정치의 환경에 놓여야 한다. “先王들은 남을 불쌍하게 여기는 마음으로 남을 불쌍하게 여기는 정치를 행하셨다.” 최고 善의 표상인 舜은 바로 이 인/의의 실천에 탁월했던 표본으로서, 남을 불쌍하게 여기는 정치, 곧 仁義의 정치를 행하였다. “舜은 만물의 존재이치에 밝았고 人倫을 살피셨다. 그것은 내재적인 仁/義를 실천하신 것이지 외재적인 인/의를 실천함이 아니었다.” 그런데 이 불인인지심의 발현은 풍족한 양민생활에서만 그쳐서는 안 된다. 진정 좋은 삶은 앞 장에서 살펴보았듯이, ‘좋은 삶’은 인간의 고유성인 도덕적 본성을 현실에서 구현하는 삶이다. 따라서 맹자에 의하면, 국가는 정치를 통해 인간성 회복, 善 자체를 구가할 수 있도록 도와주어야 하며, 이것이 국가의 최종 목적이다.

『孟子』「公孫丑」上. “先王有不忍人之心 斯有不忍人之政矣).

『孟子』 ｢離婁｣下. “舜明於庶物 察於人倫 由仁義行 非行仁義也.”

后稷이 백성들에게 농사짓는 법을 가르침으로써 오곡이 무르익어 백성을 기를 수 있게 되었다. 그런데 사람에게 [살아갈] 방도가 있게 되었지만 배부르고 따뜻해도 가르치지 아니 하여 금수에 가까운 상태가 되었다. 이리하여 聖人[:순]이 그것을 걱정하여 契로 하여금 人倫을 가르치게 하였다. 父子有親, 君臣有義, 夫婦有別, 長幼有序, 朋友有信이 그것이다.”

『孟子』｢滕文公｣上. “后稷敎民稼穡, 樹藝五穀, 五穀熟而民人育. 人之有道也, 飽食　煖衣　逸居而無敎, 則近於禽獸. 聖人有憂之, 使契爲司徒, 敎以人倫,  父子有親, 君臣有義, 夫婦有別, 長幼有序, 朋友有信.”

이른바 五倫論이다. 여기서 물질적 풍요만으로는 인간의 삶이 동물과 구분되지 못하고 반드시 인륜적 생활을 누려야 인간다운 생활을 한다는 맹자의 주장을 확인할 수 있다. 즉 그는 인간의 도덕적 본성을 인간의 필연적인 관계적 존재성에 기인하는 것으로 보고 있다는 말이다. 그렇기 때문에 인륜, 곧 인간간의 윤리성을 강조하는 것이다.

인간은 숙명적으로 고립적 존재일 수가 없다. 사람은 태어날 때부터 부모의 몸을 빌려서 태어나, 부모에게 의존하여 양육된다. 성장하여 부모와는 무관한 독자적인 세계를 형성한다는 것 역시 또 다른 관계망을 형성하는 것에 다름 아니다. 즉 인류의 존재 자체가 가족이라는 1차적 관계망으로부터 시작하여 사회와 국가라는 2차적 관계망을 형성해옴으로써 가능했던 역사이다. 인간의 이러한 관계적 존재성을 통찰한 맹자는 그것을 적어도, 인간인 이상 누구도 피해갈 수 없는 5가지 관계망으로 압축하였다. 그것이 父-子, 君-臣, 夫-婦, 長-幼, 朋友 관계이다. 필연적으로 피할 수 없는 관계라면 행복한 삶의 관건은 조화로운 관계유지에 달렸다. 이를 위해 맹자는 각각의 관계에 필요한 덕목(父-子: 親, 君-臣:義, 夫-婦:別, 長-幼:序, 朋友父子-信)이 필수적이라고 보았던 것이다. 곧 맹자에게 있어서 인간의 행복은 인간이라면 누구도 부정할 수 없는 이 관계망을 조화롭게 유지함으로써 여기서 오는 상호 신뢰, 인정, 존중감의 향유가 곧 인간의 최고의 삶이자 행복이었던 것이다.

각각의 개별 윤리에 대한 구체적인 논의에 대해서는 안외순, 「해제: 왕도정치, 조화로운 공존」(2002), 191-192 참조.

요컨대 □맹자□는 관계의 조화를 중시하는 공자의 사상을 인륜과 오륜이라는 개념으로 재탄생시키면서 체계화하였던 것이다. 오륜으로 대표된 人倫이란 글자 그대로 ‘사람[人]의 몫(:차례/질서)[倫]’을 말한다. 사람의 ‘몫’이란 즉자적으로/고립적으로 확보되는 것이 아니다. 특정인의 ‘몫’은 필연적으로 그 사람이 관계하는 타인과의 위상과 역할 속에서 상대적으로 규정된다. 요컨대 ‘관계 속에서의 개인의 역할에 따른 의무와 권리의 총체성’이 곧 개인의 정체성을 규정한다.

그런데 이 중에서도 가족윤리와 국가윤리는 나머지 윤리를 구성하는 1차적 윤리이다. 가족공동체와 국가공동체는 나머지 관계윤리 근거와 숙명적인 1차집단적 존재이기 때문이다. 따라서 특히 가족질서와 국가질서가 없는 삶은 인간적 삶이 아닌 것이다. 따라서 이러한 인간적 삶을 저해하는 어떠한 사상이나 학설도 비판 받아야 하는 것이다. 이런 까닭에 맹자는 功利主義 비판에 이어 개인주의와 겸애주의에 대해 다소 과도할 만큼 맹비판하였던 것이다.

이런 점 때문에 조선시대에는 五倫 못지않게 二倫의 이름으로 인간윤리에 대한 논의가 많이 행해졌었다.

楊朱의 학설은 爲我主義이므로 無君(:정치공동체의 부정)이다. 墨翟의 학설은 兼愛主義이므로 無父(:가족공동체의 부정)이다. 그런데 무부무군 상태는 금수이다. ...... 따라서 양주와 묵적의 도는..... 짐승을 몰아다가 사람을 잡아먹게 하고[率獸食人] 나아가서는 사람끼리 서로 잡아먹을 것이다.

『孟子』「滕文公」下. “楊墨之道不息, 孔子之道不著, 是邪說誣民, 充塞仁義也. 仁義充塞, 則率獸食人, 人將相食.”

대신 본인이 수호하고자 하는 유가는 이 개인과 국가 양자 모두를 훌륭하게 수호하는 중용의 사상임을 자임하였던 것이다. ‘有父有君의 조화’, 즉 가족질서와 국가질서의 조화를 추구하는 사상이야말로 인류에게 '좋은 삶'을 기약할 수 있다는 것이다. 물론 이 또한 공자의 “군주는 군주답고 신하는 신하다우며, 부모는 부모답고 자식은 자식다운” ‘正名社會論’에 대한 五倫論으로의 화답이었다.

□論語□, ｢顔淵｣. “君君臣臣 父父子子”

3. 유덕자통치: 겸선(兼善)

仁政을 위한 정치주체론에서 有德者政治論을 펴는 맹자는 이를 ‘兼善’의 논리에서 끌어왔다. 이는 곧 仁政이 곧 兼善의 정치라는 논리이기도 하다.

위대한 舜은 이것(: 善言 듣기를 좋아하는 것)보다 더 훌륭했다. 남과 더불어 善을 함께 하셨으니[兼善] 자신을 버리고 남을 따르셨고, 남에게서 선을 취하여 행하는 것을 좋아하셨다. 그리하여 밭 갈고 곡식을 심으며 질그릇 굽고 고기 잡을 때나 천자가 되어서나 남의 선함을 취하지 않은 적이 없었다. 남에게서 취하여 선을 행하는 것이 바로 남과 함께 선을 행하는 것이다. 그러므로 군자에게는 다른 이와 더불어 선을 행하는 것보다 더 중차대한 일은 없다.

『孟子』「公孫丑」上.  “大舜有大焉 善與人同 舍己從人 樂取於人 以爲善. 自耕稼陶漁 以至爲帝 無非取於人者. 取諸人以爲善 是與人爲善者也 故君子莫大乎與人爲善. 古之人 得志澤加於民 不得志修身見於世 窮則獨善其身  達則兼善天下.”

여기서 善은 남의 훌륭한 미덕, 장점, 그리고 도덕적 선 등 다양한 의미를 모두 내포하고 있다고 할 수 있다. 그리고 兼善은 관료를 등용할 때 오직 그 사람의 능력과 장점, 덕성만을 기준으로 하여 발탁하되, 그 발탁의 의미는 적어도 피탁자의 장점은 최고통치자의 그것보다 낫다[좋다 善]는 점을 인정한다는 것이기도 하고, 정책을 행할 때 최고통치자가 자신이 최고판단자라는 오만을 버리고 전문가의 말을 따르는 것이기도 하다. 요컨대 좋은 정치를 위해서는 정치참여와 주체를 선정함에 있어서 신분이 아니라 ‘덕성으로 표현되는 능력’을 절대적 기준으로 삼는 것이 필수적이라고 보았다. “舜은 밭가는 농부출신에서 (천자로) 발탁되었고, 傅說은 공사판에서 (재상으로) 발탁되었으며, 管夷吾도 선비출신으로 등용되었고, 孫叔敖은 바닷가에서 등용되었으며, 百里奚는 저자거리에서 등용되었다”(｢고자｣하)의 실제들이 곧 兼善의 정치인 것이다.

또 훌륭한 덕을 지닌 자가 정치세계에 진출하지 못하면 그가 지닌 善은 그 자신만 누리는 ‘獨善’으로 그치지만 그가 출사하게 되어 국가 전체에 행해지면 ‘兼善國家’가 된다. 또 그것이 천하세상에 행해지면 兼善天下하게 되므로 국가나 천하 전체가 누리는 좋은 삶을 위해서는 필히 유덕자, 곧 좋은 사람이 정치를 행해야 본인도 행복하고 남도 행복하다.

『孟子』「公孫丑」上.  “古之人 得志澤加於民 不得志修身見於世 窮則獨善其身  達則兼善天下.”

그런데 다른 곳에서 자신의 ‘3가지 즐거움’을 말하는 대목에서는 이와 상반된 말을 하는 것처럼 보이기도 한다. 즉 맹자는 ‘君子三樂’을 언급하는 대목에서 그는 정치참여는 자신의 즐거움과 무관한 것처럼 말한 바 있다.

군자는 세 가지 즐거움이 있으나 천하를 다스리는 것은 그 속에 들어가지 않는다. 부모가 모두 살아 계시고 형제들에게 무고한 것이 첫째 즐거움이다. 위로 하늘을 우러러 부끄러움이 없고 아래로 사람들을 굽어보아 부끄러움이 없는 것이 둘째 즐거움이다. 천하의 영재를 얻어 교육시키는 일이 셋째 즐거움이다. 군자는 이 세 가지 즐거움을 추구한다. 천하를 다스리는 일은 이 속에 들어가지 않는다.

『孟子』「盡心」上. “君子有三樂, 而王天下不與存焉, 父母俱存, 兄弟無故, 一樂也. 仰不傀於天, 俯不作於親, 二樂也, 得天下英才而敎育之, 三樂也. 君子有二樂, 而王天下不與存焉.”

여기서 맹자는 자신의 즐거움은 가족의 안녕, 부끄러움 없는 사회생활, 후세에로의 문명전승에 있지 ‘王天下’ 곧 정치참여에 있지 않다고 피력한 바 있다. 그러나 이 진술은 글자 그대로를 받아들이기보다는 이면의 맥락 혹은 역설적 표현의 독해로 이해해야 정확할 것 같다. 첫째, 맹자 사유 전체를 고려할 때, 특히 겸선론 혹은 유덕자 통치론을 고려할 때 이는 모순되기 때문이다. 둘째, 다른 곳에서 그는 겸선의 능력에 대한 자기 자신에 대한 강하나 신뢰를 여러 번 力說했던 사실과도 이 진술은 모순된다는 점이다. 셋째, 그럼에도 불구하고, 두 번이나 양괄식의 강조를 통해 특별히 강조한데서 드러나는 것은 오히려 겸선하지 못하는 현실을 체념하는 혹은 한탄하는 逆說的 표현으로 이해하는 것이 옳을 듯하다.

이에 대해 牟宗三은 天倫, 修己, 文化의 행복이라고 보았다. 牟宗三,『圓善論』, 臺北: 學生書局, 1985, 163~170쪽.

Ⅴ. 결론

지금까지 공자가 역설한 '仁'이라는 가치의 구현이 인간의 삶에 왜 필연적으로 ‘좋은 것[善]’인지 그리고 어떻게 그것을 실현할 것인지에 대해 이론적 체계화를 도모하고, 나아가 좋은 삶을 구현하기 위해서는 ‘仁政’이라고 하는 ‘善政’이 필수적으로 요구되며 따라서 그 구체적인 내용들이 어떠한 것인지와 관련된 맹자의 인식체계를 살펴보았다.

그리고 이러한 맹자의 기여 덕분에 孔子學團들은 마침내 儒家라는 사상적 범주를 탄생할 수 있었다. 그리고 유교가 이후 동아시아 세계에서 2000년 넘도록 전통적인 사상으로서의 권위를 누릴 수 있었던 있었던 점은 당대 좋은 삶이라고 간주되던 사조들에 대해 세 유형의 사유, 즉 스스로 ‘覇道主義’로 지칭했던 功利主義는 물론 ‘爲我主義’와 ‘兼愛主義’의 폐단을 적극적으로 비판하는 노력에 힘입은 바 매우 컸던 것이다.

이러한 맹자의 기여는 특히 宋代, 그리고 朝鮮의 지적 후예들에 의해 修己治人의 버전으로 다시 재탄생하였다. 요컨대 사실상 불교와 도교에 밀려, 아니 정확히는 유자 자신들의 自暴와 自棄로 정치이념으로서의 역할을 못하고 있는 유교에 대해 그것은 여전히 좋은 삶을 위한, 그리고 좋은 정치를 위한 좋은 사상임을 제시하는 텍스트를 찾았다. 거기에는 공자와 맹자의 업적이 변증법적으로 제시되어 있었다.

대학(大學)의 길은

명덕(明德)을 밝히는 데 있고

백성(百姓)을 새롭게 하는 데 있으며

지선(至善)을 유지하도록 하는 데 있다.

『大學』, 經1章, “大學之道 在明明德 在新民 在止於至善.”

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제2부

중근세 정치사상에서

좋은 삶과 정치

[논문 5]

종교적 좋은 삶과 정치적 좋은 삶:

아우구스티누스를 중심으로

박 의 경

(전남대학교)

I. 서론: 정치와 종교 그리고 좋은 삶

모든 사람들이 행복해지기를 원하다는 것은 이성을 사용하는 모든 사람들이 의심의 여지 없이 가지고 있는 견해이다. 그러나 누가 행복하냐라든지 그들이 어떻게 그렇게 되었느냐는 등의 문제는 인간의 이해력이 연약함으로 말미암아 끝없고 열띤 논쟁을 불러일으키고 있다. (아우구스티누스. 『하나님의 도성』(이하에서는『하나님의 도성』) 10.1: 478)

인간은 행복을 추구하고, 정치는 행복을 보장해주는 좋은 삶을 현실에서 달성하는 것을 그 목적으로 한다. 행복을 추구하는 인간에게, 종교는 정신적 안정과 평화를 통해 행복과 좋은 삶이란 인간의 마음으로부터 출발하는 것임을 확인시킨다. 인간의 삶에서 가장 어렵고도 먼 길은 한 인간의 머리에서 가슴으로의 길이라는 어떤 노 신학자의 말처럼, 행복이란 인간의 마음속에서부터 자리 잡아 현실에서 그 모습을 드러내면서 인간은 비로소 행복을 느낀다.

현실에서 좋은 삶을 살아가고 있다는 만족감이 정치에서 얻을 수 있는 것이라면, 그 만족감의 근거나 토대가 되는 것이 바로 종교에서 출발하는 원리라고 볼 수 있다. 현실에서의 실정법이 제대로 된 것인지에 대한 확신은 그 법의 근거가 무엇인가에 대한 논의를 통해서 드러나게 되는 것과 마찬가지 논리라 하겠다. 종교를 통해 형성된 원칙에 대한 신념과 원리와 함께 좋은 상태의 기저를 다진 인간은 이제 정치를 통해 원리의 구체적 적용을 해나가면서 실생활에서의 편안함과 만족 그리고 안정을 확인한다. 이 과정을 통해서 드러나는 인간의 삶을 행복이라 할 수 있을 것이다.

정치가 현실에서의 행복의 조건을 드러내주는 것이라면, 종교는 그 드러나는 행복의 저변을 형성하는 근저를 구성한다. 현실과 그 현실을 받쳐주는 이론, 가슴과 그 가슴을 뛰게 하는 정신의 감동에서 정치적 좋은 삶과 종교적 좋은 삶의 연관성을 찾아볼 수 있다. 종교에서 제공하는 원칙과 원리는 인간에게 행동의 자유를 담보하고, 정치 현실에서 인간은 또 다시 든든함과 만족을 통해 삶의 현장에서의 자존감을 지니게 된다. 간단히 말해서 종교는 인간의 자유함을 인정하고, 정치는 자유 있음을 확인하게 되는 것이다. 이렇게 정치와 종교 양자는 상호작용을 하며 상승발전하게 된다.

아우구스티누스는 종교적 좋은 삶을 통해서 정치사회의 평화와 안정을 이룩할 수 있다는 믿음을 가지고 있었다. 자신의 삶이 행복하다는, 좋은 삶을 살고 있다는 믿음이 없는 상태의 인간이 과연 행복할 수 있을지, 좋은 삶을 살고 있다고 할 수 있는지에 대한 생각을 정리해 볼 필요가 있다. 아우구스티누스는 로마 제국의 말기에 외침으로 혼란한 상황에서 이에 대한 종교적 정리를 하면서, 인간이 목표로 삼아야할 삶을 하나님의 도성과 지상의 도성의 두가지로 설정한다. 이 두 도성에 대한 이중적 목표설정을 통해서, 이후 정치와 종교를 둘러싼 신학적 논쟁의 불씨를 제공하고 있다. 두 가지를 동시에 영위해 나갈 수 있는 능력을 인간이 가지고 있지 않다는 사실에 대한 명확한 인지를 통해, 종교개혁으로 갈라진 종교를 정치와 재결합시켜 동시에 사회와 국가를 종교화, 종교를 정치화시키려는 시도는 아우구스티누스로부터 아퀴나스, 칼빈으로 이어진다.

이 글에서는 좋은 삶이란 무엇인가에 대한 고대의 개념 정의에서 시작하여, 정치와 종교의 관계 설정을 통해서 인간의 삶이 어떻게 조율되고 설정되어 가는지 아우구스티누스를 중심으로 살펴볼 것이다. 사상과 생각이 인간의 머리에서 가슴까지 오는 시간과 거리에 대한 감각은 모든 인간에게 다르게 드러날 수 있지만, 가슴으로 느껴 몸을 움직여 좋은 삶을 현실에서 작동시키기 위해서는 머리에서 원칙과 원리에 대한 인지부터 시작해야 하며, 동시에 가슴을 통한 현실의 작동이 역으로 원리를 따르는 머리에도 중대한 영향을 미친다는 사실에 대한 논증 작업이 이 글의 핵심적 내용이라 하겠다. 결국 정치와 종교는 서로의 존립을 위해서는 없어서는 안될 것이며, 인간의 좋은 삶을 위해서도 절대적으로 필요한 것이라 할 수 있을 것이다.

II. 좋은 삶이란 무엇인가?

1. 좋은 삶의 의미

민주주의와 선거가 보편화된 현대 정치사회에서 모든 이들의 정치적 목적은 좋은 삶이라고 할 수 있다. 좋은 삶을 아주 단순하게 풀어서 말하자면 ‘잘 먹고 잘 사는 것’ 즉 행복이라 할 수 있을 것이다. 좋은 삶에 대한 개념을 철학적, 정치적 명제로 제시한 최초의 철학자는 소크라테스라고 할 수 있다. 소크라테스는 객관적으로 바람직한 이상적 좋은 삶이 존재한다는 믿음에서부터 출발한다. ‘좋은 삶’이 존재한다는 대 명제의 존재와 함께 이를 규명하기 위한 삶이 바로 철학자 소크라테스의 삶이었다.

좋은 삶은 말 그대로 좋은 것이 아니던가? 그런데, 좋은 삶을 말하던 철학자 소크라테스가 좋은 삶을 위해 삶의 기회를 거절하는 상황이 소크라테스의 『변론』에 잘 드러난다. ‘삶’보다는 ‘좋은’에 무게가 실려 있음을 잘 알 수 있는 내용이다. 소크라테스에게 있어 좋은 삶이란 “덕은 지식이고, 덕이 있는 자가 행복하다”라는 『국가』의 글에 잘 나타나지만, 과연 이런 말이 실체는 무엇이고, 어떤 의미를 가지고 있는지는 현실을 살아가는 실존적 인간만이 답할 수 있는 문제가 아닐까 한다. 좋은 삶의 철학자 소크라테스의 정치적 죽음을 통해서 플라톤은 정치의 좋은 삶이 철학적으로 설명되고 실행될 수 있는 것인가에 대한 의문을 가지게 된다.

플라톤의 『국가』 해제에서 박종현은 이렇게 설명한다.

우주 및 자연이 아름답고 조화로운 질서 체제인 것은 스스로 좋은 상태, 즉 좋음(to agathon)을 실현하고 있기 때문이며, 인간의 행위와 기술도 ‘좋은 것’의 실현을 목표로 하고 있기는 마찬가지다.... ‘좋은 상태’는 다름아닌 ‘적도(適度: to metrion)’와 ‘균형’의 성질을 적중하는 방식으로 실현을 본다는 것이다. 진정한 기술도 바로 이 ‘적도 창출’에 있어서 성립한다고 보고 있다.... 적도가 인간의 행위와 관련될 때, 이를 특히 중용(中庸: to meson)이라 일컫는다. (플라톤, 박종현 역주, 『국가』(이하에서는 『국가』 35)

좋은 것의 존재를 인정하고, 사람들이 좋은 것을 행하지 않는 것은 무지나 욕심 때문이라고 생각하면서, 좋은 삶을 설파하던 소크라테스가 정치적으로 죽음을 맞이하게 되지만, 정치학의 세계에서 소크라테스는 행복이라는 가치를 통해서 여전히 그 긴 호흡을 유지하고 있다. 인간의 구원을 위해 영생을 위한 삶을 설파하던 예수가 당시 유대 지성인들의 학문과 만나면서 죽음에 봉착하지만, 예수의 죽음은 이제 어느 누구도 죽음이라고 생각지 않는다. 죽음의 현장에 있던 미네르바의 올빼미는 이제 삶의 현장에서 화려한 불사조로 비상한 지 이미 오래이다.  좋은 삶이란 과연 어떠한 것이기에 이렇게 죽음을 통과하면서 그 실체를 드러내는지 알아볼 필요가 있다.

2. 덕과 지식 그리고 행복의 함수관계

좋은 삶이라는 명제는 소크라테스 이후 모든 철학자들의 최종 목표로 자리잡아 왔다. 무엇이 좋은 삶이며, 좋은 삶을 이룩하기 위해서는 어떻게 해야 하는지, 무엇을 하고 무엇을 하지 말아야 하는지에 대한 도덕적이고, 윤리적 명제의 기본이 바로 여기서 출발한다. 좋은 삶을 사는 인간이 행복하다는 것은 굳이 논증이 필요 없는 내용일 것이다. 이후 행복은 모든 정치사상이 추구하는 목표가 되어 왔다.

소크라테스는 기본적으로 인간의 행복이 물질에 있는 것이 아니라, 정신에 있다고 보고 있다. 인간 외부에 어떤 것들이 있어 그것들로 인하여 행복한 것이 아니라, 자신이 자신을 행복하다고 생각한다는데 초점을 맞추고 있는 것이다. 그렇다면 인간이 자신을 행복하다고 생각하게 되는 계기가 무엇일까 하는 점이 논점으로 드러난다. 플라톤의 『국가』 제1권에 나타나는 소크라테스와 소피스트 논쟁의 출발점이 바로 여기에 있다.

박종현에 따르면, “플라톤이 『국가』편에서 좋음의 이데아에 대한 앎을 ‘가장 중요한 배움’이라 말한 것은, 그리고 그걸 장차 자신과 나라를 지혜롭게 다스릴 사람들이 반드시 배워야할 것이라 말한 것은, 그것이 자연이 따르고 기술과 인간이 따르지 않을 수 없는 원리이기 때문이라 해서다.” (『국가』 35)

플라톤의 『국가』에서 케팔로스가 재산이 있어 행복하고 편안하다는 화두를 던지면서 좋은 삶에 대한 소크라테스와 소피스트의 논쟁은 시작된다. 이에 대해 소크라테스는 좋은 것은 훌륭한 것의 원인이고 나쁜 것들의 원인은 아니라고 전제한다. 따라서 좋은 것은 언제나 좋은 것으로, 때에 따라 변하는 것은 좋은 것이 될 수 없다. 현재 내가 외적으로 가지고 있는 것을 근거로 좋은 삶과 행복을 논증할 수 없음을 대화체로 풀어내게 된다. 결과적으로 언제나 변하지 않는 절대적 진리의 존재를 제시하게 된다. 인간은 만물의 척도라는 말로 대표되는 소피스트의 상대이론에 절대이론으로 맞서게 된다. 좋은 것은 언제나 좋은 것이라야 좋은 것인 것처럼, 행복도 인간이 언제나 행복해야 행복하다고 할 수 있다는 것이다.

어는 한 곳이 아픈 환자에게 건강을 물었을때, “아픈데만 빼놓고 다 괜찮다”라는 말을 기대할 수 없음과 마찬가지이다. 자유나 행복도 그렇다. 사회의 자유와 행복을 진단할 때, 일부 집단을 빼놓을 수는 없다. 사회 구성원 모두가 자유롭거나 행복해야 그 사회를 자유로운 사회, 행복한 사회로 규정할 수 있다.

가령 재산이 인간에게 행복을 주는 것 중의 하나라고 한다면, 재산은 언제나 인간에게 행복의 원인이 되어야 한다. 그러나 현실에서 재산으로 인해 가족간 분쟁이 발생한다거나 하는 행복하지 못한 상황이 전개되는 경우를 우리는 종종 보게 된다. 또 권력이 있어 행복하다고 한다면, 그 권력은 언제나 인간에게 행복의 원인으로 남아있어야 하지만, 권력으로 인해 불행에 빠지는 경우도 역사에는 많이 존재한다.

소크라테스는 결론적으로 인간의 참된 행복이란 부나 권력, 또는 명성이 아니라 덕(virtue: 박종현의 번역에 따르면 “훌륭함”(arete))에 의해 달성될 수 있음을 역설한다. 개별 인간들이 가지는 생각을 의견이라고 한다면, 그 의견의 근저에 기준이나 척도로 존재하는 앎(episteme)이 있으며, 이를 찾아내는 것이 좋음을 추구하는 인간으로서 당연한 작업이라고 생각하면서, 동시에 인간은 그 가능성을 가지고 있다고 확신하다. 그는 인간의 이성(logos)을 인간이 좋음의 원리를 찾아낼 수 있는 능력이라고 생각하고, 이를 통해서 인간은 가장 훌륭한 상태인 ‘덕있는 인간’으로 드러날 수 있다고 주장한다.(『국가』 1권. 74)

케팔로스로부터 시작하여 글라우콘, 폴레마르코스, 트라시마코스로 이어지는 논쟁을 통해서 소크라테스는 올바름(dikaion)은 훌륭함으로, 올바르지 못함은 나쁜 것으로 확인한다. 이어서 이 논의는 곧바로 올바르고 훌륭한 것은 유익한 것으로, 그렇지 않은 것은 유익하지 않은 것으로 진행되고, 유익한 것은 지식으로 지식이 있는 자는 지혜롭다는 것으로 이어진다. 결론적으로 올바른 사람은 훌륭하고 지혜롭되, 올바르지 못한 사람은 무지하고 못된 것으로 판명된다.(『국가』 1권. 110) 다시 말해서, 좋은 것은 올바르고, 올바른 것은 훌륭하며, 이는 결국 지혜를 아는 자이고, 지혜를 아는 자는 궁극적으로 행복하다. 이것이 소크라테스가 생명을 걸고 지키려 했던 덕과 지식과 행복의 함수관계이다.

올바른 사람이 언제나 사회에서 올바른 대우를 받는 것은 아니다. 그렇다면 덕은 지식이고, 지식을 가진 자는 행복하다는 명제는 어떻게 성립되는 것일까? 올바른 사람은 언제나 올바르기 때문에 설사 정당하게 대우받지 못한다고 해도 그는 정신적으로 충분히 자족하며 행복한 삶을 영위할 수 있다. 그리하여 올바른 사람은 정신적으로 완전하게 평화롭고 조화로운 세상에서 좋음을 충분히 경험하면서 행복하게 된다는 것이다. 이렇게 ‘지혜 있는 자는 행복하다’는 것으로 요약되는 고대의 명제는 다음 시대로 이어져 죽음을 넘어선 불사조의 모습으로 화려하게 부활하게 된다.

III. 아우구스티누스의 좋은 삶: 몸과 마음의 행복

1. 신앙과 이성의 연합

고대 그리스의 사상과 문화는 로마로 이전하면서, 기독교와의 관계 설정이라는 문제에 봉착한다. 신앙과 이성, 신학과 철학의 관계 설정은 도시국가에서 제국으로 이행하는 당시 사회에서 매우 중요한 과제로 등장한다. 이성은 고대 그리스의 유산이고, 신앙은 당시 새롭게 등장하던 기독교 세력을 일컫는다.

팔레스타인 지방에서 시작된 기독교가 지중해로 전파되면서 헬레니즘 문화와 접하게 되는데, 헬레니즘은 그리스 문화와 동방문화가 융합되어 형성된 보편주의 사조로서 당시 세계관을 지배하고 있었다. 헬레니즘 사상에 대해 당시 초기 기독교 사상가들은 찬성과 반대로 갈라지지만, 유스티누스로 대표되는 찬성측 기독교사상가들은 헬레니즘 문화의 보편주의적 사조에 기독교의 세계화적 속성을 접합시킨다. 이들은 헬레니즘 문화의 중요한 부분을 형성하는 플라톤 철학으로 자신들의 신앙을 체계화시키려는 작업을 하게 된다.

즉, 그리스의 플라톤 철학은 이성 중심의 철학이고, 기독교 사상은 계시 진리를 말하지만, 이들은 이성을 통한 계시의 인식이 가능하다고 생각한 것이다. 다시 말해서 그리스적 철학을 이용하여 기독교 신앙을 설명하려는 시도를 하게 된 것이다. 실재로 플라톤의 이원론적 세계관은 하나님의 나라와 인간의 나라를 구분하는 기독교 세계관을 설명하는데 매우 적절한 것이었다. 보편주의적 헬레니즘 문화의 세례를 받은 기독교는 로마의 국교가 되면서, 이제 유대교의 종교라는 한계를 벗어나 세계의 종교가 되게 되었다. (신재식. 44-46)

초기 교부들은 계시된 진리를 신앙을 통해 이해하는 것이나, 자연적 진리를 이성을 통해 이해하는 것은 서로 다른 것은 아니라고 보았다. “알기 위해 믿고 믿어서 알게 된다” 말에서 알 수 있는 것처럼, 믿는 것과 아는 것이 분리되어 있지 않다는 데 이들은 동의하고 있었다. 그리스적인 덕과 지식과 행복의 함수관계의 기본 구도가 기독교 사회에도 그대로 적용되게 된다. 인간이 좋은 삶을 향유하려면 진리를 알아야 하고, 기독교 사회에서 진리는 신앙과 불가분의 관계에 놓여 있다. 이렇게 보면, 신앙을 가져야 진리를 알게 되고, 기독교 사회에서 진리는 곧 지식이며, 이를 알아야 덕있는 삶을 살 수 있게 되고, 결론적으로 덕있는 자는 좋은 삶을 영위하면서 행복하게 되는 것이다. 즉, 진리를 향유하는 것이 행복이라는 말로 초기 기독교 교부시대의 사상을 정리할 수 있겠다.

고대와 중세의 지성사적 가교를 형성하는 아우구스티누스도 이에 동의하고 있다. 이에 대해 신재식은 다음과 같이 설명한다. “아우구스티누스는 좁게는 하나님에 대한 논의에서, 넓게는 그의 신학 사유 전체까지 한번도 신앙과 이성을 두부 자르듯이 분명하게 구분한 적이 없다. 오히려 신앙과 이성은  또는 그리스도교 신학의 영역과 그리스 철학의 영역은 분리되는 것이 아니라 아주 긴밀하게 연결되어 있다고 여겼다. 모든 진리는 하나님의 진리이기 때문에 철학은 신학에 유용하다고 보았다.” (신재식 48)

아우구스티누스의 말을 직접 들어보자.

“믿음은 들음에서 나며 들음은 그리스도의 말씀으로 말미암았느니라”(롬: 10:17)고 하였다. 그렇다면 전하는 사람의 말을 전혀 이해하지 못하는 사람이 어떻게 그것을 믿을 수가 있겠는가? 그러나 다른 각도에서 보면 믿지 않으면 이해할 수가 없는 것들이 있기도 하다. 그렇지 않다면, 선지자는 “너희가 믿지 아니하면 깨닫지 못하리라”(사 7:9)는 말을 하지 않았을 것이다. 그러므로 깨달음은 우리가 믿는 것을 이해할 수 있도록 만들어 준다. 그리고 믿음은 그 이해한 것이 확신에 이르도록 해준다. 따라서 오성 그 자체는 깨달음과 정비례하여 깨달은 것의 내용을 파악함에 도움을 주고 있다. (<아우구스티누스 전집> 59, 노만 가이슬러 편 『작품으로 살펴본 어거스틴 사상』 15-16에서 재인용)

어느 누가 생각하는 것이 믿는 것보다 우선한다는 것을 모르고 있겠는가? 사람은 먼저 그것이 믿어진다고 하는 생각을 하기 전에는 아무것도 믿지는 않는다... 그러므로 믿음 그 자체는 동의하면서 생각하는 것이 불과하다... 믿는 사람은 누구나 믿으면서 생각하고, 동시에 생각하면서 믿는다는 것을 인정한다. (<성도의 예정에 대하여> 5: 노만 가이슬러 편. 13-14 에서 재인용)

인간은 보이는 것보다 보고 싶은 것을 본다. 동일한 장면을 동시에 목격하고도 증언이 제각기 다를 수 있는 이유가 여기에 있다. 즉, 감각에 앞서는 생각의 존재를 인정하지 않을 수 없다.

한마디로, 아우구스티누스는 신앙과 이성을 상호보완적인 것으로 이해하였다. 상호보완작용을 거쳐 하나로서 일체를 이룬다는 내용이 아우구스티누스의 신앙과 이성의 관계에 대한 설명이다.

“신앙은 찾고, 이성은 발견을 한다”(<삼위일체론> 15.2: 노만 가이슬러편. 22에서 재인용)

“우리는 알기 위해서 믿는다. 왜냐하면 우리가 알고난 다음에 믿으려 할 때에는, 알 수도 없고 믿을 수도 없기 때문이다.”(<요한복음에 대하여> 27.9: 노만 가이슬러편. 18에서 재인용)

아우구스티누스의 이러한 사상은 신플라톤주의의 영향을 받았다. 신플라톤주의는 젊은 시절의 아우구스티누스를 철학적으로 일깨운 키케로의 이상과 함께 지혜에 대한 사랑, 올바른 삶에 대한 열망, 그리고 정신적인 것의 추구의 중요성에 대한 인식을 아우구스티누스에게 심어주었다. 청년시절 키케로의 『호르텐시우스』를 읽고 올바른 삶과 지혜를 추구하는 참된 철학에 대해 눈을 뜨게 된다. 쾌락만을 좇는 삶은 행복을 주지 못하고 절제되지 않는 자유는 자존심과 참된 우정을 파괴할 뿐이라는 스토아학파의 사상을 통해서 진리와 지혜를 찾아가게 된다. 플라톤이 말했던 최고의 행복은 정신이 열등한 육체의 이미지에서 벗어나야 비로소 얻어지는 것이라고 신플라톤주의는 생각했다. 신플라톤주의에서 신은 절대적이고 불변의 좋음이며, 모든 변화를 초월하여 존재하는 사물의 근원으로 보았다. 고대의 소크라테스가 존재한다고 확신했던 절대적 진리의 존재가 이들의 신 개념을 통해서 다시 살아나는 셈이다. 아우구스티누스도 이런 신 개념을 통해서 영원한 진리와 불변의 아름다움과 만나게 되는데, 바로 이 순간이 인간이 지고의 행복을 느끼게 되는 순간이라고 생각하였다. (신재식 60-65)

신플라톤주의는 영혼과 신성의 중요성을 말하면서, 신적인 경지에 이르러 영감을 받을때, 신 또는 최고선이라고 하는 일자(一者)를 보게 된다고 한다. 영혼이 갑작스럽게 받는 빛은 신의 임재를 의미한다. 오직 이 빛을 본 자만이 영혼이 찾던 것을 알게 된다. 이러한 빛을 받는 것이, 즉 지고의 존재에 의해 지고의 존재를 보는 것이 영혼을 지닌 자의 참된 목표이다. (러셀, 420) 이러한 신플라톤주의의 빛과 진리, 최고선의 존재에 대한 내용과 그에 대한 영혼의 반응등을 통해서 아우구스티누스는 신앙이 이성의 문을 여는 역할을 하고 있음을 인정하면서, 기독교로 사상적 귀의를 하게 된다.

지헤와 철학의 중요성에 대한 내용으로 알려져 있으나, 현재 전하지 않는다. 아우구스티누스에게 철학과 지혜의 필요성과 중요성을 일깨워준 서적으로, 자신이 『고백록』에서 기술하고 있다.

소크라테스부터 형성된 덕과 지식 그리고 행복의 함수관계는 아우구스티누스 안에서도 여전히 살아 움직이고 있었다. 아우구스티누스의 사상적 목표는 참된 행복의 추구였다. 이를 위해서 그는 절대적 존재에 대한 지식을 추구하게 된다. 지식을 추구하는 목적은 그것을 통해 행복을 얻기 위함이었다. 참된 지식은 참된 행복을 위해 필수적인 것이었다. 참된 지식을 얻어야만 인간의 영혼은 안정을 얻고 행복해진다는 것이 아우구스티누스의 생각이었다. 따라서 아우구스티누스에게 있어서, 인간이 이성을 동원하여 지식을 추구한다는 것은 좋은 삶을 위해 당연하고도 필요한 작업이었다.

절대적 진리와 지식의 존재에 대한 확신이 있다고 해서, 모든 인간이 이에 이르는 것은 아니다. 참된 행복은 가지는 자와 가지지 못한 자가 바로 이 지점에서 갈라지게 된다는 것이 신학자 아우구스티누스의 생각이다. 그 태생적 한계로 인해, 인간은 좋음의 존재로부터 멀어지게 되고, 참된 진리와 지식을 점점 더 알지 못하게 된다는 것이다. 이렇게 해서 인간은 영혼과는 거리가 먼 육체적 삶을 영위하게 되고, 이는 좋은 삶이나 행복과는 동떨어진 삶이 되어버린다는 것이다. 이러한 길을 돌이키는 유일한 방법이 바로 신앙이다. 진정으로 진리를, 지혜를 알고자 한다면 믿어야 한다는 것을 아우구스티누스는 본인의 처절한 경험으로부터 토로하고 있다.

자신의 회심 과정을 기록하면서, 아우구스티누스는 믿음의 우선성을 확신한다. 믿고 싶은 마음은 있으나 믿어지지 않아 고민하는 내용이 『고백록』 8권 12장에 잘 드러나 있다.

참된 진리와 빛이 존재하는데, 거기로부터 멀리 있으면 어두움 속에 있을 수밖에 없는 것은 자명한 사실이다. 그 진리와 빛의 존재를 인정하는 방법은 바로 신앙, 믿음이라고 역설한다. 인간의 이성만 가지고는 헛된 진리와 참된 진리를 구분하기 어렵다는 것은 이미 당대의 석학인 자신이 깊이 경험한 바였기 때문이다. 이러한 구분의 어려움은 참된 진리와 지혜를 말하는 그리스의 소크라테스와 유대의 예수가 당대의 지식인들 손에 죽음을 당했다는 것으로 보아도 잘 알 수 있다.

따라서 이성과 신앙이 연합한다는 것은 사실의 근저부터 이면까지 파악할 수 있는 능력을 가지게 됨을 의미하게 된다. 절대적 진리의 기반 위에서 상대적, 단편적으로 발생하는 사실을 보다 잘 파악하게 되리라는 것에 대해서는 긴 설명이 필요하지 않을 것이다. 재산이나 권력, 명예 등 세상에서 가치있다고 생각되는 많은 것들을 움켜쥔채 허망함을 논하는 인간들이 존재하는 이유가 바로 여기에 있다. 진정한 행복과 좋은 삶이란 과연 무엇인가라는 기본적 질문으로 우리를 되돌아가게 하는 지점도 바로 여기다.

2. 현실에서의 좋은 삶과 행복

좋은 삶과 행복은 누구의 판단에 달려 있는 것일까? 판단의 근거는 무엇이고, 그 궁극적인 판단자는 누구인가? 판단할 수 있는 자가 인간사회에 있는 것일까? 아우구스티누스의 입장에서, 종교적 좋은 삶의 판단근거는 하나님을 아는 것이고, 궁극적인 판단자는 하나님이지만, 실재로 현실에서 드러나는 판단자는 바로 나라고 할 수 있다. 내가 하나님에 대해서 알고 있는지의 여부를 알 수 있는 자 역시 나 뿐이기 때문이다. 여기에 세상과 분리될 수 없는 종교의 한계가 있다. 종교를 말할 때 반드시 정치를 말해야 하는 이유가 여기에 존재한다. 공기가 움직이는 것을 알고는 있으나, 공기의 움직임은 공기가 아닌 나무나 다른 것들의 움직임을 통해서 유추하는 것처럼, 종교적 좋은 삶은 현실의 정치적 삶에서 그 모습이 드러나게 된다.

종교적 좋은 삶은 하나님을 아는 삶이라 한다면, 정치적 좋은 삶은 지식을 아는 삶이다. 하나님을 아는 것이 바로 지식이라고 하면서, 아우구스티누스는 양자를 연결시킨다. 아우구스티누스는 좋은 삶의 조건인 참된 지식과 진리, 지혜가 무엇인가에 대한 명확한 답을 제공하면서 신앙이라는 구체적 길을 제시하고 있다.

종교가 추상이라면, 정치는 구체적 실체를 적시한다. 원리와 원칙이 있음은 현실에서 드러났을 때 비로소 알 수 있는 것이다. 내가 자유 있음은 자유롭게 행동할 때 세상이 드러나는 것이지, 자유 그 자체가 세상에 돌아다니는 것은 아니다. 결국 아우구스티누스가 말하듯이 ‘하나님을 아는 것이 좋음’을 실체이자, 참 진리요 지혜라고 했을 때, 그것이 그렇게 드러나는 것은 현실에서 작동해야 한다는 것이다. 인간이 행복을 추구하는데, 진정한 의미의 행복은 영혼의 조화와 평화이고, 그 조화와 평화는 현실 국가에서 그대로 드러나야 비로소 인간이 좋은 삶을 살고 행복함을 알 수 있다고 하겠다.

고대 그리스에서 좋은 사람으로 살기 위해서 좋은 사회가 있어야 한다는 논리와 마찬가지로, 아우구스티누스도 현실의 공동체에서 좋음이 드러날 수 있어야 한다고 주장한다. 여기에 아우구스티누스가 말한 두 개의 도성이 들어설 수 있는 틈새가 생긴다. 하나님의 도성과 지상의 도성은 플라톤의 이데아와 현실의 배치를 연상시킨다. 아우구스티누스의 입장에서 양자간의 우선순위는 분명하다.

행복한 생활을 누리려면 바르게 살아야 하므로, 바른 생활은 이 모든 감정을 바르게 느끼며, 그릇된 생활은 그릇된 모양으로 느낀다. 그 뿐 아니라 행복하고 영원한 생명은 바를 뿐 아니라 확고한 사랑과 기쁨을 알 것이지만, 두려움이나 고통은 전혀 없을 것이다. 우리가 이렇게 생각할때에 하나님 나라 시민들이 현세의 순례의 길에서 어떤 생활을 할 것인가를 분명히 볼 수 있다. 그것은 육을 따르지 않고 영을 따르는 생활이며, 사람이 아니라 하나님을 따르는 생활이다. 또 그들이 목표로 삼는 영생의 상태에서 어떤 생활을 할 것인지도 우리는 볼 수 있다.(『하나님의 도성』 14.9. 673)

또한 양자의 절대적 필요성과 상호보완성도 분명하다.

행복한 사람만이 원하는 대로 살며 의인만이 행복하다... 얻지못할 것은 원하지 않도록 자기를 억제하며, 얻을 수 있는 것만 원하도록 강제한 사람은 원하는대로 산다고 인정할 수 없다. ...

자기의 생활을 사랑하는 사람만이 행복한 생활을 하고 있다. 또 행복한 생활을 사랑하며 가지고 있다면, 반드시 다른 모든 것보다 그것을 더 열렬히 사랑하게 될 것이다. 달리 사랑하는 것이 있다며, 그것은 행복한 생활을 위해서 사랑하기 때문이다. 그뿐 아니라, 행복한 생활을 충분히 사랑하지 않는 사람은 행복하지 않을 것이며, 자기의 행복한 생활을 충분히 사랑하는 사람은 그것이 영원하기를 바라지 않을 수 없다. 그러므로 영원한 생활만이 행복할 것이다. (『하나님의 도성』 14.25:694-695)

아우구스티누스는 하나님의 도성과 지상의 도성의 기원을 창조의 시기로 되돌린다. 이 두 도성은 영원히 존재하는데, 하나님을 사랑하는 자들이 하나님의 도성을, 자기를 더 사랑하는 자들이 지상의 도성을 형성한다. 사람들은 모두 이 두 도성 중 어느 하나만을 사랑하도록 되어 있다. 두 도성의 시민들이 이 세상에서는 섞여 있지만, 영원에 이를 때는 구별된다는 것이 아우구스티누스의 해석이다. 이렇게 볼때 교회와 하나님은 동의어가 아님이 분명해진다. 하나님의 도성의 가치는 신앙과 질서, 자유, 좋음, 평화, 통일, 정의이지만, 인간의 동성의 가치는 죄, 맹목, 오류, 다툼과 혼돈이다. 전자에서는 좋음과 행복이 발견되지만, 후자에서는 그렇지 않다.

그래서 두가지 사랑이 두 도시를 건설했다. 심지어 하나님까지도 멸시하는 사랑이 지상의 도성을 만들었고, 자기를 멸시하면서 하나님을 사랑하는 사랑이 하나님의 도성을 만들었다. 따라서 지상의 도성은 자체를 자랑하며 하나님의 도성은 주를 사랑한다.(고린도후서 10:17) 지상의 도성은 사람들에게서 영광받기를 원하고, 하나님의 도성은 우리의 양심을 보시는 하나님을 최대의 영광으로 여긴다....

그래서 지상 도성에서는 사람을 따라 사는 현인들이 자기들의 몸이나 마음이나 또는 그 쌍방에 유익한 것을 추구했고, 그 가운데서 하나님을 알 수 있었던 사람도... 교만에 지배되어 자기들의 지혜로 스스로 높다 하면서 “우둔하게 되어 썩어지지 아니하는 하나님의 영광을 썩어질 사람과 금수와 버러지 형상의 우상으로” 바꾸었다...

그러나 하나님의 도성에서는 사람의 유일한 지혜는 진정한 하나님을 바르게 경배하도록 인도하는 경건이며,.. “하나님의 만유의 주로서 믿음안에 계시려”(고린도전서 15:28)하는 이 목표를 상으로 받기를 기다리는 경건이다. (『하나님의 도성』 14. 28: 698)

아우구스티누스는 이렇게 하나님의 도성과 지상의 도성이 다르다는 것을 인정하기는 하지만, 적대적인 것으로는 보지 않는다. 차이점과 동시에 두 도성간의 연결고리로서 두 도성의 공통 목표인 좋은 삶과 행복을 아우구스티누스는 역시 놓치지 않는다.

덕성을 즐기는 사람의 생활이 행복하다. 인간의 생활이 덕성을 위해서 본질적이 아닌 선들까지도 얼마간 또는 많이 즐길 수 있으면 그 생활은 더 행복하다고 하며, 신체와 영혼에 속한 선이 하나라도 없지 않으면 그 생활은 가장 행복하다고 한다. 생활과 덕성은 동일하지 않다. 모든 생활이 아니라 현명하게 조절된 생활만이 덕성이다.(『하나님의 도성』 19.3: 923)

그런데 문제는 인간의 오류 가능성과 사회의 불완전성에서 발생한다. 아우구스티누스는 말한다. ‘여러가지 덕성은 확실히 인생의 가장 훌륭하고 유용한 재산이지만, 바로 그 덕성들이 인생의 불행을 증명하며, 인생의 위험과 노고와 비애의 폭압에 대항해서 덕성이 주는 도움이 크면 클수록, 그것은 인생이 불행하다는 것을 더욱 뚜렷이 증명한다,“(『하나님의 도성』 19.4: 928) 현실의 악으로 둘러싸여 있기에, 좋음을 제대로의 모습으로 즐길 수 없게 된다는 것이다. 악을 참아내어 참을 일이 없는 세상이 되었을때, 인간은 비로소 진정한 행복을 얻을 수 있게 된다는 것이다.

그러므로 사도 바울은 사려심, 절제, 용기, 공의심이 없는 사람들이 아니라 진정한 경건으로 자기의 생활을 조절하는 사람들, 따라서 진정한 덕성을 지닌 사람들에 대해서 다음과 같이 말한다. “우리가 소망으로 구원을 얻었으면 보이는 소망이 소망이 아니니 보는 것을 누가 바라리요. 만일 우리가 보지 못하는 것을 바라면 참음으로 기다릴지니라.‘(로마서 8:24-5) 그러므로 우리는 소망으로 구원을 받은 것 같이 소망으로 행복하게 된다. ...

우리가 내세에 받을 구원을 그 자체가 우리의 궁극적 행복일 것이다. 이 행복을 이 철학자들[아카테미학파]은 알지 못하기 때문에 믿지 않고 거부한다. 그리고 교만하고 거짓된 덕성을 기초로 삼아 금생에서의 행복을 조작하려고 노력한다. (『하나님의 도성』 19.4: 929)

그러면 현세는 이러한 내세에 어떠한 역할을 할 수 있을까? 현실에서 교회는 국가와 어떠한 관계에 있는 것인가? 이에 대해 아우구스티누스의 대답은 확고하다. 내세에의 소망으로 사는 현세의 삶은 행복하다는 것이다. 믿음을 통해서 의인이 된 성도들은 하나님의 도성에는 좋음이 존재하며 그 궁극은 완전하고 영원한 평화임을 알진대, 거기에 존재하는 행복을 인정하지 않을 수 없다.  이를 전제로 했을 때, “그 내세를 위해서 현세를 이용하는 사람을 실제는 아니고 소망으로만 가진 것이지만, 역시 이미 현세에서 행복을 누린다고 할 수 있다”(『하나님의 도성』 19.20: 948)

즉 사려깊은 판단과 용기 있는 행동과 유덕한 절제와 공정한 처사를 실천할지라도, 확고한 영원과 완전한 평화 속에 하나님이 만유의 주로서 만유 안에 계시는 (고린도전서 15:28) 종말을 목표로 삼지 않는다면, 그런 지혜는 진정한 지혜가 아니기 때문이다. (『하나님의 도성』 19.20: 948)

진정한 지혜의 근원으로서의 하나님의 존재를 확신하는 아우구스티누스에게 국가는 자기들이 사랑하는 것들에 대한 관심으로 공동의 유대를 기초로 결합된 이성적 존재들의 집단이었다. 국가는 인간의 외적 관계를 규제하는 도구에 불과하며, 국가의 목적은 악을 억제하고 선을 장려하며 인간의 죄의 세력을 꺾는 것이다. “정의를 결여한 왕국은 강도떼”『하나님의 도성』 4.4: 226)라고 하면서, 아우구스티누스는 합법적인 정당한 국가와 비정상적 강도떼와 같은 인간 집단을 정의의 유무로 구분한다. 아우구스티누스는 이것을 국가 권력의 정당성의 한계라고 보았다. 여기서 아우구스티누스는 국가가 국가로서 성립하기 위해서 필요한 것은 정의임을 강조면서, 동시에 현실의 모든 국가가 여기에 해당되는 지는 정의의 유무(하나님과의 연합의 유무)를 확인해 보아야 한다고 주장한다. 아우구스티누스의 설명에 따르면, 정의는 하나님 안에 존재하는 것이므로 기독교적 진리는 국가 존재의 핵이라는 의미로 해석할 수 있다.

알렉산더 대왕이 사로 잡힌 해적에게 왜 남을 괴롭히며 사느냐고 묻자 그는 이렇게 대답한다. “그것은 당신이 온 세상을 괴롭히는 의도와 같습니다. 단지 저는 작은 배를 가지고 그런 짓을 하므로 해적이라고 불리고, 당신은 큰 함대를 가지고 그런 짓을 하므로 황제라고 불리는 차이가 있을 뿐입니다.‘(『하나님의 도성』 4.4:227)

물론 이것이 아우구스티누스에 있어서 국가가 비도덕적인 영역에 속해 있다는 것은 아니다. 오히려 반대로 같은 도덕 법칙이 개인에게와 마찬가지로 국가에도 적용된다는 것이다. 오히려 반대로 같은 도덕 법칙이 개인에게와 마찬가지로 국가에도 적용된다는 것이다. 그가 지적하고자 하는 것은, 그리스도교적인 국가가 아니면 그 국가는 참다운 정의를 실현하지 않을 것이며 실제로 하나의 도덕 국가가 되지 못할 것이라는 것이다. 이를테면 인간을 선한 시민으로 만드는 것은 그리스도교라는 것이다....  제멋대로 하게 내버려 두어지는 경우에 국가는 현세적인 사랑에 의해서 이끌어지지만, 그러나 국가는 보다 높은 원리, 즉 그리스도교에서 도출되지 않으면 안되는 원리에 의해서 이끌어질 수 있다. (코플스톤. 127-128)

이어서 그는 교회와 국가는 다같이 하나님의 목적을 이루는 데 필요한 ‘두 검’이라며 양검론을 설파한다. 하나는 일시적이고 제한되어 있는 세속적 목적을 위해 물리력을 사용하지만, 다른 하나는 하나님의 도성을 위해 영적인 힘을 사용한다. 교회와 국가의 관계에 대해 아우구스티누스는 교회의 영적 권위가 앞서기는 하지만, 어디까지나 하나님이 부여한 역할을 성취하기 위해 기능상 서로간에 균형과 평등을 이루어야 한다고 역설한다. (앤드류 호페커, 기독교 세계관. 248-250) 아우구스티누스는 지상의 도성과 대비되는 하나님의 도성을 설정하면서 국가에서 신성을 박탈하기는 했지만, 국가는 "자유로운 인격과 도덕적인 목적을 추구하는 공동 노력을 바탕으로 하는 사회질서의 이상을 실현하는 것“(코플스톤. 129)을 목적으로 해야 한다고 주장하였다.

아우구스티누스는 하나님의 도성 시민과 지상의 도성인 국가의 시민이 공존하는 현실에서 그리스의 소크라테스와 마찬가지로 좋음(선) 과 올바름(정의) 그리고 행복을 중요한 문제로 등장시킨다. 아우구스티누스에 있어서 좋음의 근원은 하나님이다.

진실로 모든 피조물은 당신의 차고 넘치는 좋음으로부터 존재를 받아 가지게 되었으니 창조된 것은 다 좋은 것입니다.(아우구스티누스. 『고백록』(이하 『고백록』) 13.2.2: 464)

인간이 좋은 일을 행하려 할지라도, 좋음의 근원과 연합하여 있지 않으면 좋은 일을 행할 수가 없음은 가지가 아무리 무성하고 싱싱해도, 본 줄기와 분리되어 있으면 그 생명력을 부여받지 못해 죽고 마는 것과 마찬가지이다.

영혼은 선하게 살 때에 하나님으로부터 생명을 받는다. 하나님이 영혼 안에서 선을 행하시지 않으면 선한 생활을 할 수 없기 때문이다. 그러나 영혼이 몸 안에 있으면, 영혼이 하나님으로부터 생명을 얻든 얻지 못하든 간에 몸은 영혼에게서 생명을 얻는다. (『하나님의 도성』 13.2: 620)

올바름(정의)의 근원도 아우구스티누스는 하나님에서 발견한다. 따라서 지상의 국가가 하나님과 연합되어 있지 않으며 사회정의를 구현해내기 어렵다는 것이 그의 주장이다. 하나님의 축복이나 불행은 선인에게나 악인에게나 모두 공정하게 내려진다. “악인들을 징벌하기 위하여 하나님의 엄격함이 완화되듯이, 선인들을 소중히 하기 위하여 하나님의 자비가 그들을 감싼다.”(『하나님의 도성』 1.8: 5) 정의가 없는 국가는 강도떼와 다를 바 없다는 것이 아우구스티누스의 생각이다. 그는 정의의 근원인 하나님을 알지 못하는 국가는 올바른 정의를 실현할 수 없다는 것을 강조하고 있다.

아우구스티누스의 행복이란 소망의 구원을 이루는 것이라고 이미 앞에서 언급한 바 있다. 행복하고 좋은 삶을 영위하고 싶다면 육신을 따르는 삶이 아니라 영을 따르는 삶을, 사람이 아니라 하나님을 좇는 삶을 살아야 한다면서 이렇게 주장한다. “당신을 섬기고 예배함은 당신으로 말미암아 내가 행복하게 되기 위함입니다. 내가 당신으로 말미암아 존재하게 되었으니 당신으로 말미암아 행복하게 됨은 당연한 일입니다.” (『고백록』 13.1.1: 463) 그 행복의 출처로 아우구스티누스는 다음과 같이 답한다.

어디서 그 행복이 오느냐고 물으면, 하나님이 그 즐거움이라고 대답한다. 그 도성은 하나님 안에 있음으로써 그 형태를 가졌으며, 하나님을 봄으로써 그 광명을 얻으며, 하나님 안에 머무름으로써 그 기쁨을 얻는다. (『하나님의 도성』 11.24: 565)

하나의 확실한 근원에서 출발하는 개념이 방향성을 가질 수 있다. 강력하고 든든한 토대의 존재가 인간의 자유를 말할 수 있게 한다. 아우구스티누스 역시 현실의 모든 개념이 가질 수 있는 상대주의적 담론의 위험성을 직시하고 있었다. 어떤 것도 존재하지 않고, 알 수 없고, 판단할 수 없게 되는 불가지론과 소피스트적 상대주의의 위협에 직면하여 아우구스티누스는 플라톤의 이데아론을 이어받아 절대적 이데아, 최고선의 존재를 인정하면서, 근원과 토대의 중요성을 제시하고 있다. 현실에서 덕이 필요하다면 그 덕이 올바른 것인지에 대한 검증 또한 필요한데, 절대선의 존재에 대한 믿음이 바로 그 출발점이라는 것이다.

진정한 종교적 경건 없이 진정한 덕성도 있을 수 없다. 진정한 덕성이란 그  근원적 좋음이 드러나야 하는 것이다. 덕과 지식, 행복의 근원으로서의 하나님의 존재를 인식하게 되면 이제 이를 현실에서 적용해야 하는 것은 당연한 순서이다. 종교적 경건이나 하나님의 좋음, 올바름에 대한 제대로된 인식을 통해서 이제 현실의 정치는 갈등에서 조화로, 불균형에서 균형으로 자리잡아 나가게 될 수 있다는 것이 아우구스티누스의 주장이다. 아우구스티누스의 하나님의 도성과 지상의 도성은 이렇게 상호적으로 연관을 맺으면서 인간들에게 좋은 삶의 영역을 확장시키려 시도한다.

IV. 결론: 현실에서의 좋은 삶을 위하여

좋은 삶이란 인간이 행복하게 살아가는 것을 의미한다. 이 말은 다시 삶이 조화와 균형을 이루고 있음을 제시하며, 궁극적으로 평화를 통해 완성된 형태로 드러나게 된다. 현세 인간의 두가지 종류의 삶을 제시하면서, 아우구스티누스는 A.D. 5세기 이후 지금까지도 그 영향력을 발휘하고 있다. 좋은 삶의 논의에서 종교의 논의가 빠질 수 없음이 그 하나요, 법과 제도의 제정에서 원칙과 원리에 대한 논의가 있음이 또 다른 하나다. 그리스의 소크라테스가 공중에 띠워 놓았던 절대적 진리의 존재를 받아 아우구스티누스는 거기에 하나님이라는 형상을 투영시켜, 절대적 진리의 모습을 세상에 드러내주는 역할은 한다. 인간이 추구하는 모든 것의 대원칙으로서의 종교가 서게 된 셈이다.

이제 종교는 신앙으로서 정신적 가치를 추구하는 개인적 차원을 넘어서, 사회에서의 좋은 삶을 위해 법과 제도를 구상할 때 반드시 등장하는 원칙과 원리에 대한 논의의 기초를 인간의 이성을 통해서 제시하게 되었다. 아우구스티누스 이후 실정법의 제정시 언제나 그 근거로서 자연법이 논의되고, 그 자연법 논쟁은 근대정치사상으로까지 이어지는 데서 이를 잘 알 수 있다.

아우구스티누스 이후 종교는 정치로 영향력 확대를 시도하기도 하였으나 마키아벨리, 루터, 칼빈으로 이어지는 근대의 작업을 통해서 종교는 정치와 분리되게 되었다. 지나치게 확대된 종교의 정치 개입으로 인한 많은 부작용으로 마키아벨리는 정치에서 종교를 배제하고자, 루터는 종교에서 정치를 제거하고자 노력하게 된다. 이러한 작업을 통해 나름대로 원형의 모습을 회복한 종교에 칼빈은 다시 정치화 작업을 시도한다. 이는 기독교를 생활종교로 다시 태어나게 한다. 기독교의 탈정치화, 이후 재정치화 작업을 통해 조직이 정비되고, 이론이 정리된다. 구교와 신교간의 갈등도 관용이 정착되면서 일단락되고, 이제 기독교라는 종교는 생활 속에 침투하면서, 정치권력적 차원에서 현실에서의 좋은 삶을 말하는 생활종교로 자리잡는다.

이렇게 종교가 운위되는 이유는 인간이 세상에 태어나면서부터 종교의 영향에서 벗어날 수 없기 때문이다. 정치가 인간의 삶을 말한다면, 종교 또한 인간의 삶을 말하는데 없어서는 안될 필수적인 요소이다. 종교는 정치와 그 추구하는 목표에 있어 동일하다. 인간의 좋은 삶이 가능한 이상향의 건설이 바로 그것이다. 이렇게 목표는 동일하지만, 그 목표를 실현하기 위한 방법은 다르다. 정치가 법과 제도를 통해서 좋은 삶을 추구하는 것이라면, 종교는 각 개인의 종교적 실천과 법과 제도에 대한 근간 제공을 통해서 좋은 삶을 이룩하고자 한다.

종교적 가치는 궁극적으로 마음의 평화를 추구하고, 정치적 가치는 현실에서의 행복 추구에 있다. 그런데 인간이 현실에서 행복하기 위해서 마음의 평화는 필수조건이다. 현실조건에 대한 평가에는 주관적 측면이 있음을 배제할 수 없기 때문에, 마음의 평화가 없는 곳에 행복이 있을 수 없다. 따라서 종교적 가치를 통한 정치적 가치의 확립이 가지는 정치적 효과는 확실하다.

고대로부터 이어진 덕과 지식과 행복의 함수관계는 21세기에도 여전히 그 힘을 발휘하고 있다. 인간의 좋은 삶은 정치와 종교 양측의 지원을 모두 받아야 가능하다. 참된 지식과 참된 정의에 대한 인식이라는 기반이 있어야만 국내정치의 상생도, 국제정치의 평화도 모두 가능할 것이다. 정치의 행위자는 인간이기에, 인간의 정신적, 영적 상태를 간과하고서 정치에서의 좋은 삶을 논하기는 매우 어려워보인다. 현재 나의 육체가 내가 그동안 먹은 음식으로 형성된 것이라면, 현재 나의 정신도 내가 그동안 (머리로) 먹은 지식으로 형성되어 있다. 좋은 생각이 있어야 좋은 삶일 수 있음에 착안한다면, 신앙과 이성의 관계에 대한 설정도 가능할 것이다. 자유가 있음은 내가 자유롭게 행동할 때 비로소 알 수 있듯이, 신앙도, 지식도, 덕성도 사회에서의 행동을 통해서 드러나야 비로소 그 존재를 알 수 있고, 사회 변화를 위한 기제로 작동할 수 있는 것이다.

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[논문 6]

마키아벨리에 있어 좋은 삶과 정치

안 정 석

(부산대학교)

Ⅰ. 문제의 제기: ‘좋은 삶’의 전통적 의미와 마키아벨리

레오 스트라우스(1953)는 ‘자연법’(natural law)을 따르는 삶을 ‘좋은 삶’이라고 정의한다. 그는 특히 좋은 삶의 원형으로서 고전철학이 제시하는 삶을 제시한다. 거기에서 ‘좋은 삶’이란 “인간존재의 자연적 질서에 순응하는 삶” 또는 “질서가 잘 잡힌 영혼 내지는 건강한 영혼으로부터 흘러나오는 삶”(Strauss 1953, 127)을 의미한다. 스트라우스는 “좋은 삶의 일반적 성격을 획정하는 규칙들”을 자연법이라고 말한다(위의 책, 127쪽).

자연권과 자연법사상의 역사로서의 정치철학사는 ‘좋음'(the good)의 이미지가 변조되어 온 과정이다. 우리는 좋음의 이미지가 곧 바로 정치적 삶에 직결되어 있음을 본다. 플라톤(『국가론』)에 있어 ‘좋음’이라는 말은 그의 정치철학의 전체에 있어 가장 핵심적인 문제이다. 그것은 소크라테스가 강조하는 네 가지 덕성(정의, 지혜, 용기, 그리고 절제)의 원천으로서의 ‘선의 이데아’(the idea of the good)에서 잘 나타난다. 선함이 있을 때 정치적으로 중요한 결과를 초래하는 이런 여러 가지 덕성들이 현실적 의미를 갖는다.

중세의 맥락에서 우리는 『자유의지론』의 저자 성 아우구스티누스(354-430)과 『신학대전』의 저자 성 아퀴나스(1225-1274)를 본다. 이들은 5세기와 13세기라는 시점에서 지금의 우리에게 자연법이란 좋은 삶과 정치를 생각하게 만드는 사상적 유산을 물려주었다. 그러나 이 자연법사상의 중세적 표현은 단연 아퀴나스의 것이 대표적이다. 아퀴나스는 스트라우스(1953)가 잘 지적하듯이, 구체적이고 확실한 내용을 제시하지 못하고 ‘머뭇거리는 듯하고, 애매하기도 한’(Strauss 1953, 163) 고전철학의 자연법사상에다 아주 구체적이고 확실한 내용을 부여했다. 그것은 ‘이성’과 ‘신앙’의 결합으로써 자연법사상을 고안한 그의 노력으로 귀결되었다. 이제 정치철학 또는 자연법사상은 애매성과 주저함이 없는 확실하고 구체적인 무엇이 된 것이다. 그러나 문제는 아퀴나스의 경우 정치철학의 구체성의 제고라는 면에서의 공헌에도 불구하고, 그의 철학은 성서적 진리와 하나님에 대한 ‘신앙’으로 인간의 자연적 ‘이성’을 인도해야 한다는 그의 신념에서 드러나듯이, 그런 이념을 반드시 (원칙적으로 늘) 중시해야만 하는 ‘정치가’의 세속적 ‘활동범위’(latitude)를 위축시키는 문제를 일으켰다는 점이다. 스트라우스는 근대정치철학은 이에 대한 하나의 거대한 반발로 나타난 것이다라고 관찰하고 있다(Strauss 1953, 164; Strauss 1987, 143도 참조).

바로 여기에 16세기의 마키아벨리가 등장한다. 그러나 마키아벨리는 중세의 아퀴나스적인 정치철학뿐만 아니라, 고대의 플라톤적인 ‘선의 이데아’의 실재성에 관한 주장도 역시 거부한다. 심지어 자신의 동시대의 르네상스 인문주의자들의 도덕적 관점 역시 마키아벨리는 부인하는 경향을 보인다. 그에게 그런 철학들은 “단 한 번도 존재한 적도 단 한 번도 본적도 없는 국가를 상상한”(『군주론』15장) 노력에 불과한 것이다. 그래서 그는 그런 철학들이 진실이라고 주장한 것들을 ‘상상적 진실’(imaginary truth)에 불과한 것으로 간주하고, 그런 진실을 사실상 믿지 않는다. 마키아벨리의 이런 태도는 그가 생각한 ‘좋은 삶’이란 의미에도 그대로 드러난다. 그러나 우선 이 마키아벨리란 인물과 고대, 중세의 ‘좋은 삶’과 정치를 간략히 개관한 다음에 그것을 고찰하기로 한다.

이 점을 박상섭(2003)이 잘 설명하고 있다(175-198쪽을 참조). Germino(1996), 808쪽 각주 29와 안정석(2009), 2쪽의 각주 6도 참조.

Ⅱ. 마키아벨리라는 인물

스트라우스(1958)는 오랜 기간 마키아벨리를 연구한 뒤에 내놓은 그의 책 Thoughts on Machiavelli의 첫 페이지에서 마키아벨리를 세상의 사람들에게 도덕적 악을 가르치는 ‘악의 선생’(a teacher of evil)이자 그 자신 ‘악인(an evil man)이라고 논평한다. 그는 마키아벨리를 최악의 인물로 평가한다(9쪽). 그러나 필자가 보기에 이것은 그의 책을 읽는 독자들의 정치적, 도덕적 감성을 고려하는 스트라우스의 일종의 교육적, 또는 전략적 (내지, 정치적) ‘수사학’이라고 생각된다. 만약 마키아벨리가 무제한으로, 그리고 아무 이유 없이 만인에게 ‘악’을 가르친다면 우리는 그를 아예 읽지도 배우지도 말아야 할 것이다. 그리고 스트라우스 자신은 오랜 시간을 투자하여 그를 연구할 필요도 없었을 것이다. 이 세상에는 우리가 배울 만한 선을 가르치는 다른 선생들이 얼마든지 많이 있기 때문이다. 필자가 보는 마키아벨리는 때때로 악을 가르치는 사람임을 부인하기 어렵지만, 그는 우리 선량하고 순진한 사람들이 모르는 현실의 악한 측면을 우리에게 가르치고 있다는 점에서, 그는 순진하고 선량한 사람들이 악한 세상의 공격적 행위를 극복하고 또 그런 악의 피해자가 되는 것을 방지함으로써 선량한 세상사람들이 어떤 구원을 받을 가능성을 열어주고 있다는 것이다. 이런 면에서 마키아벨리는 그것만으로도 충분히 구원된다고 볼 수 있을 것이다. 따라서, 이런 면을 고려하면 우리는 마키아벨리를 단순한 ‘악인’이 아니라 차라리 선량한 악인, 또는 악한 선인이라고 말하는 것이 더 정확할지도 모르겠다.

『리비우스논고』1권의 서문에서 마키아벨리는 세상사람들이 모르는 지식을 가르치는 것은 자신의 ‘자연적 욕구’라고 말한다. 이때의 마키아벨리는 선량한 사람의 모습 그 자체이다(Machiavelli 1996, p. 5).

실제 이 마키아벨리라는 사상가는 철학보다는 현실정치를 더 열심히 하고 싶어 했던 사람이었다. 그는 글쓰기를 통하여 오늘날 ‘정치에 대하여 씌어진 가장 유명한 정치저술’(Mansfield 1996, The Prince)이라는 평가를 받을 정도의 책인 『군주론』을 쓴 사람이지만 실제로 이런 활동보다는 현실정치에 참여하여 자신의 직업적 경력을 유지하기를 더 선호했던 인물이었다. 실제 그는 20대의 말기부터 43세까지 약 15년 간 자신이 태어난 도시 피렌체에서 공화국의 ‘제2서기’로써 자신이 하고 싶어 했던 정치적인 일에 복무했다. 만약 본인이 원하는 일을 하는 것이 본인 스스로에게 ‘좋은 삶’을 살 수 있는 하나의 필요조건이라면, 이러한 의미에서 마키아벨리는 정치적인 복무를 좋은 삶으로 생각했음직 하다. 그러나 이런 삶을 계속 산다는 것은 그에게는 하나의 희망사항이지 현실이 되기에는 뭔가 불행한 일이 있었다. 그는 압도적인 재력을 행사하던 피렌체의 지도적 가문, 메디치 가문이 불러들인 외세의 힘 앞에 모든 것을 잃었다. 그는 1512년 스페인군대가 피렌체로 침략해 들어 왔을 때 자신이 봉직하던 피렌체공화국은 붕괴되었고 그의 상관 피에로 소데리니와 그는 함께 실각했다. 그리고 나서 그는 새로운 왕정의 지배자가 된 메디치가문으로부터 음모의 혐의를 받고 투옥되고 고문도 당했으나 별다른 혐의가 없자 곧 풀려났다. 이제 마키아벨리에게는 우리가 볼 때 실존적으로 나쁜 삶만이 기다리고 있는 셈이 되었다.

글쓰기는 그에게 이런 기회가 없는 시간 동안의 일종의 ‘파한집’이다. ‘철학’은 그에게 완전히 새로운 옷으로 등장하는 그 무엇이지만 그는 이런 활동을 어쩔 수 없이 할 수밖에 없었다는 인상은 우리에게 준다. 철학은 그에게 선택행위가 아니라, 다른 활동의 대안이 없는 상황에서 그에게 거의 강제로 부과된 하나의 필수적인 활동이 된 것이다. 그는 철학을 공직에서 추방된 이후에 불우하게 된 자신의 처지를 개선하기 위한 하나의 방편으로 여긴 흔적 역시 있다. 따라서 철학은 마키아벨리에게 하나의 출세의 수단이다. 그 자체로써 큰 가치를 가지는 것은 아니다.

필자는 마키아벨리가 하나의 ‘철학’을 소유한 철학자라고 간주한다. 그러나 이런 시각을 부인하는 시각은 캐임브리지 학파의 Berlin(1972 [1953]), Pocock(1978, 105쪽), Skinner(1978), Pitkin(1984), Viroli(2000[1998]) 그리고 Hulliung(1983) 등에서 나타난다. 이들은 마키아벨리에게 이렇다 할 만한 철학이 없다고 주장한다. 그러나 Strauss(1958, 294쪽)는 이런 시각이 잘못되었다고 주장한다. 이 점에 대하여 안정석(2007), 106의 각주 94를 참조할 수 있다.

Cf. 물론 그가 공직에 있을 때  『군주론』을 집필하기 위한 준비를 한 것과 같은 증거도 문헌상으로 나타난다(『군주론』의 ‘헌정사’를 참조).

마키아벨리와 전통, 그리고 근대사상 일반과의 연관성을 이해하기 위해 우선 고전정치철학과 마키아벨리 이후의 근대정치철학을 개략적으로 이해할 필요가 있을 것이다. 이하에서 이 글은 마키아벨리 이전과 이후의 사상가들을 일별하기로 한다.

Ⅲ. 고대와 중세의 정치철학자들이 본 ‘좋은 삶’

고전철학자들은 소크라테스적인 ‘자연’의 발견과 그것의 인간과 사회 및 정치에 대한 응용을 하기 시작한 최초의 세대이다. 철학의 아버지로 일컬어지는 소크라테스는 자연만을 연구하고 그것을 인간과 정치에 응하지 못한 자연철학자들은 ‘미친 사람들’이라고 본다. 좋은 삶이란 ‘자연’을 하나의 인간과 정치에 대한 하나의 기준으로 삼고 적용해야 한다는 것이다.

소크라테스와 그의 영향을 받은 사람들은 ‘자연’을 긍정적으로 간주한다. 그것은 사회상태에 내재하는 것으로 보았다. 심지어 아무 이성도 없는 어린아이가 훌륭한 성인으로 성장하여 훌륭한 행위와 말을 하는 것은 자연의 사물이라는 것이다. 이 자연은 따라서 인간과 사회의 ‘건강한’ 상태를 지탱해주는 하나의 중요한 기준이다. 사회의 좋고 나쁨을 그들은 이런 기준에서 판단했다. 최선의 삶은 따라서 이 자연의 요소를 얼마나 내포하는가에 따르는 문제이다. 그들은 또, 이런 기준 위에서 좋고 자연적인 욕구의 위계가 있다고 주장했다. 이 위계에 따라서 사는 것이 ‘좋은 삶’을 담보한다는 것이다.

그들은 이 관점을 정치의 영역에 확대시켰다. 그리스철학자들은 주로 지배적인 위치에 있어야 하는 사람들이 누구인가 하는 관점에서 이 문제를 보았다. 이것이 그들의 ‘자연권’(natural right) 이론에서 나타난다. 자연적으로 우수한 사람이 곧 지배자가 되어야 한다는 것이다. 또, 그들은 덕성에 따라, 즉 가장 자연적인 것을 따라 사는 것을 행복으로 간주했다. 이 관점의 가장 대표적인 견해는 아리스토텔레스의 『니코마코스 윤리학』에서 나타난다.

고대로마의 스토아학파, 특히 키케로(Cicero)는 이 자연권의 이론을 자연법이라는 관념으로 확대시켰다(Strauss 1987, 140-1). 그들은 인간과 동물을 같은 수준에서 인식했다. 즉, 모든 피조물은 동일한 법에 따른다고 가정했다. 따라서 모든 피조물의 선한 것과 악한 것은 다 이 자연법의 이치에 따라 결정할 수 있는 문제가 되었던 것이다. 자연법논의는 중세에 와서 성 아우구스티누스와 성 아퀴나스의 손에 의해 그 이론적 절정을 이루었다. 특히 아퀴나스는 『신학대전』에서 자연법이론이 도달할 수 있는 하나의 최고의 경지를 성취했다고 평가된다.

Ⅳ. 마키아벨리 이후의 철학자들에 있어 ‘좋은 삶’

- 홉스, 로크, 루소, 마르크스와 니체

마키아벨리로부터 철학적 영향을 받았지만 그 사실을 명시적으로 밝히지는 않았던 17세기 영국의 철학자 토마스 홉스는 근대적 맥락에서 ‘자연상태’(state of nature)에 관한 논쟁을 처음으로 시작했다. 그에게 ‘자연’이라는 것은 고전철학자들이 긍정적으로 상정한 것과 달리 부정적인 것으로 나타났다. 그는 자연상태에서의 인간의 삶은 “외롭고, 가난하고, 살벌하고, 야만적이고, 또 단명하다”고 관찰한다. 정치적인 수준에서 이 자연상태는 한 국민의 집단이 동일한 국민 중 다른 집단과 투쟁하고 싸우는 ‘내란’과 같은 불행한 사건으로 동일시되었다. 그것은 인간의 다른 인간에 대한 투쟁으로도 나타난다. 아마 가장 개인적인 수준에서 이 자연상태는 남편과 부인 간의 어리석은 투쟁의 이미지로도 나타날 것이다. 또 친구와 친구 간의 부질없는 투쟁으로도 나타나고, 직장에서 진급과 같은 이익을 둘러싸고 한 동료와 다른 동료 간의 투쟁과 질투, 폭로전으로도 나타나는 문제이다. 홉스의 자연상태는 이러한 이미지들로 구성된다.

따라서 자연상태를 극복하고 모두에게 부질없고 유익함이 없는 투쟁상태를 종식시킬 수 있는 ‘시민사회’로 가야 문명의 참된 혜택을 누리고 살 수 있다는 것이다. 자연적인 것은 홉스에게 있어 곧 나쁜 삶의 대명사가 된 것이다. 인간의 ‘자연’은 파괴적인 것이다. 그는 자연상태가 나쁜 이유로 그것이 법도, 권위도, 질서도 없기 때문이라고 보았다. 따라서 이 상태는 “모든 사람이 모든 사람에 대하여 전쟁을 하는 상태”인 것이다. 모든 사람은 상대를 적대시하고 죽일 수 있는 능력과 그러한 권리를 똑같이 가지고 있다는 점에서 만인은 ‘평등’ 하다. 그리고 만인은 동일한 ‘자연권,’ 즉 동일한 생명을 보장할 권리, 또는 보장받을 권리가 있다는 것이다. 만인이 이제 ‘비명횡사’(violent death)의 위험에 처해 있는 상황이라는 것이다. 그래서, 만인은 동일한 ‘자기보존’(self-preservation)을 추구할 권리와 이유에 있어 동일하다는 것이다. 그는 이 권리에서 자연법을 도출한다. 즉, 만인에게 적용되는, 만인이 동의하는 의무의 조항을 도출하는 것이다. 그 조항 속에는 이를테면, “네가 원하지 않는 것을 타인에게 강요하지 마라,” 또는 “남들과 평화적으로 지내야 한다”는 식의 조항들이다.

홉스의 좋은 삶이란 기본적으로 이런 인식에서 이해할 수 있는 문제이다. 그에게 좋은 삶이란 우선 ‘편한 삶’(commodious life)(Strauss 1953, 189)이자, ‘무수한 요구를 실현할 수 있는 방도가 있다는 것’(위의 책, 280)을 의미한다. 또 이성을 가지고 이런 자연상태의 ‘불편함’(inconvenience)을 인식하고 그 대책을 ‘사회계약’의 관념에서 추구하는 사람만이 가능한 무엇이다. 그는 인간의 올바른 추리능력을 함양하는 것, 즉 정신적 ‘계몽’을 성취하는 것이 좋은 삶의 조건이 된다고 긍정적으로 판단한다. 그것이 좋은 삶을 보증한다는 것이다. 정치치지도자는 이성이 있는 한 자신에게 위임된 이런 역할을 잘 실행하는 역할을 한다는 것이 홉스의 기대이다. 그러나 이런 선정은 곧 그에게 있어 추리능력의 준비를 가정하는 것이다. 그만큼 홉스에 있어 좋은 정치와 좋은 삶은 일종의 인위적인 것이다. 지배자가 훌륭한 추리능력이 없을 때는 그는 사회계약의 정신을 이해하지 못하고, 결과적으로 나쁜 정치를 한다는 것이 홉스의 관찰이다.

로크는 홉스의 자연상태에 관한 이론을 기본적으로 수용하지만 그것을 조금 완화하는 태도를 가지고 있었다. 그는 자연상태가 홉스가 생각한 것처럼 완전히 부정적인 상태는 아니고 때로는 긍정적인 면도 있다고 관찰한다. 곧 그에게 자연상태는 부정적인 면과 긍정적인 면의 두 요소를 다 가지고 있는 무엇이었다.

그는 홉스의 관찰과 해법에 보충하여 자연상태의 인간은 자신만의 개인적인 노력, 즉 ‘노동’을 통하여 ‘재산’을 모은다고 주장한다. 이 재산을 모을 수 있는 권리는 자연상태에도 존재했던 자연적 권리, 즉 ‘자연권’(natural right)이라는 것이다. 그러나 때로는 타인이 자신의 재산을 앗아 가는 ‘불편함’(Locke 1993, §13)이 존재하기 때문에 자연상태의 권리의 유지와 그에 기반한 자연상태의 평화는 쉽게 깨진다는 것이다. 따라서 그는 이 지점에서 ‘시민사회’를 가정하고 그것을 수립하기 위해 지도자 역시 그 당사자로 포함되는 만인간의 ‘사회계약’을 요구한다고 주장한다.

따라서 로크에게 있어 좋은 삶이란 남들로부터 방해받지 않고 자신의 재산을 온전하게 유지, 확대하여 사는 삶을 의미한다. 그것은 ‘재산을 소유하고 사용하는 것’(Strauss 1953, 250)에 있다. 그래서 그는 현대자본주의적인 삶의 방식과 그 행복을 최초로 체계적으로 논의한 이론가로 불린다. 좋은 정치란 그에게 있어 이러한 개인들의 재산과 ‘자연권’으로서의 재산권을 보장하기 위해 존재하는 정치를 의미한다.

그러나 루소와 마르크스에 이르면 우리는 아주 다른 이야기를 듣는다. 이들은 재산의 사회적 성격을 강조한다. 재산이 ‘사회 속에서’ 성취되는 것이라는 것이다. 이 점은 특히 마르크스에 이르러 그 정점을 이룬다. 루소는 사회전체의 의지, 곧 ‘일반의지’(general will)를 중시한다. 스트라우스(1953)는 이 일반의지가 곧 전통적으로 자연법이 정치치제도적으로 요구하던 대상을 지칭한다고 주장한다(Strauss 1953, 286쪽 각주 56). 루소는 자연법을 ‘일반의지’로 대체했다는 것이다(Rousseau 1978 Social Contract, Part 2, 169. Rousseau 1978 Geneva Manuscript). 루소에게서 ‘좋은 삶’이란 기본적으로 ‘자연’을 따르는 것을 의미한다. 이 점에서 그는 그리스와 로마의 고전철학자들과 같은 견해를 가지고 있다 하겠다. 그러나 그는 자연이 구체적으로 무엇을 의미하는가 하는 부분에 대하여 그들과는 다른 견해를 가지고 있었다. 그에게 자연은 어떤 ‘감성적인’(sentimental) 것, 또는 ‘상상적인’(imaginative) 것으로 파악되었다. 이 점에서 이성적이고 합리적인 무엇으로 간주한 고전철학자들의 견해와 루소의 견해는 대조적이다.

그리고 한 발 더 나아가 루소는 동시대 근대정치철학자들이 자연과 자연법에 대하여 가지고 있었던 생각에 대하여 거의 전면적인 도전을 시도했다. 이 점은 그의 『둘째 논고』(또는 『인간불평등 기원론』)에서 잘 나타난다. 그는 그로티우스와 그의 영향을 받은 푸펜도르프의 자연법에 대한 주장을 비판한다(Rousseau 1964, 94-5. 그리고 233의 미주 15). 너무 추상적이라서 구체적인 내용도 없고, 또 보통의 사람들은 도저히 이해하기가 어렵다는 것이다(위의 책, 94).

그리고 루소는 또, 홉스와 로크의 ‘자연상태’에 관한 관점과 이해를 전면적으로 비판한다(Rousseau 1964, 107-109). 홉스의 경우 ‘자연인’(natural man)이 마치 합리적 계산과 판단의 능력인 ‘이성’을 가지고 있는 것처럼 주장하지만, 루소는 이것은 ‘인간의 자연’으로서의 ‘인간본성’을 잘못 이해한 비현실적인 생각이라는 것이다(위의 책, 128-131). 로크의 경우, 루소는 ‘재산’이라는 관념 역시 홉스처럼 사회의 관념을 사회적인 속성들이 아무 것도 없는 자연상태에 잘못 적용한 것이라는 비판을 제기한다(ibid., 150-1). 루소의 이 비판은 아주 강력한 주장인 것처럼 들린다.

홉스와 로크에게 있어 자연상태는 홉스의 경우, 완전히 나쁜 것만 우글거리거나, 아니면 로크가 생각했듯이 부분적으로만 나쁜 것이라고 본 반면에, 루소는 자연상태야 말로 우리 인간이 되돌아갈 상태이고 우리인간이 ‘긍정적 기준’(positive standard)으로서 삼아야 할 상태라는 것이다(Strauss 1953, 282). 좋은 삶이란 루소에게 있어 “인간의 수준에서 가장 자연적인 삶에 가까운 것”(Strauss 1953, 282)을 말한다. 그것은 ‘순수한 자연으로의 복귀’이거나, 사회 속에서 ‘고독한 몽상가’의 삶을 살거나, 아니면 고대 스파르타체제와 같이 ‘일반의지’가 존재했고 실현되고 있었다고 그가 믿었던 정치체제를 수립하는 것에 놓여있다고 그는 생각했다(Bloom 1987, 561-578).

무엇보다 루소는 사적인 수준에서 좋은 삶이란 첫째와 둘째의 방안을 우리에게 권고하고 있는 것을 우리는 이해할 수 있을 것이다. 그러나 정치적인 수준에서 우리는 루소로부터 완전히 다른 권고를 받는다. 그것은 위의 셋째방안에 나타난 고대 스파르타의 정치체제를 수용하는 일이다(Rousseau 1978 Social Contract, XV, 101-4). 이 정치체제가 좋은 정치를 실현했다는 것인데 루소(1979)는 Emile 1권에서 두 시민의 예를 들면서 다른 곳에서는 찾기 어려운 시민의 모습을 이 스파르타의 체제는 보여준다고 말한다. 거기에서 루소는 자신의 애독하던 플루타르코스의 『영웅전』에 근거하여, 공직선거에 패배한 한 남자시민이 비록 자신이 패배했지만, 자기보다 더 우수한 사람들이 많다는 점을 기뻐했다는 사례와, 전쟁에 나간 자식들의 안위보다 국가가 승전했는지, 아니면 패전했는지를 먼저 물어보는 한 스파르타의 어머니의 일화를 인상적으로 소개하고 있다. 자기 자신의 사적인 이익이나 관심보다 공적인 것을 더 중요한 것으로 인식하는 이런 스파르타의 성인 남성과 자식들을 가진 어머니의 모습이 진정한 ‘시민’의 모습이라는 것이 루소의 주장이다(Emile, Book One, 40).

그러나 우리가 루소의 좋은 정치의 사례에서 직면할 있는 하나의 난점은 과연 이 체제가 정치철학과 같이 가는 체제인가 하는 점이다. 우리가 철학사를 통해 보는 것은 정치철학과 정치는 같이 가야만 하는, 같이 가는 것을 원칙으로 가정하게 된다. 그리스의 아테네라는 도시는 이 점을 우리에게 명백하게 보여주는 사례이다. 이 도시는 정치철학자와 에술가, 시인, 그리고 투키디데스 같은 역사가를 배출한 도시였고, 정치란 것이 그런 인물들이 생각한 것과 같이 동반하는 무엇이었던 반면에, 루소가 ‘일반의지’의 실현장소라 본 스파르타는 적어도 지금의 우리에게 남겨준 지적, 정치적 유산이 거의 전혀 없는 도시였던 것이다. 과연 ‘좋은 삶’은 루소가 시사하듯이 정치철학이 존재하지 않는 곳에서 가능할까, 하는 의문이 들지 않을 수 없다. 이 방안은 플라톤과 그리스의 수 백 개의 정체를 경험적으로 연구했던 아리스토텔레스의 방안과는 완전히 다른 것이다. 따라서, 정치가 정치철학과 분리될 문제가 아니라면, 루소의 셋째 관점이 우리에게 현실성있는 방안으로 다가오기 위해서는 아테네적인 유산과 어떤 방식으로든 결합할 이유가 있다고 보인다. 물론 정치가 정치철학과 분리될 수 있는 문제라면 우리는 루소의 셋째방안을 심각히 고려할 만도 하다고 보인다.

이 문제는 루소가 폴란드의 정체를 연구한 것(Rousseau 1985, The Government of Poland)과 연관하여 더 추구할 수 있는 문제로 보인다. 루소의 이 연구는 특정한 정부체제를 연구한 점에서 우리의 관심을 끈다. 그러나 그것은 지금 이 글의 과제는 물론 아니다.

문제는 루소에게 있어 사적인 행복과 정치의 행복이 너무나 동떨어져 있다는 것이다. 스트라우스는 이 문제를 독일의 역사학파가 해결하기 위한 시도를 했다고 주장한다(Strauss 1959, 51-55 참조). 루소의 정치철학은 비록 이 문제를 해결하지는 못했지만, 우선 후대를 위한 문제를 제기한 것에서 그 의의를 찾아야 할 것으로 보인다.

마르크스는 좋은 삶과 정치의 의미에 있어 우리에게 루소적인 문제틀을 발전시킨 것으로 평가할 수 있지만, 루소보다 더 근본적인 자세를 취한다. 그는 헤겔적인 역사주의를 ‘유물론’(materialism)이란 틀에 주입한다. ‘좋은 삶’은 그에게 ‘노동소외’가 없는 상태로 나타난다. 즉, 자신이 만든 물건에 대한 소유권(로크적 요소)과 보람을 느끼는 상태일 것이다. 그리고 좋은 정치란 노동의 착취가 없는 사회가 만드는 것이다. 사회주의나 공산주의 사회가 이런 좋은 정치의 대상이 되는 정치이다.

그러나 크랍시(1987)가 잘 지적하듯이 과연 물질을 분석하여 알게 되면 우리가 인간과 정치의 모든 것을 알 수 있겠는가 하는 것이 마르크스의 근본적인 문제로 보인다(802). 그에 따르면 좋은 삶과 정치란 물질을 생산하는 주역, 즉 ‘노동자’(proletariat class)의 몫이다. 이 계급은 시민사회의 주인공이다. 따라서 이 계급의 물질적 노동의 가치를 일부 ‘착취’ 하는 자본가계급(bourgeoisie)을 정치적으로 배제하여 공산사회를 만드는 것이 ‘인류의 대변자’로 그가 인식한 노동자의 행복한 삶을 구현할 수 있다는 것이다. 우리는 이 점이 마르크스의 지적 영향을 받고 있는 사람들이 ‘좋은 삶’의 개념을 정립하는 데 제기하는 위협이라고 간주할 수 있을지도 모른다. 한 계급을 배제하고 역사적 필연성으로 믿는 공산주의의 실현이라는 믿음에서 어떤 의미 있는 개념정립을 위한 논의가 아예 배제되는 듯한 인상을 우리는 사실 지우기 어렵다.

아마도 이것보다 좀 완화되고 약한 형태가 노무현정권 시절에 우리가 들었던 진보진영(또는, 좌파진영)이 보수진영에 대하여 가지고 있었던 이른바 ‘극복’의 시선이 아닐까 생각된다. 전자는 후자를 대화나 타협의 대상이 아니라, 그것이 안 된다고 간주하여 ‘극복’의 대상으로 삼는 것 같다는 인상이 언론에 유포되었다.

1917년 러시아혁명을 성공적으로 주도한 Lenin은 노동자의 수에 비해 상층부계급의 사람들을 한 묶음으로 ‘한 줌도 안 되는 무리들’이라고 보았다.

서양의 기독교, 헤겔의 역사주의, 마르크스의 사회주의를 반대한 니체는 자본주의 역시 반대했다. 그에게 사회주의와 자본주의는 마치 동전의 양면처럼 사실상 같은 현상으로 비쳤다. 그는 이 모든 것을 반대하고, ‘귀족정치’를 주장했다. 그는 ‘권력의지’라는 ‘본능’(instinct)에 충실한 삶을 사는 것을 좋은 삶이라고 보았고, 이렇게 사는 사람을 덕성을 가진 사람이라고 주장한다. 이 덕성은 ‘자기 극복’(self-overcoming)의 과정을 겪은 사람을 의미한다. 그는 헤겔과 마르크스처럼 역사와 정치의 주인공이라고 주장하는 사람을, 자본주의 논리와 윤리를 맹목적으로 신봉하고 살아가는 사람들과 함께  ‘마지막 인간’(last man)이라고 폄하하고, 자기극복을 통해 덕성을 갖춘 사람을 ‘초인’(overman)이라고 부른다(Nietzsche 1978). 그는 전자의 사람들이 가지고 있는 도덕성으로 그가 ‘노예의 도덕’(slave morality)이라고 부르게 된 도덕성과 함께 비하적 시선을 가지고 대한다.

니체에게 좋은 삶이란 헤겔과 마르크스처럼 역사의 논리와 법칙을 따라 왜소하게 살아가는 인간의 삶을 의미하는 것도 아니고, 로크처럼 자본주의의 윤리와 논리를 따라 부지런히 물질적 ‘재산’만을 축적하려는 삶도 아닐 것이다. 니체는 좋은 삶이란 ‘고매한’(noble) 가치를 이해하고, ‘금발의 야수’(blond beast)로서의 원초적 인간의 모습을 하고 살아가는 삶을 말한다. 그것은 그가 ‘주인의 도덕’(master morality)이라고 말하는 도덕성을 가진 사람이다. 좋은 삶은 그에게 이런 도덕성을 실현하고자 하는 사람의 삶의 모습이다.

Hobbes의 ‘최초의 인간’(the first man)이 아마 니체의 이런 유형의 인간과 비슷할 것이다(Hobbes 1982, De Cive).

정치의 수준에서 니체는 귀족들의 가치를 이해하는 귀족들이 주도하는 정치를 좋은 정치라고 보았다. 그리고 이 정치는 그가 기독교의 도덕성이라고 부른 ‘노예도덕’을 신봉하는 사람들에 대한 배제를 원칙으로 한다. 동시에, 그는 이 도덕성이 사회주의-공산주의를 주장하는 동시대의 사람들에게도 역시 적용하는 것 같다. 그의 좋은 정치란 약자를 편드는 것이 아니라 강자를 편드는 정치를 의미하는 것 같다. 이것은 고대 플라톤의 『국가론』에 나오는 ‘트라키마코스’와 『고르기아스』」에 나오는 ‘칼리클레스’라는 인물에 의하여 가장 고전적으로 나타난 견해이다(Strauss 1958, 10). 또, 이 관점의 외연을 더 확장하면 투키디데스의 『펠로폰네소스전쟁사』 5권에 나타나는 ‘밀로스 섬’의 점령군, ‘아테네 장군들’의 주장에서도 잘 나타난다(위의 책).

이하에서 보겠지만 이 관점은 마키아벨리에게서도 약간 다른 방식으로 잘 나타나고 있다. 다만 여기에서 지적하고자 하는 점은 마키아벨리의 좋은 삶과 정치는 서구정치철학의 전통 속에서 여기 언급한 플라톤의 두 인물들이 가장 고전적으로 잘 나타내고 있다는 점이다. 그리고 근대후기의 맥락, 또는 현대적 맥락에서 니체가 그것을 가장 잘 드러내고 있다는 점이다. 이 모든 인물들의 공통점은 ‘자연법’ 사상이 강조하는 것과 같은 선의 힘을 무제한으로 믿지 않는다는 점이다. 투키디데스의 아테네 장군들, 플라톤의 두 인물, 마키아벨리, 그리고 니체는 이 점에서 ‘좋은 삶’의 내용과 의미를 근본적으로 새로운 각도에서 보는 시각을 우리에게 제시하는 셈이다.

우리는 이하에서 마키아벨리에 초점을 두고 정치철학사에서 그가 변형시키거나 계승한 전통적 정치철학에서의 좋은 삶과 정치의 의미에 관한 주장을 간단히 일별할 것이다. 그리고 그 뒤에 우리는 마키아벨리의 관점을 정치철학사적인 입장에서 평가할 것이다.

Ⅴ. 마키아벨리에 있어 ‘좋은 삶’과 정치의 의미:

하나의 변형(인간관, 철학과 행동, 덕성과 지성, 그리고 사적인 삶과 정치적인 삶)

마키아벨리는 고전철학과 중세의 교부철학 그리고 그 자신 이후의 홉스, 로크, 루소와 같은 근대사상가들의 사이에 위치한다. 따라서 그의 위치는 고대와 근대의 사이에서 우리로 하여금 ‘좋은 삶’이란 이념이 어떻게 변조되어 나타나는지를 가늠하는 하나의 중요한 분수령이 된다고 하겠다.

우선, 마키아벨리는 고전철학과 중세철학을 거부한다. 심지어 그는 자신과 비슷한 시기의 르네상스 인문주의자들이 가진 사상과 철학과도 분리되는 면을 가지고 있다(Skinner, 1978). 그리고 그는 자기 이후의 근대사상가들에게 영감을 불어 넣었다. 근대정치철학의 초기에 등장한 홉스는 비록 마키아벨리의 영향을 받으면서도, 사실 마키아벨리를 인용하지 않고 자신의 주장을 개진했다. 그의 과제는 마키아벨리의 혁명적인 사상을 좀 완화하는 것이었다(Berns 1987). 그리고 이런 자세는 홉스 이후의 로크와 루소, 그리고 마르크스에 이르기까지 다양한 모습으로 지속된다. 이렇게 보면 우리는 마키아벨리가 고전철학과 근대철학의 중간에 서 있는 사람으로 볼 수 있는 것이다.

무엇보다 우리가 여기에서 지적할 수 있는 것은 그가 정치철학의 전통을 근원적인 차원에서 변형 (또는 나름의 특이한 방식을 통한 계승) 시켰다는 점일 것이다. 따라서 좋은 삶과 정치의 이념에 있어 그는 근원적인 방식으로 전통적인 관념과 주장을 변형시킨 것으로 이해할 수 있는 것이다. 마키아벨리에 있어 고전정치철학과 기독교적 사상이 강조하는 전통적인 의미로서의 좋은 삶의 모습을 추구했다고 보기는 어렵다. 그는 그것을 추구하지 않았다. 단지 우리는 그에게 좋은 삶이란 것이 전통사상이 아주 다른 모습으로 변형되어 나타난다고 말할 수 있을 것이다.

그러면 우리는 어떻게 선한 삶의 모습을 마키아벨리에게서 찾아 볼 수 있는가? 이것이 이 연구의 초점이다. 이 문제는 그의 ‘새로운 모디와 오르니디’라는 이념에서 찾아야 할 문제다. 그에게도 좋음이라는 것이 분명히 있다. 그러나 그것은 전통정치철학자들이 생각 한 것과는 완전히 다르게 나타난다는 것이 문제의 핵심이다.

1. 인간관: 영혼에 있어 이성, 기개, 욕구(쾌락)의 부분

플라톤은 인간이 세 개의 부분으로 구성된 영혼(정신)을 가지고 있다고 보았다. 이성, 기개, 그리고 욕구의 부분들이 그것이다. 그리고 인간이 ‘정의’와 같은 도덕적 선을 행해야 한다는 도덕적 요청은 그것이 영혼을 보호하는 일이기 때문이다. 인간의 도덕적 행위 속에서 그는 행복의 요인을 찾았다. 도덕적 선은 곧 행복으로 연결된다는 것이다. 그리고 행복한 개인은 정의로운 행위를 할 때 가능하듯이, 영혼 속의 기개의 부분은 이성의 통제를 받아야 하고, 마찬가지로 그가 보통의 국민의 가장 큰 덕성으로 간주한 ‘절제심’은 ‘욕구’라는 영혼의 한 부분의 미덕(덕성)이다. 따라서 쾌락은 절제하고자 하는 미덕의 한 대상이다.

그리고 중세의 신학자 아퀴나스의 경우에 인간성의 한 요인으로 하나님에 대한 ‘신앙심’을 제기한다. 이것은 고전철학자들이 미덕으로 생각하지 않았던 새로운 종류의 미덕, 곧 기독교적 미덕이다. 그는 인간의 신앙심이 이성과 결합하여 좋은 삶을 구성한다는 입장을 나타냈다.

그러나 마키아벨리는 이런 인간관을 거부하는 경향을 보인다. 그에게 있어 인간은 신앙심이 가장 중요한 존재도 아니요, 욕구와 기개가 이성의 통제를 받아야 할 그런 존재도 아니다. 이제 인간의 모습은 마키아벨리의 손에 의하여 새롭게 관찰되고 정의되기 시작한다. 그는 “인간이 어떻게 살아야 하는가”라는 관점보다 “인간은 실제로 어떻게 살아가는 존재인가”하는 관점이 ‘실제적인 진실’(effectual truth)로 이르는 지름길이다라고 주장한다(『군주론』15장). 따라서 전자의 관점이 ‘실제적 진실’을 요구하는 험난한 세상살이에서 우리에게 그리 많이 필요하지도 않는 진실, 즉 그가 ‘상상적 진실’(imaginary truth)이라고 부르는 비생산적인 진실을 우리에게 준다고 보고, 이 관점과 ‘결별’을 선언한다.

2. 철학과 행동

이미 언급한 대로 마키아벨리는 전통적 의미의 철학을 수용하지 않는다. 그에게 전통정치철학은 ‘실제로 존재한 적도 인간이 직접 본 적도 없는 국가’를 사상했던 ‘상상적 진실’에 불과하다. 플라톤의 이상국가와 성 아우구스티누스의 ‘신의 도시’(City of God)는 아마 가장 대표적인 ‘상상적’ 국가일 것이다(Germino 1966, 808 각주29). 마키아벨리가 인간을 플라톤적 ‘이성’의 측면보다 ‘기개’나 ‘욕구’의 측면에서 파악하려고 했던 것은 정치의 직접적인 진실은 이런 부분을 볼 때 파악할 수 있다는 그의 신념과 연결되어 있다.

따라서 마키아벨리에게 철학보다 행동이 더 중요한 문제인 것이다. 맨스필드(1996)는 이 부분과 연관하여 마키아벨리에게 플라톤적인 영혼은 이제 이성이 주도하는 무엇이 아니고, 그리스적인 ‘기개’(thymos)를 의미하는 이태리어 ‘animo’가 주도하는 무엇으로 나타난다고 논평한다. 마키아벨리에게 있어 철학은 육체적인 기능 또는 욕구적인 기능과 무관하지 않고 밀접히 관련된 무엇이다. 그에게 철학은 ‘사변적인’(speculative) 칸트철학이나 중세의 스콜라철학자들이 말한 의미로서의 철학과는 근본적으로 그 성격이 다른 무엇이 되었다. 이제 철학은 그와 더불어 현실을 변화시키는 하나의 수단이 되었고, 하나의 ‘이데올로기’가 되었다. 따라서 철학은 마키아벨리에게 행동의 원리가 되었고 동시에 행동을 위한 구체적인 규칙들로 구성된 프로그램을 내포하는 무엇이 된 것이다.

우리는 Locke의 철학과 Marx의 철학을 역시 마키아벨리의 철학과 같은 기능을 하는 것으로 이해할 수 있을 것이다. 즉 이들 모두는 현실을 변화시키는 기능을 하는 정신적 활동으로서의 철학을 한 사람들로 믿어진다. 수도원에 가만히 앉아 사변적인 명상을 하는 수도사들이 선호할 만한 그런 성격의 철학을 마키아벨리는 이제 거절하는 경향이 강한 것이다. 그러나 마키아벨리 자신에게 유감스럽게도 새로운 성격의 철학을 내포하고 있던 그의 『군주론』은 우연인지, 필연인지, ‘플라톤철학’을 숭상하던 ‘메디치’ 가문으로부터 거부되었다(Burckhardt 안인희 역 2002, 267-281쪽). 영국의 정치철학자 Oakeshott(1991)은 이러한 ‘이데올로기’로서의 정치철학을 거부한다. 그는 ‘이데올로기’를 통치의 ‘기술’과 ‘규칙’을 중시하는 ‘합리주의’(rationalism) 정신으로 본다. 그러나 그는 이런 이데올로기를 내포하는 철학들이 ‘실천’(practice)의 의미를 잘못 이해하고 있다고 주장한다. 그것이 ‘합리주의’에 대한 그의 비판을 구성한다(26-30쪽 참조).

3. 덕성과 지성

마키아벨리는 덕성을 의미하는 그리스어 ‘arete’를 자신의 방식으로 ‘비르투’(virtù)로 표현한다. 이 ‘비르투’는 영어의 virtue란 말과 같은 의미이지만, 마키아벨리는 여기에서 도덕적 함의를 배제하는 경향을 보인다. 즉, 이 ‘비르투’는 무제한으로 발휘하는 도덕적 덕성을 의미하는 것은 아니고 육체적 능력과 그가 말하는 ‘필요성’(necessità)을 잘 이해하고 그것을 잘 실행하는 능력을 의미하게 되었다. 이것은 전통정치철학이 강조하는 도덕적 능력 속의 어떤 객관적인 능력을 의미하는 것이 아니다. 고전과 중세의 정치철학은 덕성을 궁극적으로 도덕성을 의미하는 것이지만, 마키아벨리에게 그것은 도덕성은 이제 궁극성을 상실하게 되었다. 그것은 이제 군주(개인)가 여유가 있을 때에만 실행할 수 있는 무엇이 된 것이다.

마키아벨리는 사람들이 위대성을 성취하는 활동에 있어, ‘작가들’(literary men)과 같이 지성적 활동을 하는 사람들을 최고의 위치에 두지 않고 ‘종교’의 창시자, ‘국가’의 창건자, 그리고 ‘군대’의 창건자의 순서대로 내려가는 위대성의 서열의 위계구조에서 가장 낮게 책정하고 있다(Machiavelli 1996, I.10.1). 이것은 지성이 가치가 없는 것은 아니지만 플라톤과 중세의 정치철학자들과 홉스 같은 근대정치철학자들이 지성을 생각한 것과는 아주 판이하다. 마키아벨리 자신도 정치적 저술을 집필하는 지성적 활동을 한 사람이지만 실제로 그는 이런 활동을 가장 결정적인 의미에서 세상과 인간을 이끌어 갈 정도로 가치있는 일은 아니라고 본다.

어떤 의미에서 보면 마키아벨리는 자기자신의 직업적 이익과 동떨어진 주장 내지 인식을 가지고 있다. 『리비우스논고』3권에서 ‘군주’에게 의당 돌아가야 할 개인적 이익을 언급하는 논의, 즉 군주를 위한 (또는 군주에 대한) ‘개인적 충고’(private counsel)를 논하는 저술가로서는 어울리지 않는다. 그는 자신의 직업적 이익을 배반하고 있는 셈이다. 앞에서 논의했지만 마키아벨리는 사유보다는 행동을 더 중시한다. 따라서 이 관점에서 볼 때 그는 기본적으로 자신의 직업적 활동(저술)에 큰 의미를 부여하지는 않는 셈이다. 단지 덕성과 지성은 그에게 어떤 의미 있는 행동을 하기 위한 수단적인 의미가 강하다 하겠다.

4. 사적인 삶과 정치적인 삶

마키아벨리는 사적인 삶과 공적인 삶, 즉 정치적인 삶은 서로가 완전히 구분되는 별개의 것으로 간주한다. 사적인 삶이 비록 정치적인 의미로 전환되지 않는 것은 아니겠지만 마키아벨리는 본질적으로 사적인 삶은 공적인 성격과 내용을 가지는 정치와는 별개의 것이다. 이 점은 마키아벨리와 플라톤과의 긍정적인 연관성을 우리에게 느끼게 한다. 플라톤은 『국가론』에서 소크라테스로 하여금 이 부분에 관한 견해를 표명하도록 하고 있다. 소크라테스는 거기에서 ‘도시’(국가)의 ‘정의’를 수립하기 위해 사적인 가정과 가족(여성과 아이들을 포함하는)을 폐지해야 한다는 명제를 검토하고 있다. 물론 이 공산주의적 견해는 소크라테스 자신의 손에 의해 아주 ‘억압적인’ 정치체제가 필연적으로 따른다는 이유에서 ‘부자연스럽고’(unnatural) 또 ‘바람직하지 않은’(undesirable) 것으로 폐기처분되지만, 여기에서 소크라테스와 플라톤은 적어도 공적인 것과 사적인 것 사이에는 건너기 어려운 간격이 있다는 사실은 분명해진다.

Strauss(1987), 51.

마키아벨리는 플라톤처럼 이런 입장을 가지고 있다. 그는 자신의 친구에게 정치와 같은 심각한 일과 ‘연애’와 같은 사적인 즐거움은 커다란 간격을 가지고 있는 일임을 분명히 하고 있다. 재미있는 점은 마키아벨리는 자신이 사랑하는 연인에게는 완전히 복종한다는 이미지를 주고 있다는 점이다. 이 점은 비록 범주는 다르지만 정치의 세계에서도 그가 유지하고 있다는 사실을 우리는 발견할 수 있다. 맨스필드가 잘 관찰하고 있듯이, 마키아벨리에게 정치의 세계는 곧 지배와 복종이라는 것이 핵심이다. 그것은 마키아벨리에게 ‘두 가지 기질’로 나타난다. ‘지배하고자 하는 기질’과 ‘지배로부터 벗어나고자 하는 기질’ 이렇게 두 가지로 나타난다(『군주론』9장; 『리비우스논고』1권4장). 맨스필드는 마키아벨리의 이 관찰이 모든 사회와 시대를 통털어 인간세상의 가장 보편적인 정치의 문제를 관찰한 것이라고 논평한다.

Ⅵ. 정치철학의 전통과 근대정치철학의 창시자로서의 마키아벨리의 상대적 성격

이상의 논의를 통하여 우리는 마키아벨리와 그의 이전 및 이후의 사상가들과의 상대적 특징에 주목하여 그들을 비교하면, 다음과 같은 다이아그램을 구성할 수 있을 것이다.

고전 정치철학, 중세 정치철학(기독교), 근대정치철학, 그리고 마키아벨리 정치철학의 비교

고전정치철학   중세/기독교 정치철학   마키아벨리 정치철학         근대정치철학

부정 → 정의      죄  → 회개      가벼운 일  ⇄ 심각한 일    정념 ← 이성 ← 비이성

(쾌락)        (정치)

Strauss(1958), 46쪽 참조.

고전정치철학은 왼쪽에서 오른 쪽으로 가면 좋은 삶이라는 점을 가르친다. 따라서 오른쪽에서 왼쪽으로 가면 당연히 나쁜 삶을 사는 사람의 모습을 의미한다. 그리고 중세와 기독교가 가르치는 정치철학은 왼쪽의 삶을 나쁜 삶이라고 가르치고, 왼쪽에서 오른 쪽으로 가야 좋은 삶이 기다린다고 가르친다. 그러나 마키아벨리 정치철학은 왼쪽과 오른쪽이 교차적으로 ‘왕복’(alternation)하는 것이 곧 좋은 삶이라고 본다(Strauss 1958, 40과 289). 곧, 즐거움으로서의 생활은 정치와 같은 ‘심각한 일’(gravity) 또는 ‘큰 일’(cose grandi)의 밑바탕이 된다는 것이다. 활력을 주는 요소라는 것이다. 그러나 반대로, ‘심각한 일’은 즐거움의 요소로 인하여 보상을 받는다는 것이 마키아벨리가 보는 좋은 삶의 관점이다. 문제는 왼쪽(즐거움의 요소)은 그 자체로 존립의 근거가 없다. 그것은 반드시 일이 있을 때는 그 일로 집중하여 문제를 해결하는 노력을 해야 한다. 따라서 오른쪽(곧, 정치활동과 같은 공적인 일) 일이 있을 때는 즐거움의 생활을 중단하고 오른쪽의 일로 가야 한다는 것이다. 그러나 일을 한 뒤에는 왼쪽의 측면에서 그 일을 한 것에 대한 보상을 받는 것이 당연하다는 것이 마키아벨리의 관점이다. 그래서 결국, 마키아벨리가 보는 좋은 삶은 왼쪽의 측면과 오른쪽의 측면이 다 같이 ‘왕복하는’(alternate) 것이다. 『피렌체의 역사』에서 마키아벨리는 피렌체를 한 때 통치했던 ‘로렌쪼 메디치’가 이런 면에서 아주 훌륭한 삶을 산 지도자였다고 평가하고 있다(Machiavelli 1988, 360-363).

이 점에서 마키아벨리의 정치철학은 삶의 한 모습과 다른 모습이 서로 유기적인 관계를 유지한다는 의미에서 서로 분리되지 않고 연속적이고, 또 아주 상관적이다. 그러나 이에 비하여 고전정치철학과 중세적, 기독교적 정치철학은 항상 인간은 정의롭지 못한 삶으로부터 탈피하여 정의로운 삶으로 향해야 한다는 삶의 원칙을 준수하거나, 아니면 모든 인간(지배자와 피치자 모두)은 죄 많은 생각과 행동을 중단하고 하나님 앞에서 ‘회개’를 통하여 하느님의 구원을 받아야 할 존재라는 것이다. 이 구원을 받는 곳에서 모든 인간의 좋은 삶이 있다는 것이다. 문제는 고전과 기독교적 가르침은 마키아벨리와 달리 변증법적인 운동이 없다는 것이 특징이다. 인간의 행동의 운동의 방향이 한 쪽 (나쁜 쪽이라고 믿어진 쪽)에서 다른 쪽(좋은 쪽이라고 믿어진 쪽)으로 이동해야 한다는 것이다. 마키아벨리는 한 쪽과 다른 쪽이 상호 교대로 이동하는 것이 가장 자연적이라고 생각했다. 따라서, 이 논의를 통하여 우리는 마키아벨리가 인간의 도덕적 행위영역을 아주 많이 확장시켰다고 평가할 수 있겠다.

또 이 그림에서 우리는 마키아벨리 이후에 오는 근대정치철학자들은 홉스의 경우 ‘자기보존’과 같은 정념(passion)을 위해 인간의 이성이 봉사한다는 관점을 보여준다. 이 점은 로크의 경우도 마찬가지이고 루소 역시 그러하다. 그러나 그렇다고 하여 이들 근대철학자들에 있어 이성보다 비-이성이 더 우월하다는 것은 켤코 아니다. 만약 그들이 비이성이 이성보다 더 우월하다는 관점을 가지고 있었다면 우리는 그들의 철학적, 이성적 주장을 이성적으로 수용할 이유와 근거가 없을 것이다.

정념은 고전철학자들이 보기에 좋은 삶을 이끌기에는 뭔가 부족하다. 이성이 부족한 것으로 보인다. 따라서 그것은 인간영혼의 이성의 요소의 통제를 받아야 할 무엇이다(Plato,  Republic). 그리고 중세와 기독교철학은 열정이 반드시 하나님에 대한 신앙의 근거가 되는 요인도 아니다. 아퀴나스는 이성은 곧 신앙이라는 관점을 가지고 있다. 또 반대로 신앙은 합리적이기 때문에 신앙으로서의 가치가 있는 무엇이 된다. 그러나 마키아벨리 이후에 이런 관점은 근본적인 변형을 경험하고 이성과 정념의 대립, 또는 이성과 감성의 대립보다는 상호 보완적 역할과 위상이 새로이 정립된다. 마키아벨리에겐 사실 선과 악의 대립이 존재하지 않는다. 인간의 삶은 단지 ‘가벼운 일과’ ‘무거운 일’ 사이의 ‘교대’의 현상으로 나타난다. 이것이 그가 본 ‘자연’의 모습이다. 그에게 좋은 삶과 정치는 이러한 자연의 모습을 반영한 것으로 나타난다.

Ⅶ. 마키아벨리가 수정한 좋은 삶의 모습

자연권과 자연법이 요구하는 전통적인 선의 이념은 마키아벨리의 손에서 개혁된다. 그것은 전통적 선이 악하다는 것이 아니라, 약하기 때문이라고 그가 발견하기 때문이다. 전통적 선의 내부에는 내재적으로 약한 점이 있다는 것이 그가 발견한 점이다. 무엇이 약한가?

고전철학, 중세철학, 그리고 르네상스 인문주의 정치철학과 같은 전통사상은 “인간이 어떻게 살아야 한다”는 가르침 위에 서 있다. 그것은 도덕적 선에 대한 믿음이 확고하게 존재했기 때문이다. 그러나 마키아벨리는 이런 관점을 벗어나 “인간이 (실제) 어떻게 살아가는가”하는 점을 중시해야 한다고 주장한다. 그것은 실제로 세상의 인간이 도덕적 선과 그 교훈만을 중시하고 실행하는 것이 아니라, 선 이외의 어떤 다른 기준으로 살아가고 있다는 그의 관찰에 기인한다. 그는 “도덕적으로 악한 인간이 우글거리는 이 세상에서 매사에 항상 선을 직업적으로 추구하는 것은 몰락의 길로 이르는 것이다”라고 주장한다. 이것은 이 세상이 선한 인간을 둘러싸고 그들의 이익을 위해 도모하는 것이 아니라 악한 인간 스스로의 이익을 도모하는 것이란 것이다. 여기에서 마키아벨리는 악한 인간이 많은 곳에서 선한 인간은 설 곳을 마련하기 어렵다는 주장을 하는 셈이다.

그래서 마키아벨리는 『군주론』19장에서는 모든 인간이 ‘부패한’ 곳에서 ‘선행으로’만  살 수 없다. 다른 사람과 같이 부패해야 생존할 수 있다고 말한다(강정인/ 문지영 2002, 136). 여기에서 보듯이, 마키아벨리는 선을 선으로 인식하는 것이 아니라, 그것이 ‘생존’과 ‘안녕’을 담보하는 능력이 없는 한, 사실상의 악으로 인식한다. 이것이 그가 선을 개혁하고자 하는 변명이다. 따라서 마키아벨리에 있어 좋은 삶이란 그 자체의 생명력이 있는 것이 아니라 항상 부패한 삶과 같은 악한 삶과의 연관성 하에서 그 내용과 방식이 규정된다는 특성을 보여주고 있다.

정치적인 차원에서 마키아벨리는 지도자의 행동과 민중의 행동이 다 같이 ‘정치적 삶’(political life)을 좋게도, 나쁘게도, 또는 안전하게도, 위태롭게도 만들 수 있다고 본다. 따라서 이하에서는 이 부분에서 그가 이 두 시민집단을 어떻게 보았는지를 보기로 하겠다.

Ⅷ. 마키아벨리에 있어 ‘좋은 삶’의 정치적 조건:

‘좋은 삶’을 위태롭게 만드는 것과 가능하게 하는 것

1. 지도자의 차원

홉스의 지도자의 이미지와 마찬가지로, 마키아벨리에 있어 지도자는 고전철학과 기독교가 상정하는 ‘정상적 상황’이 아니라, ‘비상적 상황’에서 자신의 방향을 잡는 사람의 이미지로 나타난다(Strauss 1959, 47. Strauss 1945, 290). 이것은 또 앞에서 말한 그의 ‘새로운 모디와 오르디니’의 이념에도 나타난다. 지도자는 선과 악을 다 이해할 수 있는 사람이어야 한다. 이것이 ‘선정’(good politics)을 담보한다. 만약 지도자가 선만 배우고 악을 배울 기회가 없다면 마키아벨리는 이런 지도자를 자신의 ‘충고’(counsel)를 통하여 기꺼이 그들을 가르치고, 그들의 지도력을 개혁하고자 한다. 이것이 그가 『군주론』7장에서 Cesare Borgia를 찬양하고 있는 이유이고, 『리비우스논고』3권23장에서 고대로마의 ‘가장 신중한 장군’이라고 그가 칭송하기를 마다하지 않는 카밀루스 장군(또는 미래의 카밀루스 같은 개인들)을 정치능력의 면에서 개선시키기 위해 그의 문제점을 조목조목 따지고 분석하는 이유다. 이 점은 조금 뒤에서 다시 논의하겠다.

Strauss는 이 ‘서평’에서 ‘비상적 상황’(emergency) 또는 ‘극단적’(extreme) 상황을 Hobbes의 ‘자연상태’(state of nature)와 사실상 같은 의미로 사용하고 있음을 볼 수 있다.

김경희(2008)는 마키아벨리에 있어 ‘선정’은 ‘군주,’ ‘귀족,’ 그리고 ‘인민’이 함께 공적인 연합정치체를 만드는 것을 의미한다고 관찰하고 있다(58-61 참조).

우리가 여기에서 주목하고자 하는 점은 마키아벨리가 주는 ‘충고’의 ‘사적인’ 성격이다. 이것은 그가 ‘사적인 충고’(private counsel)라고 명명하는 것에서 잘 드러난다. 조금 놀랍게도 『리비우스논고』를 쓴 공화주의자 마키아벨리는 모든 좋음은 사적인 교육과정을 통하여 습득된다는 점을 우리에게 가르치고 있다. 마키아벨리에 있어 ‘좋음’이라는 아이디어는 공적인 것보다 다분히 사적인 무엇으로 나타난다.

『군주론』의 맥락에서 마키아벨리는 ‘군주’의 선을 말한다. 이것은 본질적으로 ‘군주’ 개인적인 차원의 문제이다. 그것은 공공적인 문제의 차원이 아니다. 따라서, 그것은 기독교나 고전철학을 충실하게 믿는 ‘공공선’(common good)의 신봉자로서의 선한 군주의 선한 삶을 말하는 것이 아니라 ‘군주’에게 선한 것이 정치적으로 무엇인가 하는 문제틀에서 나타나는 문제이다. 이것은 18세기 ‘계몽주의자들’(the Enlightenment)의 눈에는 정치에 관한 ‘계몽’의 문제로 비칠만한 문제이다.

Cf. 『리비우스논고』 1권의 ‘Preface’ 섹션 1을 참조(Mansfield and Tarcov 1996, 5). 여기에서 마키아벨리는 공동선 또는 공공적 이익이라는 뜻인 ‘common benefit’을 말한다. 그러나 『군주론』의 영역자 Mansfield(1998)는 마키아벨리의 이런 공익에 대한 태도표시를 그리 진정성이 있는 것으로 믿지 않는다. 그는 “마키아벨리는 마키아벨리안이다”라고 주장한다(viii와 ix 참조). 마키아벨리의 공공선에 대한 태도나 진정성에 관한 맨스필드의 견해는 마키아벨리가 니체와 비슷한 견해를 가지고 있음을 인식하게 한다. 니체(1966)는 “‘공동선’(common good)이란 것이 어찌 있을 수 있나! 이 용어는 자기모순적이다: 공동적인 것은 무엇이든지 항상 가치가 거의 없다”(아포리즘 #43)라고 주장한다. 이와 연관하여 Hulling(1983)은 마키아벨리의 『군주론』에는 ‘공동선’(common good) 현상이 없다고 관찰한다(264쪽 각주 109).

『리비우스논고』의 맥락에서도 마키아벨리는 지도급 인물들 (또는 미래의 지도급 인물들)에게 역시 이 사적인 충고를 주고 있는데 그는 사실 『군주론』의 서술 분량 전체보다 더 길게 이 부분을 서술하고 있다(『리비우스논고』3권). 이것은 공화정치가 사적인 이익의 토대 위에 서 있다는 마키아벨리 특유의 가정을 여실히 반영한다. 『리비우스논고』 2권의 마지막 장(33장)에서 마키아벨리는 이 지도자의 이익의 사적인 성격을 점을 언급하고 있다. 이 장의 제목은 “로마인은 어떻게 군대의 지휘관들에게 자유로운 과업을 주었는가”인데, 이 논의의 주인공은 파비우스 막시무스(Fabius Maximus) 장군이다. 그리고 마키아벨리가 전개하는 주장의 기본취지는 지도자 개인의 이익은 국가적 이익이라는 것이다.  집정관 파비우스는 기원전 310년에 투스카니지방에 원정을 나갔는데, 정권담당세력인 ‘원로원’이 그에게 험준한 ‘키미나 숲’을 건너가라는 명령을 한 적이 없음에도 그는 독자적으로 판단하여 건너기로 했고, 그 이후에 전투에서 승리했다. 이것은 명령 없이 단독으로 한 일이었다. 그러나 원로원은 그의 판단과 행동을 존중했다(Livy 1982, IX 35-36).

마키아벨리는 리비우스의 책에서 이 사례를 보고 원로원이 현명했다고 판단한다. 이것은 마키아벨리 자신의 ‘군주’에 대한 이해에 직결된 문제이다. ‘정의(옳음)에 대한 자연적 기초’가 없는 곳에서는 군주의 판단과 결정이 곧 법이라는 것이다. 전투현장의 지휘관에게 모든 것을 위임한 로마 원로원의 방침은 곧 현장지휘관의 개인이익(‘영광’)을 보장한다는 의미를 담고 있다(Machiavelli 1996, 207). 마키아벨리의 관찰의 토대는 원로원은 현장상황을 모른다는 점이다. 이런 상황에서는 어느 누구보다 현장 지휘관의 판단이 가장 중요하다는 것이 그의 관점이다.

이 부분은 비단 지휘관(지도자)에게만 해당하는 이야기가 아니다. 민중의 이미지를 가지고 있는 전투현장의 일반 ‘병사들’에게도 해당되는 이야기이다. 『리비우스논고』1권43장에서 마키아벨리는 이 문제를 다룬다. 이 장의 제목은 다음과 같다: “자기자신의 영광을 위하여 전투하는 이들은 선량하고 신의가 있는 병사들이다”(Machiavelli 1996, 91).

재미있는 사실은 『리비우스논고』에서 마키아벨리가 지도자의 이익문제를 논할 때 어떤 지도자를 골라 이익을 논하고 있는가 하는 점이다. 그는 가장 도덕적으로 선량한 고대로마의 지도자들(자신이 ‘군주’로 부르는 사람들)만을 골라 그들의 문제에 대하여 분석적인 방식으로 자신의 견해와 충고를 제시한다는 점이다. 예를 들면, 『리비우스논고』3권19장에서 23장까지 마키아벨리는 지도자(지휘관)의 민중(병사들)에 대한 통치방식을 다루는 곳인데, 그는 많은 지도자들 중에서 가장 전통적인 의미에서 가장 선량한 지휘관을 주로 다루고 있다는 점을 들 수 있다. 그는 『리비우스논고』3권20장에서 지도자의 전통적 덕성과 그 효과(‘명예,’ ‘승리,’ 그리고 ‘명성’)의 관계를 논한다.

이곳의 논제는 『군주론』15장의 논제를 우리에게 연상시킨다. “인간 특히 군주가 찬양받거나 비난받는 이유에 관하여”라는 것이 그것이다. 본질적으로 이 논제는 지금 여기서 마키아벨리가 다루는 논제와 사실 같다.

여기에서 그가 언급하는 장군들은 총 4명인데, 그는 카밀루스가 4개의 덕성(‘인간성,’ ‘자비로움,’ ‘성적 순결,’ ‘관대성’)을 가진 장군으로 제시하고, 적에게조차도 ‘관대함’으로 그들을 감복시켜 그들을 로마영토에서 결국 쫓아낸 쾌거를 이룩한 파브리시우스(Fabricius)의 경우 이 ‘관대함’의 덕성을 한 가지만 언급한다. 그리고 로마의 명장 스키피오(Scipio)의 덕성을 언급하면서 마키아벨리는 ‘성적 순결’이라는 덕성 한 가지만 언급하고, 키루스(Cyrus)의 경우 ‘인간적인’ 것과 ‘친근한’ 것 두 가지만 언급하고 있다. 따라서 우리는 마키아벨리가 언급하는 사람들 중에 다른 모든 사람들을 제치고 ‘카밀루스’가 단연 도덕적 자질 구비의 면에서 가장 많은 덕목들을 가진 가장 도덕적으로 우수한 인물로 묘사되고 있다는 것을 볼 수 있다.

‘키루스’(기원전 559-529년 사이에 페르시아를 건국하고 지배한 왕)의 사례는 마키아벨리가 크세노폰의 The Education of Cyrus를 읽고 선택한 사례이다(Mansfield and Tarcov 1996, 262 각주 4 참조).

이것은 마키아벨리가 그의 ‘새로운 모디와 오르디니’를 말함에 있어 무제한으로 악한 인간들이 아니라 전통적인 도덕관에서 볼 때 대단히 선량한 미래의 잠재적 지도자들을 자신이 직접 나서서 교육하겠다는 것을 의미한다. 곧 마키아벨리가 개혁을 시도하는 좋은 사람들은 곧 전통적으로 선량한 사람들만을 대상으로 한다는 점을 우리는 인식해야 한다는 것이다. 이것이 “선량한 사람이든, 악한 사람이든, 세상의 모든 사람들이 다 마키아벨리가 권고하는 악한 방식을 배워, 악한 방식으로 세상을 살아야 성공한다”는 식의 속류적 마키아벨리 이해가 왜 올바른 이해가 아닌지를 잘 설명한다고 보인다.

앞에서 말했듯이, 선량한 지도자에게 마키아벨리가 충고하는 점은 지도자는 ‘비상적’ 상황에서 자신의 방향을 잡아야 한다는 점이다. 그것은 “이 세상에는 악인들이 우글거리기” 때문이다(『군주론』15장). 그는 선량한 사람들에게만 이 충고를 주고 있다는 점은 마키아벨리의 ‘새로운 모디와 오르디니’의 개념이 가진 핵심적 정신을 이해하고, 또 마키아벨리 자신의 인간 됨됨이를 이해하는 데 아주 중요한 부분이라고 필자는 간주한다. 마키아벨리는 사실 아무에게나 다 ‘마키아벨리안적인’ 충고를 주는 것이 아니라, 세상의 악인들로부터 선량한 사람들을 보호하기 위한 차원에서 악의 충고를 한다는 것이 드러난다. 마키아벨리는 ‘한니발’ 같은 고대 카르타고의 명장의 ‘덕성’(『군주론』17장)을 찬양은 하지만, 그의 인간성은 찬양하지는 않는다. 그는 실제 『리비우스논고』3권21장에서 한니발 자신이 로마원정에서 패퇴하게 된 원인이 되어 버린 그의 ‘구역질나는’ 인간성을 비난하기까지 한다. 그는 그것으로 인하여 로마인들의 적개심에 불을 질렀던 것이다. 그러나 반면에 ‘스키피오’ 같이 너무 인간성이 좋아 자신의 휘하 군인들이 ‘반란’(기원전 206년: Livy 1970 XXVIII, 24-29)을 일으키기까지 할 정도로 인자했지만 그의 통치력이 로마를 당황하게 만들 정도였기 때문에 그를 찬양하지는 않는다(『군주론』17장). 단지 마키아벨리는 그런 인간성의 한계나 약점을 지적하는 것으로 자신의 역할을 한정시킨다(『리비우스논고』21장).

Cf. 『군주론』 17장에 나타나는 마키아벨리의 인간관을 참조(“인간이란 은혜를 모르고, 변덕스러우며, 위선자인데다 기만에 능하며, 위험을 피하고, 이득에 눈이 어둡다”는 것이다: 강정인/문지영 역 2003, 117쪽).

마키아벨리는 한니발의 이런 인간성으로 ‘신에 대한 불경,’ ‘신의를 저버리는 사람,’ 그리고 ‘잔인한’ 것 등을 열거한다(Machiavelli 1996 III.21, 264쪽).

그가 『리비우스논고』3권19장에서 23장까지 논의하는 문제인 ‘친절한 인간성’의 지도력과 ‘가혹성’의 정치지도력 중 어느 쪽이 더 공화정치를 위해 바람직한가 하는 문제의 논의에서 우리가 볼 수 있는 점은 마키아벨리는 위에 말한 고대 로마의 명장이자 덕장인 ‘카밀루스’의 지도력에 있어 제기되는 문제를 고찰한다. ‘로마 최고의 신중한 장군’ 카밀루스조차 ‘신전’을 짓기 위한 자금확보의 필요성 때문에, 전쟁터에서 부하들의 재산이 된 재산(즉, 전쟁에서 약탈한 적의 재산)을 다시 빼앗는 ‘가혹한’ 통치방식과, 10년간의 만고간난 끝에 어렵게 승리한 베이(Vei) 전투에서의 승전으로 우쭐해진 기분이 되어 승전 ‘개선식’에서 신적인 존재가 된 것 마냥 지나친 자기과시욕구를 드러내는 바람에 시민들의 ‘의심’과 ‘미움’을 받아 몰락하는 사례가 있지만, 마키아벨리는 원래 선량한 카밀루스가 어디에서 그리고 무엇 때문에 이런 정치적인 문제를 일으켰는지를 분석하고, 잠재적으로 카밀루스와 같은 실수를 할 수 있는 미래의 독자들(지도자들)은 그런 전철을 다시 밟지 않도록 자신의 충고를 제시하고 있는 것이다.

원정 나갈 무렵에 ‘아폴로’ 신에게 ‘맹세’한 것(기원전 392년경: Livy 1971, 5.20).

기원전 402년에 개전하여 기원전 392년에 로마의 승리로 끝났다(Livy 1971, V.8과 V.23).

카밀루스는 이 승전 개선식에서 ‘백마 4마리’가 끌고가는 전차를 타고 로마시내를 행진했는데, 이것은 공화정치의 평등주의 이념을 소중하게 신봉하던 당시 로마시민들의 눈에 마치 자신이 ‘태양신’과 같은 신적인 존재임을 과시하는 것으로 인식되어 당연히 ‘미움’과 오해를 받게 되었다(『리비우스논고』3권23장; Livy 1971, V 22-23).

따라서 악인도 마키아벨리로부터 충고를 받는다기보다, 오직 세상의 가장 선량한 사람들만이 자신의 충고를 받기를 마키아벨리 본인은 원한다는 것이 필자의 관찰이다. 필자는 이 점이 마키아벨리의 철학의 정신을 가장 잘 반영하는 부분의 하나라고 생각한다. 또 이 점은 마키아벨리의 실제 인간성을 아주 잘 나타내는 부분이라고 생각한다. 곧 마키아벨리는 스트라우스(1958)가 지적한 대로 ‘악의 선생’(9쪽)이긴 하지만 오직 어떤 부류의 사람들(전통적 기준에서 볼 때 가장 선량한 사람들)에게서만 선생이 되기를 원했다고 필자는 간주한다. 아마 이것이 “마키아벨리를 마키아벨리 자신이 보는 방식대로”(Strauss 1958 ‘Introduction,’ 12쪽 참조) 보는 방식이 되지 않을까 생각한다. 다음으로 마키아벨리가 보는 좋은 삶과 정치를 위한 민중의 역할과 위상을 보기로 한다.

물론 세상의 악인이 마키아벨리를 이용할 수도 있을 것이다. 그러나 마키아벨리는 적어도 자신의 충고가 그런 악인을 위한 일에도 도움이 되어야 한다고 노골적으로 말하지는 않는다.

이 방식은 지금 우리의 방식이 아니라 고전정치철학의 관점에서 마키아벨리를 이해하는 방식을 말한다. Strauss는 그런 방식을 채용하고 있다.

2. 민중의 차원

Vickie Sullivan(1996)이 잘 설명하듯이 공화주의자 마키아벨리는 정치지도자는 모름지기 민중을 정치의 핵심으로 안고 가야한다고 주장하지만 (『군주론』9장과 『리비우스논고』1권10장), 그렇다고 해서 민중의 환심을 사기 위해 지도자가 민중에게 어떤 근거 없는 기대나 환상을 가지도록 만드는 것은 일종의 도덕적, 정치적 죄악이라는 관점을 가지고 있다(Sullivan, 176-180 참조). 마키아벨리는 이 문제를 민중의 장점과 약점의 두 면에서 논의하고 있다

우선 마키아벨리는 민중이란 ‘본질의 포착’(touching)보다는 ‘시각’(seeing)으로 정치적 문제를 인식한다는 특징이 있다고 관찰하고 있다(『군주론』18장). 이 점은 곧 지도자는 민중이 ‘보는’ 곳을 자신의 판단의 자료로 활용하여야 한다는 규범을 요청한다고 할 수 있다. 민중이 그들의 눈으로 직접 ‘보는’ 것은 정치적으로 대단히 소중하다는 것이다. 이 논의의 교훈은 민중은 민중의 정치적 몫이 있고, 지도자는 지도자의 정치적 몫이 있다는 점이다. 따라서 정치공간에서 민중과 지도자는 각각의 정치적 기능을 마치 역할분담처럼 해야 한다는 점이 여기에서 우리가 배울 수 있는 점이다.

Plato는 민중이 ‘의견’(doxa)이라는 인식형태를 가지고 있는 반면에 철학적 교양을 갖춘 사람은 ‘이성’을 통한 ‘예지’의 능력을 가지고 있다고 보았다(Republic). 미국의 ‘창업의 아버지’ 중의 한 사람인 제임스 매디슨(James Madison)은 지도급 시민은 ‘추리능력’으로 인식하고, 민중 즉 보통시민은 ‘느낌’의 능력으로 정치적인 것을 인식한다는 특징을 가지고 있다고 주장한다(Rosen 2006, 234. 안정석 2009, 97쪽).

민중은 또 ‘잠재된 덕성’(hidden virtue)을 가지고 있어 ‘멀리 내다보는’ 능력이 있다는 것이다(『리비우스논고』1권58장3절). 좋은 정치는 이러한 민중의 능력을 자신의 능력으로 전환시켜, 자신의 힘을 보탤 수 있는 지도력을 요구한다는 것이 민중이 선정에 공헌할 수 있는 부분이다.

필자가 보기에 마키아벨리가 민중에 대하여 가장 긍정적, 적극적으로 평가하고 있는 부분은 그가 ‘질서’라는 의미를 가지는 이태리어 ‘오르디니’(ordini)라고 말하고 있는 부분에 관해서이다. 민중의 ‘시각’을 통한 인식능력은 마키아벨리의 텍스트에서 어떤 오르디니의 ‘창업’과 그것의 ‘유지’라는 정치적 문제에 있어 ‘유지’(maintenance)에서 그 가장 큰 장점을 나타낸다는 것이다. 이 기능은 군주들, 즉 정치지도자들보다 확실히 민중의 뛰어나다는 것이 마키아벨리의 관찰이다. 이것은 매사를 눈으로 보고, 느끼는 시각상의 인지수단을 통하여 지도자의 선정과 악정을 판단하는 능력을 가지고 있다는 것을 말한다. 이것은 공화주의자 마키아벨리에게 있어 ‘군주’의 질서창조(건국)에 못지않게 중요한 기능이다.

그러나 마키아벨리는 동시에 민중의 약점을 말하고 있다. 민중은 약점이 있다는 것이다. 그것으로 인하여 민중은 때때로 실수를 한다는 것이다. 그래서 그는 민중에게 어떤 잘못된 기대나 환상을 가지게 만들지 않는다. 그렇게 해선 좋은 정치를 담보할 수 없다는 것이다. 이것이 아마 현대민주주의자들 내지는 민중주의자들(populists)과 공화주의자 마키아벨리의 차이점일 것이다. 예컨대 마키아벨리는 고대그리스의 ‘철학적’ 역사가 투키디데스를 인용한다(Strauss 1964, City and Man, 139-145). 여기에서 초점은 고대 그리스 아테네의 시민들이 스파르타와의 전쟁에서 약간 우세해진 상황을 너무 낙관하여 다른 욕심을 부릴 수도 있다는 안일한 생각에 좌우되어 저지른 실수라는 문제다(Thucydides 1972, Book Six).

마키아벨리는 아테네 시민들이 군사적으로 정복하기를 원하는 ‘시칠리아’ 원정에 따르는 물질적 유혹(이익)으로 인하여, 신중하지 않은 장군이자 지도자인 ‘알키비아데스’의 말을 따르는 실수를 하는 반면에, 약간 유리한 상황이긴 하지만 아직도 스파르타와 전쟁을 하고 있는 도중에 멀리 있는 다른 곳으로 나아가 원정전쟁을 해서는 안 된다고 주장한 신중한 장군이자 신앙적으로 경건한 지도자인 ‘니키아스’의 말을 경청하지 않았다는 점을 지적한다(Machiavelli 1996, III.16.1). 결국 이 원정은 비참한 실패로 끝났지만(Thucydides 1972, Book Seven, 72-86), 마키아벨리는 이 사례인용에서 아테네 민중들이 스파르타와 치르는 아직 완전히 끝나지 않은 전쟁 중에 경박하게도 자신의 현실적 여건을 돌아보지도 않고 시칠리아에 대한 잘못된 희망을 가지고 감히 원정에 나섰다가 큰 변을 당했다는 취지를 보여준다. 여기에서 마키아벨리가 주목하는 민중들이 저지른 실수는 평화시에 그들은 ‘명성’을 가진 덕성스러운 지도자보다 더 우월하다고 착각한다는 점이다. 이것이 신중한 지도자 니키아스의 권고를 듣지 않는 결과를 낳았다는 것이다(Machiavelli 1996, III.16.1).

아네테의 젊은이들은 ‘관광’과 ‘경험’ 삼아, 늙은이는 ‘별다는 해로움’이 없는 일일 것 같아서, 그리고 일반민중과 병사들은 이 원정과 연관하여 ‘급료’를 받을 수 있다는 희망으로 이 원정에 열광적으로 기세를 올렸다(Thucydides 1972, Book Six, 24). Strassler(1998)가 편집한 영역본에는 이 당시의 아테네인들을 다음과 같이 묘사한다. “Everyone fell in love with the expedition”(p. 375). 즉, 사람들은 이 원정을 가히 이성의 상대를 성적으로 사랑하는 것과 같은 애정을 가지고 대했다는 것이다.

그리고 고대로마 역사의 내부에서도 마키아벨리는 민중이 한 실수를 지적하고 있다. 그것은 ‘수백년 전의 과거로까지 소급해 올라가는’ 로마의 토지개혁문제(Machiavelli 1996, I.37)와 원로원과 호민관의 대책없는 ‘방종적’(licentious) 대결상태(위의 책, I권40장)로 로마의 국내정치가 ‘참주정치’(tyranny)로 타락해가는 과정과 사례를 이야기 할 때이다. 여기에서 마키아벨리는 로마의 민중이 그라쿠스형제의 문제제기에 호응한 것은 좋지만 로마를 한꺼번에 ‘뒤집는’ 효과를 가져오는 토지개혁문제와 같은 문제는 너무 시대를 멀리 올라가는 방식을 선택함으로써 정치적으로 폭발물과 같은 것을 터트린 결과를 초래했다는 것이다.

또 로마의 대표적인 두 정치세력인 귀족(원로원)과 민중(호민관) 사이의 정치적 대결은 서로가 상대방을 인정하지 않고 귀족은 ‘민중을 너무 심하게 압박’하려고 하고, 민중은 ‘너무 심한 자유를 얻으려고’ 하다가 생긴 문제라는 것이다(Machiavelli 1996, I.40.5). 두 세력의 권력쟁탈전은 결국 ‘아피우스 클라우디우스’(Appius Claudius) 같은 독재자 또는 ‘참주’의 등장을 가져왔다는 것이 마키아벨리의 관찰이다. 이 문제는 물론 민중만의 문제가 아니라 귀족 역시 일으킨 문제이긴 하지만, 민중의 문제 중의 하나임에는 분명하다.

또, 마키아벨리는 『리비우스논고』1권58장에서 고대로마의 민중과 시라쿠사의 민중을 비교하고 있는데, 여기에서 그는 전자는 법률에 의해 잘 규제되고 법을 잘 준수했기 때문에 비록 강력한 인물에게 ‘저항’ 할 필요성이 있을 때 그리 했지만 문제가 없었고, 지도자에게 ‘복종’의 필요성이 있을 때는 그리 했다고 말을 한다(Machiavelli 1996, I.58.2). 지금 여기에서 마키아벨리는 로마의 민중을 겨냥하여 말하는 것이 아니고 ‘시라쿠사’의 민중을 겨냥하여 그들이 일으킨 문제를 말한다. 즉 그들은 법에 의해 규제되지 않은 상태에서 (무법적 행동으로) 어떤 ‘덕성’이 있는 사람 또는 지도자를 죽였다가 나중에는 다시 그것을 후회했다는 사례를 언급하고 있다. 이 사례에서 우리가 볼 수 있는 것은 ‘법을 준수하지 않는’(unshackled) 민중의 판단과 행동이 순간적인 감정에 의해 좌지우지되고 이런 경우에 저지른 행동을 나중에 후회하는 불안정한 면이 있다는 점이다. 민중의 판단과 행동의 양식에 문제가 있다는 사례로 제시되고 있는 부분이다. 마키아벨리가 여기에서 전하는 시라쿠사의 민중이 한 실수는 ‘알렉산드로스가 클리투스와 다른 친구들을 처형한 후’ ‘후회’ 한 것과 ‘헤롯이 마리암네를 처형한 후’에도 ‘후회’ 했던 일처럼, 그들 시라쿠사의 민중들 역시 이런 군주들과 같이 동일한 실수를 했다는 것이다.

알렉산드로스의 심복부하였지만, 취중의 알렉산더를 비난하다가 그에게 살해됨(Plutarch ‘Alexander,’ 16, 56-52: Mansfield and Tarcov 1996, 117쪽 각주 8에서 재인용).

기원전 73-4년의 유대왕. 질투로 인해 아내 마리암네를 죽임(강전인/안선재 2002, 249쪽 각주 261).

설리반(1996)은 마키아벨리가 민중을 정치의 중심으로 간주하되 그들에게 오도된 생각을 가지도록 만들지는 않는다고 주장한다(Sullivan, 176-180). 곧 민중의 정당한 몫을 민중에게 준다는 것이 마키아벨리의 견해라는 것이다. 이것은 정당하지 않는 민중의 몫은 민중에게 약속하지도, 주지도 말아야 함을 의미하는 것이다. 마키아벨리는 『리비우스논고』1권58장에서 민중의 정당한 몫은 정치체제의 ‘유지’에 있다고 분명히 말한다. 그것은 엘리트가 체제의 ‘건설’(founding)에 좋은 기능을 하는 면과 대조적인 기능으로써 오직 민중만이 가장 잘 할 수 있는 기능이라는 것이다.

Ⅸ. ‘좋은 삶’의 조건으로서의 좋은 정치지도력

이상에서 살펴보았듯이 마키아벨리는 지도자에게는 지도자로서의 선과 그 기능이, 민중에게는 민중의 선량함과 그 기능이 있음을 가정한다. 마키아벨리는 좋은 삶을 유지하는 조건으로서 민중적 역할과 같은 요소도 물론 중요하지만, 이보다도 더 중요한 것은 좋은 지도력이 있어야 한다는 점이다. 이 좋은 지도력의 모습으로, 마키아벨리가 『군주론』3장과 『리비우스논고』2권에서 강조하는 고대로마인들(실제로, 로마 원로원)의 ‘신중성’을 제시한다. 원로원을 포함하는 로마인들은 눈앞의 현실만을 보고 거기에 급급한 대책을 내놓는 방식으로 정치를 한 것이 아니라, 아직 경험하지도 않는 먼 미래의 일까지도 미리 예측, 예견하고 미래의 문제점을 미리 파악하는 능력을 가지고 있었다는 것이다(『군주론』3장). 마키아벨리는 이것이 로마인들의 ‘덕성’(virtue)이라고 주장한다. 마키아벨리의 취지는 선한 삶은 결국 원로원과 같은 최고정치기구의 ‘신중성’ 또는 신중한 지도력을 요구한다는 것이다. 이것은 정치지도력이 없으면 어려운 일일 것이다.

이 점이 마키아벨리의 영향을 받은 미국의 국부 중 한 사람인 James Madison과 마키아벨리의 차이점이다. 이 매디슨은 민중과 엘리트의 협력을 주장한다(안정석 2009, 96). 그러나 다른 국부인 Thomas Jefferson은 반대로 엘리트보다 민중의 역할을 더 강조한다(ibid., 98-101). 이 점에서 Jefferson은 매디슨보다 훨씬 더 비 마키아벨리적인 정치가이다.

마키아벨리는 또 신중성 이외에 지배의 ‘네체시타’를 말한다. 지배란 어떤 지도능력을 민중에게 부과하는 것이다. 이것이 필요하다는 것이다. 마키아벨리 시대의 사보나롤라는 이것을 발휘하지 못하여 정치적으로 몰락했고, 고대로마의 개혁가 그라쿠스 형제 역시 결정적인 시기에 자신들을 뜨겁게 지지하던 민중들은 무엇을 할지를 몰라 그들에게 필요한 지원을 하지 못하여, 결과적으로 이 고대의 형제는 근대피렌체의 승려지도자 사보나롤라처럼 비참하게 몰락했다. ‘자신의 힘’(즉 무장한 민중의 힘을 자신의 힘으로 활용할 수 있는 능력)에 의존하는 지도자와 ‘타인의 힘’에 의존하는 지도자를 비교, 설명하고 있는 『군주론』6장에서 마키아벨리는 ‘몰락한 예언자’ ‘지롤라모 사보나롤라’를 묘사하면서 이렇게 말한다.

‘Tiberius Gracchus’와 ‘Gaius Gracchus’ 형제를 일컬음. 둘 다 호민관들이었고, 전자는 기원전 133년에, 후자는 기원전 121년에 원로원(Senate)에서 그들의 적들의 손에 의해 생명을 잃었다(Mansfield. 1998[1985], ‘Index of Proper Names,’ p. 147).

무기를 든 예언자는 모두 성공한 반면 말뿐인 예언자는 실패했다. 이러한 결과는 -- 민중이 변덕스럽기 때문에 일어난다. 즉 그들을 설득하기는 쉬우나 설득된 상태를 유지하기란 쉽지 않기 때문이다. 따라서 그들이 당신과 당신의 계획을 더 이상 믿지 않을 경우, 힘으로라도 그들로 하여금 믿게끔 강제할 수 있어야 한다(강정인/문지영 역 2003[1994], 42).

‘시민적 군주국’(civil principality)을 논하는『군주론』9장에서, 마키아벨리는 “누구든 민중을 기반으로 하여 건국을 하는 사람은 진흙 위에 건국하는 셈이다”는 그가 ‘진부한 속담’이라고 비하하는 관점을 비판한다. 그의 주장의 취지는 국가를 새로이 세우는 사람은 ‘민중’의 기초 위에서 해야 한다는 것이다. 이것이 그의 공화주의 철학이다. 그러나 거기에도 먼저 충족되어야 할 어떤 조건이 있다는 것인데, 그게 바로 지도력이다. 그는 이 사례를 입증하기 위해 ‘민중’과 친하게 지내는 정치적 능력을 가지고 있었던 것으로 믿어졌던 고대의 ‘그라쿠스형제들’에 대하여 이렇게 말한다. 그들은 “명령하는 방법을 몰랐다”는 것이다. 마키아벨리는 말한다.

(이 진부한 속담은) 인민의 지지를 얻어 권력을 장악한 일개 시민이 적이나 관리들에 의해서 궁박한 처지에 몰린 상황에서 인민들이 그를 구원하러 올 것이라고 상상할 때 (진실로써 인정)된다. 그와 같은 경우에 그는 로마의 그라쿠스 형제나 피렌체의 조르지오 스칼리가 당했던 것처럼 종종 자신이 속았음을 깨달을 것이다(강정인/문지영 2003, 72).

1378년에 피렌체에서 발생한 키옴피 반란(Ciompi rebellion)의 지도자. 그는 이 반란 이후에 3년간 피렌체를 지배했지만, 그 이후에 정적들의 손에 참수당했다(Mansfield 1998, 41 각주 4 참조). 마키아벨리는 이 인물을 『피렌체의 역사』(III권 18장 20절)에서 다시 언급하고 있다.

여기에서 마키아벨리가 말하고자 하는 점은 ‘스파르타의 군주 나비스처럼,’ “민중을 기반으로 하여 권력을 장악한 군주가 민중에게 명령하는 법을 알고 민중들에게 아주 따뜻한 마음을 가진 인물이라면 역경에 처했을 때 당황하지도 않고 다른 준비를 하는 것에 실패하지 않고, 또 자신의 기개(spirits)와 자신의 제도(ordini)로써 일반국민들의 사기를 유지한다면, 민중들로 인하여 결코 배신당하지(deceived) 않을 것이며 자신의 권력의 기초를 아주 잘 닦았음을 발견할 것이다”(Mansfield 1998, 41쪽을 번역)라는 점이다. 고대의 민중적 지도자들이었던 ‘그라쿠스형제’와 근대피렌체의 민중지도자 ‘스칼리’는 민중들에게 ‘따뜻한 마음을 가진 사람’으로서의 품격을 유지하는 듯했으나, 결국 그것을 계속적으로 유지하지 못했고, 또 그들을 지지하는 민중들에게 적절하게 정치적으로 ‘명령하는 방법’(how to command)을 몰랐다는 것이 마키아벨리가 관찰하는 점이다.

나비스는 기원전 205년에서 192년까지 스파르타를 지배했다. 우리에게 조금 당황스러운 점은 마키아벨리는 이 인물을 『리비우스논고』(1권 10장과 40장)에서는 ‘군주’가 아니라, ‘참주’(tyrant)라고 표현하고 있다는 점이다(Mansfield 1998, 41쪽의 각주 2 참조). 그리고 그것보다 더 당황스러운 점은 『리비우스논고』3권 6장에서는 나비스가 민중적 지지를 가지고 있었음에도 불구하고, 암살되었다는 점이 언급되고 있다는 점이다. 『군주론』과 『리비우스논고』에서 마키아벨리는 같은 인물을 다른 각도에서, 달리 말하고 있는 것이다. 이 점은 우리가 마키아벨리의 정치사상을 연구함에 있어서 ‘군주’의 의미와 ‘참주’의 의미상의 차이와 공통점을 찾아내는 작업이 필요함을 일깨워주는 점이다. 현재 이 작업을 하고 있는 필자는 조만간 이 작업을 출간할 예정이다.

이 점을 좀 더 분명하게 인식하기 위해 우리는 마키아벨리의 영향을 받은 미국의 건국의 아버지 중의 한 사람인 공화주의 정치인 알렉산더 해밀턴(Alexander Hamilton)을 일별할 필요가 있다. 그는 정치지도자가 ‘지배의 필요성’(governing necessity)을 모르는 것을 정치적 ‘자유’의 가장 큰 적으로 간주했다(Walling 2006, 264. 안정석 2009, 103). 여기에서 해밀턴이 자신의 논거로 삼는 것은 민중에 대한 엘리트의 인식능력상의 상대적인 우월성이다. 해밀턴이 이런 관찰은 또 다른 국부의 한 사람인 ‘제임스 매디슨’이 말하는 민중의 ‘느낌’의 능력에 대한 하나의 대비개념으로서의 지도자(엘리트)의 ‘추리의 능력’(reasoning)을 말하는 셈이다. 지도자는 추리의 능력을 가지고 있어야 한다는 것이다.

필자는 마키아벨리와 미국 건국의 아버지들 사이의 정신적 연관성에 대한 발견에 있어, Pocock(1975)의 공헌이 크다고 본다. 그는 이 연관성을 미국의 학계에 맨 먼저 인식시킨 학자이다. 이 점을 보기 위해 안정석(2009)를 참조할 수 있다.

물론 필자는 여기에서 해밀턴의 이런 주장은 그와 논적의 입장에 있었던 또 다른 미국의 건국의 아버지, 토마스 제퍼슨의 입장과 대조적임을 지적해야 한다. 자유주의자였던 제퍼슨은 해밀턴과 달리 정치적 ‘자유’를 유지하기 위해 ‘민중적 감시’(popular vigilance)를 아주 많이 강조했다(안정석 2009, 103). 그러나 이에 비해 해밀턴의 입장은 ‘정치가다운 책임’(statesmanlike responsibility)을 강조하는 것이었다(위의 글). 제퍼슨은 물론 정치지도자의 지도력을 필요없다고 주장한 적은 없지만, 아마도 해밀턴만큼 정치지도자의 역할을 많이 강조하지는 않았을 것임은 논리적으로 쉽게 알 수 있는 일이다. 그는 지도자 (정치 엘리트)에 대한 시민의 ‘감시’의 역할을 자유 보존에 무엇보다도 더 중요한 것으로 보았다(위의 글).

마키아벨리는 『군주론』18장에서 지도자의 정치적인 것에 대한 간파 내지 본질파악의 능력으로 ‘포착’(touching)이라는 인식능력을 말하고 있다. 이 능력은 보통의 민중들이 정치적으로 인지하는 능력으로 그가 소개하는 ‘시각’(seeing)의 능력과는 구분되는 것이다. 『리비우스논고』1권47장에서 마키아벨리는 남을 지도할 능력이 있는 인물은 일반적이고 ‘보편적인’ 개념현상에 대한 이해에 능숙하고, 보통의 민중은 ‘특수한’ 사실, 즉 개별사실에 대한 판단에 능숙하다고 본다. 이 장의 제목은 “(민중)이란 일반적인 것에는 잘 속을지 모르지만, 구체적인 것에는 잘 속지 않는다”(강정인/안선재 2003, 216)인데 이 제목이 말하듯, 민중은 개별사실을 잘 인식하지만 보편적 사실 또는 추상적인 개념은 잘 인식하지 못하므로, 여기에서 이 두 그룹 간의 차이가 생기기 때문에, 지도자의 역량과 지도의 부과가 필요해진다는 것을 이해할 수 있겠다. 또 이런 차이가 마키아벨리의 지적 영향을 받은 해밀턴이 강조하는 ‘지배의 필요성’에 대한 주장의 적실성을 높이는 부분으로 보인다.

Ⅹ. 결론

이 논문은 자연법과 자연권의 이론적 전통에서 논의를 출발하여 고대와 중세, 그리고 마키아벨리 이후의 근대사상을 일별하면서 좋은 삶과 정치의 문제를 마키아벨리에 집중하여 논의를 해보았다. 우리가 이미 논의했듯이 마키아벨리를 분기점으로 하여 서구의 정치철학은 고대와 중세의 자연권과 자연법이 근원적인 변형을 거친다. 그것은 마키아벨리가 ‘자연적인 것’을 하나의 ‘운수’의 현상으로 보기 시작한 것과 연관이 있다. 그는 ‘초자연적인 것’ 뿐만 아니라 ‘자연적인 것’에 대하여 ‘모르겠다’(Machiavelli 1996, I.56의 말미를 참조)고 말하듯이 그것을 인식했다고 주장한 고전정치철학자들과는 다름을 보인다. 좋은 삶과 정치의 형태에 있어서도 고전철학은 우리에게 ‘정의’(justice)와 ‘부정’(injustice)이라는 하나의 삶의 구조를 제시한다. 이 구조는 모든 사람에게 좋은 삶과 정치가 부정한 삶에서 정의로운 삶으로 이행 또는 상승하기를 요구한다. 그것에 어떤 좋음이 있다는 것이다.

중세의 아퀴나스는 ‘신앙’을 위주로 하여 이성과 자연을 인식했다. 그리하여 그는 신앙의 기초 위에서 분명한 자연법적인 정치적 체계를 제시할 수 있었다. 그러나 아퀴나스의 신앙과 이성의 결합은 기독교적인 좋은 삶과 정치(특히 교황정치)의 이상을 구축할 수는 있었겠지만, 정치가의 ‘활동범위’(latitude)를 축소시켰다는 평가를 들을 수밖에 없었다. 그리고 좋은 삶과 정치의 형태가 ‘죄’와 ‘회개’라는 구조를 가지고 있어, 모든 인간은 죄를 짓는 삶으로부터 하나님 앞에 회개하고 좋은 삶, 행복한 삶을 살아야 한다고 가르친다. 고전철학에서 부정의 삶이 곧 나쁜 삶을 의미하듯이, 아퀴나스적인 중세적 삶의 구조는 모든 인간에게 성경이 가르치는 양심에 어긋나는 죄를 짓는 삶은 나쁜 삶이란 것이다.

그러나 16세기 근대의 여명기에서 마키아벨리는 좋은 삶과 좋은 정치를 실현하기 위해, 자신의 조국인 피렌체의 사분오열과 부패, 외세의 이태리 분할, 그리고 교회의 지배권의 무익함 등으로 상징되는 나쁜 상태로부터 구해 내기 위한 이론적 노력이 필요함을 인식했다. 그가 시도한 노력은 『리비우스논고』1권11장에서 거론하는 ‘종교에 대한 새로운 해석’으로 시작했다. 동시에 그는 『군주론』15장에서 선언하는 도덕적 선과 악에 대한 새로운 선언과 함께 전통적으로 악한 삶의 일부 또는 전체라고 간주했던 것에서 ‘악의 유익성’을 발견하려고 했다. 그것이 『군주론』8장에서 그가 말하는 언어인 정치적 ‘필요성’의 요구를 충족시키기 위한 이념으로 나타났고, 그것이 ‘악을 잘 사용’한다는 그의 이념으로 정형화되었다. 그는 전통도덕상의 악을 선용한다는 이념과 함께, 전통도덕상의 선 역시 선용해야할 무엇으로 인식했다. 그의 이러한 인식이 『리비우스논고』1권15장의 ‘잘 사용한 종교’(well-used religion) 또는 『군주론』17장의 ‘자비심’(mercy)과 같은 도덕적 선을 ‘잘못 사용하지 않’기와 같은 말을 쓰는 것에 잘 반영되었다.

그에게 이제 선은 선만도 아니고, 악은 악만도 아닌 무엇이 된 것이다. 선이 악이 될 수 있고, 또 반대로 악이 선이 될 수 있는 상황이 되었다. 이것이 스트라우스(1958)가 그의 사상을 ‘혁명적’이라고 부르는 이유이다. 그의 눈에 좋은 삶과 정치는 고대와 중세에 나타난 구조와는 다른 구조가 나타난다. 그것이 이 글의 6절에서 필자가 묘사해 본 구조이다. 즉, 마키아벨리는 ‘즐거운 생활’(levity)과 정치와 같은 공적이고 중요한 일, ‘심각한 일’(gravity)의 사이에서 우리 인간의 삶과 정치가 운영되고 있다고 보았던 것이다. 좋은 삶은 심각한 일과 즐거운 생활의 사이를 왕복하는 삶이라는 것이다. 마키아벨리는 자신의 저서 「피렌체의 역사」에서 ‘로렌쪼 메디치’의 삶을 기록하면서 로렌쪼가 ‘쾌락적인 삶’(voluptuous life)과 ‘심각한 삶’(grave life)을 동시에 왕복하는 삶을 살았다고 말을 하면서 그의 삶을 찬양하는 어조로, 좋은 삶이라는 시각으로 묘사하고 있다(Florentine Histories, VIII.36). 스트라우스(1958)가 잘 지적하듯이, 이런 삶의 구조는 전통적인 도덕적 선과 악의 구조를 완전히 또는 아주 많이 벗어난 새로운 삶의 구조이다(241). 비록 그 자신 ‘자연적인 것’을 ‘모른다’고 말은 했지만 그래도 그는 여전히 이 고전정치철학자들과 중세사상가들이 사용한 ‘자연’이라는 말을 사용하면서, 자연에 충실한 삶이 가장 좋은 삶이라고 보았다(Strauss 1958, 285).

정치이론가 마키아벨리에게 있어 좋은 삶은 좋은 정치를 가정하는 것이다. 그는 좋은 정치를 위해 군주정보다 공화정치를 선호했다. 그러나 그런 정치를 구현하기 위해 그는 시민의 도리와 지도자의 도리를 구분했다. 그리고 각자에게 맞는 정치적 기능과 도리를 주문했다. 지도자는 추리의 능력을 시사하는 ‘포착’의 능력이 있고 국가를 건설(건국)하는 능력이 좋은 반면에, 일반민중은 느낌을 동반하는 ‘시각’으로 정치문제를 인식한다는 것이다. 그는 이런 기능에 기초하여, 소수의 지도자는 국가를 창건하고, 이 체제가 아주 만족스러운 체제로 느껴질 때 다수의 민중은 그것을 유지한다는 이론적 구도를 내놓았다. 이런 역할분담이 될 때 좋은 정치는 가능하고, 따라서 인간의 삶은 그가 ‘시민적 삶’(civil life)이라고 부른 좋은 삶이 될 것이라는 것이 마키아벨리의 관점인 것이다.

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[논문 7]

인간 삶의 도덕적 균형과 정치원리

: 루소의 정치미학

오 수 웅

(연세대학교)

Ⅰ. 서론

고대로부터 중세에 이르기까지 인간의 본성과 삶의 관계에 있어서 많은 사상가들은 이성에 기초하여 좋은 삶과 좋은 질서를 구축하려 하였다. 자기애로부터 비롯되는 욕망과 감각의 오류가능성으로부터 도덕적 악이 비롯된다고 보았기 때문이다. 그러나 근대에 이르러 이러한 입장은 감각에 기초한 감성의 역할을 중요하게 간주하는 이론들의 도전을 받았다. 이들은 자기애에 기초한 감성도 도덕적 선이 실현되는 좋은 삶과 좋은 정치질서의 토대가 될 수 있다고 보았다.

도덕감각학파로 불리기도 하는 이 입장에는 사프츠베리(Shaftesbury), 망드빌(Mandeville), 허치슨(Hutcheson), 흄(Hume) 등이 속한다. Luigi Turco, "Sympathy and Moral sense:1725-1740," British Journal for the History of Philosophy 7(1) 1999:79-101.

탈근대 담론에 있어서도 이성과 감성에 대한 저울질은 계속되고 있다. 좋은 삶에 대한 관념이 전적으로 결과론적인 정당화에 의존하고 있는 것은 아니지만 적어도 결과에 대한 예측 또한 포함하고 있다면, 감성에 의한 행동과 그 결과에 대한 ‘예측불가능’과 ‘이해불가능’을 완전히 제거할 수 없기 때문이다. 이성에 따른 행동과 그 결과 또한 전혀 문제가 없는 것은 아니다. 때로는 법을 위반하는 것이 도덕적으로 좋은 결과를 낳는 경우처럼, 이성에 따른 행동이 항상 도덕적으로 좋은 결과만을 산출하는 것은 아니기 때문이다.

이성과 감성 중 어느 하나에만 기초해서 인간의 본성, 삶 그리고 정치제도를 파악하는 것은 어쩌면 인간과 사회 자체를 왜곡시키는 일일지도 모른다. 인간으로부터 욕망과 감정을 제거할 수 없다면, 그리고 이성에 대한 불신 역시 제거할 수 없다면, 남은 것은 감성과 이성의 균형 내지는 조화라는 측면에서의 접근일 것이다.

이와 같은 입장에서 이글은 장 자크 루소(Jean Jacques Rousseau)의 사상에 집중하고자 한다. 탈근대 논의의 원류로서 거론되기도 하는 등, 루소는 이전의 이성 중심의 연구경향을 비판하고 감성의 중요성을 부각시키면서도, 양심의 길잡이로서 올바른 이성의 역할을 강조한다는 점에서, 이 연구의 문제의식에 아마도 가장 잘 부합한다고 할 수 있기 때문이다.

이글에서는 루소의 주요 저작을 다음과 같이 약칭하여 표기하기로 한다. 영문본『학문예술론』은 FD,『인간불평등기원론』은 SD,『사회계약론』은 SC,『에밀』은 EM,『극장에 관하여 달랑베르에게 보내는 편지』는 LDT,『폴란드정부론』은 GP,『코르시카헌법초안』은 MCC,『정치경제론』은 PE,『고백록』은 CON,『고독한 산책자의 몽상』은 RSW,『사회계약론초고』은 MG,『신엘로이즈』는 NH,『루소, 장 자크의 판단자: 대화』는 RJJJ, 『영웅의 덕에 관하여』는 DH로 표기한다. 불어표기는 가네뱅과 레이몽이 편집한 Oeuvres Complètes, Vol. I-IV를 토대로 P, 권호, 페이지의 순으로 표기한다. 예를 들어, Vol. III의 352쪽의 경우, P3: 352로 표기한다. 그리고 불어 단어의 경우 기타 언어와 혼동을 피하기 위해 이탤릭으로 표기한다.

그런데 흔히 루소의 사상에 대해 비판적인 입장을 취하는 사람들의 경우, 그의 개인적이고 현실적인 삶과 사회적이고 당위적인 삶에 대한 그의 주장 사이에 불일치가 존재한다는 것을 지적한다. 이런 지적은 명시적이든 암묵적이든 좋은 삶에 대한 고전적 입장의 영향을 받았기 때문에 가능할 것이다. 고전적 입장은 이성에 따라 ‘좋음의 이데아’에 도달한 철학자가 보여주는 현실적 삶의 최선성을 토대로, 좋음의 관념이 개인적/사회적 그리고 현실적/당위적 차원에서의 삶에 일관되게 투영되어야 한다는 것을 전제하고 있으며, 여기에 참여하는 정도에 의해서 삶의 좋음 또는 나쁨을 평가한다. 그러나 플라톤의 저술에서 드러나는 소크라테스적 삶에 대한 향수는 그의 현실적 삶에 대한 고려가 배제된 상태에서 가능했던 것일 수도 있다. 실제로 소크라테스의 가정생활이 행복했다고 할 수 있을까? 플라톤의『국가』(Republic)에서 묘사되는 수호자계급의 삶이 과연 행복하다고 할 수 있을까? 모든 이들이 철학자적 삶을 살아야 한다면, 이런 의미의 좋은 삶이 현실 속에서 과연 얼마나 실현될 수 있을까? 아마도 이와 같은 질문과 대답의 제거가 고전적 입장을 강화해줄 수 있었던 것인지도 모른다.

Laurence D. Cooper, Rousseau, Nature and the Problem of the Good Life(University Park : The Pennsylvania State University Press, 1999), 1-2.

그렇다면, 루소의 삶과 사상 속에서 나타나는 좋은 삶에 대한 관념은 일관될 것이라는 시각과 일관되지 않을 것이라는 시각 그리고 양 시각이 공존할 것이라는 시각에서의 접근 모두 가능할 것이다. 그러나 자신의 저술들은 모두 하나의 전체(the whole)를 이룬다는 루소의 주장을 고려해볼 때(RJJJ, 211), 적어도 일단 그의 사상 속에서 나타나는 좋은 삶에 대한 관념은 일관될 것이라고 간주할 수 있다. 좋은 삶에 대한 관념이 그의 개인적인 삶에 있어서 일관되게 나타나는지를 살펴봄으로써 그의 삶과 사상 사이의 일관성 여부를 판단하는 것은, 고전적 입장이 보여주는 소크라테스의 실제적 삶에 대한 간과와도 같이, 별개의 문제로 다루어질 수도 있다는 것이다.

루소의 사상을 연구하는 경향에는 각각 행복과 정의(덕)를 중심으로 해석하는 두 가지 입장이 있다. 행복을 루소 사상의 목적으로 간주하는 행복론자(eudaimonists)들은 루소의 개인적 경험으로부터 행복의 의미를 유추하고 양자를 동등하게 취급한다. 정의를 중심으로 해석하는 도덕주의자(proto-Kantian moralists)들은 루소가 행복과 도덕성사이에 존재하는 불일치를 인식했으며, 좋음과 나쁨을 판단해주는 덕 그 자체를 목적으로 간주했다고 해석한다(Cooper, 19-20; Melzer,  1018-1033). 행복을 느끼는 조건으로 욕망의 충족을 전제한다면 개인적 이익의 추구와 충족에 있어서 유용성은 행복을 평가하는 개념이 될 수 있고, 행복을 인식하는 조건으로 덕의 실현을 전제한다면 정의는 행복을 평가하는 기준이 될 수 있다. 그러나 루소가『사회계약론』에서 유용성과 정의가 일치할 수 있음을 증명하겠다고 말하고 있다는 것을 고려해본다면(SC, 46), 어느 하나의 입장에 치우칠 것이 아니라 종합적으로 접근해야만 행복과 보다 좋은 삶, 보다 좋은 정치에 대한 루소의 통찰이 이해될 수 있을 것이다.

따라서 이 글에서는 루소의 삶과 사상의 일관성 여부는 살펴보지 않을 것이다. 단지 그의 저서들에 집중하여 좋은 삶의 구성인자들과 그 관계들을 살펴봄으로써, 그의 좋음의 관념(the idea of the good)을 추론하고자 한다. 좋음 그 자체는 필연적으로 참됨과 아름다움의 관념들과 관계하게 될 것이며, 루소가 살았던 당시에는 미학에 대한 논의가 부흥하던 시기였기 때문에, 루소의 좋음의 관념은 미학을 중심으로 추론하게 될 것이다. 그리고 좋은 삶의 관념은 이성과 감성 외에도 여러 가지 다른 구성인자들을 가질 것이다. 좋은 삶은 필경 쾌락과 고통, 욕망과 능력, 행복과 존재 등의 관념들과 그 관계, 그리고 인간관계 속에서 결정되어져야 할 것이기 때문이다. 따라서 루소의 좋은 삶에 대한 관념은, 그의 좋음의 관념이 이러한 구성인자들의 관계에서 어떻게 드러나는지 그리고 인간관계를 규율하는 정치원리에 어떻게 반영되고 있는지를 확인함으로써, 드러나게 될 것이다.

Ⅱ. 미학과 취향

1) 17-18세기 미학과 루소

미학사로 볼 때, 17-18세기는 아리스토텔레스적 형식주의(The Rules or Formalism)에 기초한 신고전주의와 이에 대항하는 낭만주의의 씨앗이 공존하는 시기였다. 신고전주의가 이성에 기초하고 있다면, 낭만주의는 당시에 부활한 감성, 특히 취향에 기초하고 있다고 할 수 있다. 고전주의는, 자연에는 객관적이고 절대적인 진리가 존재하며, 아름다움은 그러한 진리의 반영으로 간주하였다. 이들에게 있어 아름다움의 본질은 ‘비례균형’과 ‘조화’로, 귀결되며, 인간은 이성에 의해서 이를 인식할 수 있고 재구성할 수 있다고 전제한다. 그래서 도덕적 선과 악에 대한 경험 또한 이성에 의해서만 인지될 수 있다는 자연법이론이 사회질서의 좋음과 나쁨을 평가하는 기준이 되었다. 신고전주의는 이러한 고전주의의 르네상스라 할 수 있다.

18세기 초반동안에 드라마와 시의 ‘형식들’은 여전히 아리스토텔레스의 영향을 받았지만, 행동과 드라마틱한 예의범절(propriety)의 통일체(unity)를 주장하는 것과는 달리, 아리스토텔레스는 아무런 형식들도 제시하지 않았다. 호레이스(Horace)가 보다 정확한 형식(formulae)들을 제시하기도 하였지만, 형식주의는 실제로 이탈리아 르네상스와 프랑스 비평가들의 창조물이었다. 카르텔베르토(Castelvetro)가 1570년에 처음으로 세 가지 통일체에 대한 규칙들을 형식화했고, 이후 수백 년의 과정 속에서 이탈리아와 프랑스 비평가들은 드라마와 시에 대한 거의 모든 관점들에 대해 규칙들(regulations)을 처방했다(Needham, 24; 222).

고전주의적 입장에서 아름다움은 진리의 반영이었으며, 이를 특징짓는 것은 통일성, 규칙성, 질서 그리고 균형 등을 들 수 있다. 서익원, 1998,「루소의 신 엘로이즈에 나타난 자연과 미학」,『한국프랑스학논집』 제 25집, 405. 사프츠베리는 진리의 반영으로서 아름다움이라는 고전주의를 받아들이는 입장이지만 이를 알 수 있는 인간 본성적 토대를 이성만이 아니라 감각에 두려했다는 점에서 차이가 있다. 그리고 샤프츠베리는 상기한 아름다움의 본질 들에 ‘조화’를 포함시킨다. “사프츠베리의 이론은 실제로 그것을 자연적이고, 절대적이며, 보편적인 것의 부분이자 신성한 조화(divine harmony)로 만들기 위한 이성 그 자체의 승화(sublimation of reason itself)를 포함하고 있다. 윤리는 자연에 결합되고 자연은 보편적인 조화(universal harmony)에 결합된다(Crocker, 77).”

원래 미학(aesthetica)이라는 용어는 그리스어 aisthêtikos, aisthanesthaï 에서 파생되었고, 이는 느끼다(to feel) 또는 지각하다(to perceive)로 영역된다(Woodward, 1),

반면에, 감성에 대한 강조는 롱기누스(Longinus)의『숭고함에 관하여』(On the Sublime, Περί Ὕψους, AD. 1(?))를 1674년에 부알로(Boileau)가 불어로 번역하여 소개하면서 힘을 얻기 시작했고, 드리덴(Driden), 아디종(Addison), 샤프츠베리 등 소위 취향학파(School of Taste)로 불리는 입장들을 형성하게 되었다. 이들은 그동안 철학이 지나치게 이성 또는 오성에 관심을 집중해왔고 인간의 본성과 정신을 결정짓는, 사랑, 자부심, 분노 등등과 같은 정념에 대한 연구를 게을리해왔다고 비판하였다. 또한 이들은 최고로 공정하고 최상의 좋음(supremely fair and sovereignly good)으로서 자연에 대한 관심을 새롭게 환기시킴과 동시에 그러한 자연에 내재한 좋음의 법칙을 아름다움과 함께 유용성과 편리의 개념에 결부시키고, 인간은 이를 알 수 있는 감각을 가지고 있기 때문에, 이 감각에 기초해서도 인간관계의 질서가 좋은 질서가 될 수 있다는 도덕 감각론을 형성하였다. 특히 샤프츠베리는 좋은 행위와 좋은 삶 그리고 아름다운 행위와 아름다운 삶은 서로 호환될 수 있다고 전제하고 있으며, 참됨, 좋음, 아름다움을 인식하는 본성적 차원의 토대를 이성이 아니라 감성에 두려하였다(Crocker, 75-89; Needham, 19-39;164-167). 이들에게 있어서 도덕 감각과 미적 감각은 서로 별개의 것이 아니라 서로 동일하며, 외적인 대상에 적용될 때 취향이라 한다면, 인간의 행동과 성격, 성향과 같이 내면적인 것에 적용될 때 도덕감으로 간주된다는 것이다(연희원, 33-42).

루소가 살았던 당시 프랑스에서 도덕감각이론의 형성은 샤프츠베리로부터 커다란 영향을 받았다(Crocker, 77), 비록 루소가 직접적으로 사프츠베리의 이론을 언급하지는 않았다하더라도, 취향과 도덕의 관계에 대한 그의 언급(LDT, 19)과 그가 자연을 그 자체로 좋음으로 간주한 것, 그리고 “디드로는 훌륭한 샤프츠베리의 해석자”라고 말하기도 했다는 것을 고려해볼 때, 루소는 분명 당시의 미학과 취향 그리고 도덕에 대한 논의들에 대해 잘 알고 있었고, 이로부터 많은 영향을 받았다고 할 수 있다.

샤프츠베리의 영향을 받은 프란시스 허치슨은 글래스고 대학의 철학과 교수였으며, 아담 스미스, 흄의 도덕이론은 허치슨의 영향을 받았다. 흄은 프랑스를 방문하여 프랑스 학자들과 교류를 가졌으며, 루소의 영국 망명을 도와주기도 하였다(Edmonds & Eidinow, 2007). 그러나 루소는 흄보다는 디드로 등 당시 프랑스의 필로조프(Philosophes)들의 논의로부터 보다 많은 영향을 받았다.

루소 지음, 서익원 옮김,『신엘로이즈』(서울 : 한길사, 2008), 19.

영국 잡지, The Spectator에는 부알로(루소는『에밀』에서 부알로를 언급하고 있다)와 같이, 당대의 유명한 문학과 예술을 포함한 폭넓은 분야의 사상가들의 글들이 실렸다(Needham, 14-15). 루소는『에밀』에서 이 잡지를 언급한 바 있으며(EM, 450), 앨런 블룸에 따르면 루소가 좋아하는 책 중의 하나였다(EM, 494). 이런 점에서 루소는 당대에 활발하게 논의되고 있는 미학이론, 도덕이론 등에 대해서 잘 알고 있었다고 할 수 있다.

루소가 취향과 도덕에 대해서는 언급하고 있지만, 미학에 대해서는 언급하지 않고 있기 때문에, 그에게 미학이란 것이 있는가라고 반문할 수도 있다. 그러나 대체로 1750년의 알렉산더 고트립 바움가르튼(Alexander Gottlieb Baumgarten)의 저서,『미학』(Aesthetica)을 미학의 출발점으로 삼고 있다는 것을 고려할 때(Woodward, 1), 그가 미학에 관한 글을 남기지 않은 것은, 미학의 관념이 없었다거나 관심이 없었다는 것이 아니라, 아직 미학이 학문으로서 정립되지 않았기 때문인지도 모른다.『마을의 점장이』를 작곡하여 루이 14세 앞에서 공연하기도 했고,『신 엘로이즈』는 낭만주의 소설의 시조라는 평가도 있다는 것을 고려해볼 때, 오히려 루소는 미학이론을 자신의 저작들 속에 구현하고 있었다고 볼 수 있을 것이다.

2) 취향 : 아름다움과 좋음을 아는 능력

루소의 미학은 근본적으로는 낭만주의가 아니라 신고전주의와 맥을 같이 한다고 할 수 있다. 루소는 좋음과 아름다움을 동일한 것으로 간주하고 있으며, 그 자체로 좋음인 자연에는 ‘비례균형’과 ‘조화’가 있다고 간주하기 때문이다. 그러나 루소는 신고전주의와는 달리, 이성뿐만이 아니라 감성에 의해서도 이러한 아름다움의 본질을 알 수 있다고 강조하고 있다는 점에서 샤프츠베리와 낭만주의에 연계된다. 이는『신 엘로이즈』에서 좋음과 아름다움 그리고 취향에 대한 그의 설명에서 확인할 수 있다.

나는 좋음이 활동 중인 아름다움일 뿐이며, 양자가 서로 밀접하게 관련되어 있고 양자 모두 잘 정리된 본성에 공통된 원천을 가지고 있다고 줄곧 생각했습니다. 이 생각으로부터 취향은 지혜와 같은 방식으로 완성되며, 덕의 매력들에 감동된 영혼은 모든 다른 종류의 아름다운 것들을 같은 비율로서 역시 느낄 수 있게 됨에 틀림없다는 결과가 뒤따릅니다. 사람은 느끼는 연습을 해야 하듯이 보는 연습을 해야 합니다 … 판단력의 작용이 멈추는 곳에서 취향의 작용이 시작됩니다. 그 취향을 어떻게 계발해야 할까요? 느끼는 것을 연습해야하듯이 보는 것을 연습해야 하고, 감정에 의해 좋음을 판단해야하듯이 주의 깊은 조사에 의해 아름다움을 판단하는 연습을 해야 합니다(NH, 59).

서익원,『신엘로이즈』, 410 쪽의 인용부분을 참고했으나 부분적인 수정을 하였다. 특히 goût를 미적 감식력으로 번역하고 있는데, 비록 이 외에도 심미안, 미적 감각, 내적 감각, 취미 등으로 번역되고 있지만, 취향이라고 번역하는 것이 바람직하다고 생각한다. 미적 감식력 또는 심미안으로 번역하는 것은 goût가 능력임을 강조하는 것이고, 미적 감각 또는 내적 감각은 goût가 내포한 선호의 의미를 포함하지 못하며, 취미로 번역하는 것은 오늘날 대체로 취미를, 영어의 hobby처럼, 여가 시간에 하는 재미를 위한 활동 정도로 이해하고 있기 때문에 부적합하다고 판단했기 때문이다.

이처럼, 루소는 좋음을 활동 중인 아름다움으로 간주하고 있기 때문에, 아름다움을 알고 따르는 것은 곧 좋음을 얻는 것과 같게 된다. 그리고 좋음과 아름다움은 인간의 ‘잘 정리된’ 본성으로부터 비롯되는 것으로 간주되기 때문에, 아름다움을 아는 능력으로서 취향은 ‘잘 정리된’ 본성에 기초해야 하며, 좋음을 얻기 위해 함양해야 할 필수적 능력으로 간주되는 것이다. 취향이 지혜와 같은 방식으로 완성된다는 것은 진리에 기초해야 한다는 것을 의미하며, 인간의 ‘잘 정리된’ 본성 즉 덕을 함양한 상태에서 완성된다는 것을 의미한다. 그리고 덕들을 함양하고 진리를 얻는 만큼에 비례하여 다른 종류의 아름다움을 알게 된다는 것은 “영혼이 완전해지는 정도”에 비례하여 다른 존재들과 그들의 관계에 대한 비례균형과 조화를 알게 된다는 것을 의미한다.

루소가 “심지어 내 정신이 모두 활기에 차 있을 때에도, 나는 이 위대한 관계들의 조화(ensemble)를 파악할 수 없었을 것(GP, 169)”이라고 말하는 것을 고려해볼 때, 루소에게 있어서 존재와 존재들의 관계에 있어서 진리 또는 아름다움의 본질로서 ‘조화’라는 관념이 반영되고 있다고 할 수 있다.

루소는 인간 본성에는 이성 이전에 자기애와 동정심이 있다고 전제한다(SD, 132). 자기애와 동정심은 감각을 매개로하여 다른 존재와의 관계 속에서 드러나게 되고, 처음에는 미약했던 이성이 점차 발달되어감에 따라 인간이 그 존재의 완전함을 향해 가는지 아니면 그 반대로 향하게 되는지가 결정되는 것으로 간주된다. 그래서 감각인 취향도 이성과의 상호작용 속에서 점차 발달해가는 것으로 간주된다. 다시 말해 취향 또한 영혼이 완전해지는 정도에 비례하여 아름다움을 파악할 수 있게 된다는 것이다.

취향에 대한 루소의 설명은 다음과 같이 개인적(육체적) 차원에서 사회적(도덕적) 차원의 두 가지 차원에서 이루어지는데, 전자에서 후자의 방향으로 나아갈수록 보다 완전해지는 것으로 간주된다. 그래서 사회적(도덕적) 차원에서 취향은 개인적(육체적) 차원의 취향을 동시적으로 포함하게 되는데, 만약 취향이 개인적(육체적) 차원에만 머무르게 될 경우, 사회적(도덕적) 차원에서 타인의 취향과 충돌하는 상황이 증가하게 될 것이기 때문에, 전자가 후자로 통일되면 될수록 보다 큰 아름다움, 보다 큰 좋음에 다가가게 되는 영혼의 완전함에 다가서게 되는 것이다.

먼저 개인적(육체적) 차원의 취향에 대해 루소는 “아이는 어른만큼 크지는 않다. 그는 어른의 강함도 이성도 가지고 있지 않다. 그러나 그는 어른만큼 혹은 거의 똑같이 보고 듣는다. 그의 미각(taste)은 비록 덜 섬세하다 해도 어른만큼 민감하다.......우리 안에서 형성되고 완전하게 되는 최초의 능력들은 이런 감각들이다. 그래서 이것들은 배양되어야만 하는 최초의 능력들(EM, 132)”이라고 말한다. 다시 말해, 개인적(육체적) 차원의 취향은, 특히 음식에 있어서, 자기 자신의 복지(well-being)에 가장 좋은 것이 무엇인지를 알려주는 미각과도 같은 감각이며, 비록 어린 아이라고 할지라도, 인간은 이 감각을 통해 직접적으로 좋음을 얻을 수 있다는 것이다.

그러나 아이가 “자기를 오직 육체적인 존재로만 알고 있는 동안은 자기 자신을 사물과의 관계에서 파악(EM, 214)”하지만, 그가 성장하여 이성(sex)에 대한 필요가 발생하고 “자신을 도덕적 존재로 느끼기 시작하면 자기 자신을 인간들과의 관계 속에서 파악(EM: 214)”하게 된다. 이렇게 되면, 자기 자신만을 위해서 작동하던 취향도 타인과의 관계 속에서 작동하게 되기 때문에, 사회적(도덕적) 차원에서 “취향은 대다수의 사람을 즐겁게 해주는 것 혹은 그렇지 않는 것이 무엇인지를 판단하는 능력(EM, 340; 김용민, 239-241)”으로 확장된다.

개인적(육체적) 차원에서의 취향을 결정하는 본능은 필요에 관계되기 때문에, 육체의 모든 감각이 그 역할을 충실히 할 수 있도록 발달시키면 되지만, 도덕적인 것들, 예를 들어 “오락으로서 관심의 대상에 대한 판단에 관한 취향 원칙은 절대적으로 설명하기가 어렵기(EM, 340)” 때문에, “도덕적인 것들과 육체적인 것들에 있어서 취향의 법들은(EM, 340)” 구별해야만 한다. 왜냐하면, 사회적(도덕적) 차원에서의 취향은 타인들의 취향을 고려해야 한다는 점에서 사회에 만연된 의견들로부터 영향을 받게 마련이고, 이 의견들은 좋음에 대한 관념은 물론 미적 관념들을 반영하고 있기 때문이다. 미적 관념은 진리에 대한 모방인지 아닌지를 인식하고 관찰할 수 있게 해주기 때문에, 이를 습득해야 비로소 “아름다움이 육체적인 것으로 나타나는지 그리고 실제로 존재하지 않는 것인지를 설명할 수 있게 된다(EM, 340).” 이런 점에서 사회적(도덕적) 차원의 취향은 감각뿐만 아니라 이성에도 그 토대를 두게 되고, 나아가 감성과 이성의 지속적인 상호작용이 비례균형과 조화의 상태에 이르러야만 비로소 ‘잘 정리된’ 올바른 취향을 형성하게 되는 것이다.

이런 이유에서 루소는 사회적(도덕적) 차원에서의 취향을 올바르게 형성하기 위해서는 “기후, 도덕, 정부, 제도 등과 같은 지역적으로 다른 규칙들과 나이, 성별, 성격과 관계된 또 다른 규칙들에(EM, 340)” 의해 영향을 받아 진리와 모방이 혼재된 사회가 필요하다고 말한다. 사회 속에 만연된 많은 미적 관념과 모방된 대상들에 대해 비교하고 자유롭게 의견을 개진하는 훈련을 할 수 있게 됨으로써, 참됨, 좋음, 아름다움을 알 수 있는 취향을 형성할 수 있을 것이기 때문이다. 또한 그래야만 사회적(도덕적) 차원의 취향이 부유함을 바탕으로 하는 개인적 사치나 허영심에만 기여하는 것으로 타락하지 않을 것이기 때문이다.

루소는 “첫째, 많은 비교를 하기 위해서 우리는 사회에 살아야만 한다. 둘째, 우리는 오락과 게으름에 헌신하는 사회를 필요로 한다. 일에 헌신하는 사회는 쾌락이 아니라 이익에 의해서 규율되기 때문이다. 셋째, 우리는 불평등이 너무 심하지 않고, 의견의 독재가 제한되며 허영심보다 직감적 즐거움이 지배하는 사회(EM: 340)”가 필요하게 된다고 말한다.

모든 종류의 아름다움을 느끼고 사랑하도록 에밀을 교육시키는 나의 근본적인 목적은 그의 애정과 취향을 아름다움에 고정시키고, 그의 자연적 욕구가 타락하지 않도록 하며 그리고 자신 가까이에서 찾아야할 행복의 수단을 그의 부유함에서 찾지 않도록 하는 데에 있다. 나는 어디선가 취향을 단지 사소한 사물들에 관해 잘 아는 기술이라 했는데, 이것은 정말로 진실이다. 그러나 삶의 유쾌함은 사소한 사물들의 구성에 의존하고 있기 때문에 그러한 관심은 무관심과는 거리가 먼 것이다. 좋은 사물이 우리를 위해 가지는 모든 진리에 도달하는 만큼 좋은 사물들로 삶을 채우는 법을 배우는 것은 바로 그러한 관심을 통해서이다. 나는 여기서 영혼의 좋은 성향에 달려있는 도덕적 좋음에 대해서 말하는 것이 아니라 단지 선입견과 의견들로부터 분리된, 감성과 진정한 직감적 즐거움에 관계되는 것에 대해서 말하는 것이다(EM, 344).

올바른 취향을 형성하려는 궁극적인 목적은 자신의 삶을 구성하는 사물들로부터 즐거움을 찾음으로써 행복한 삶을 살도록 하는 데에 있다. 인간의 삶은 많은 사물들로 채워지게 마련이며, 사회의 모든 관계 속에서 그러한 사물들을 확보하고 향유하는 과정 중에 놓여있다. 이러한 삶의 과정 속에서 부유함이 아니라 자신을 둘러싼 주변의 존재들과 그 관계 속에서 아름다움을 발견할 수 있다면, 인간은 항상적으로 직감적 즐거움(voluptuousness)을 얻을 수 있고 행복을 만끽할 수 있을 것이기 때문이다. 그렇다면 루소에게 있어서 행복이란 무엇인가?

Ⅲ. 존재와 행복

1) 자연인의 행복 : 자연적 좋음과 현존감

루소는 최초의 자연 상태의 인간은 독립된 채로 삶을 살지만 쉽게 행복에 도달하는 존재로 간주한다. 그가 쉽게 행복에 도달할 수 있는 것은 자연으로부터 부여받음과 동시에 자연에 내재한 법칙을 넘지 않는 욕망을, 역시 자연으로부터 부여받은 능력으로 충분히 충족시키는 ‘자연적 좋음’을 지녔기 때문이다.

자연은 처음에 인간을 가장 좋게 구성하였다. 자연은 직접적으로 인간에게 자기보존에 필요한 욕망과 그 욕망을 만족시키기에 충분한 능력들을 주었다. 자연은 다른 능력들을 필요할 때 발전될 수 있도록 인간 영혼의 깊은 곳에 저장해 두었다(EM, 80).

자연 상태의 인간이 가지는 자기보존에 필요한 욕망은 그들이 단순한 정념만을 경험하기 때문에 자연적 필요를 넘지 않는다. 자연인에게 있어, “음식과 이성(female) 그리고 휴식이 그가 아는 유일한 좋음이며, 고통과 배고픔이 그가 두려워하는 유일한 악(SD, 150)”이기 때문이다. 그래서 자연인은 자연으로부터 부여받은 능력으로 음식, 휴식 그리고 이성(female) 에 대한 욕망을 충분히 충족시킬 수 있었고, 욕망이 충족되면, 그의 영혼은 자신의 현존감(sentiment de son existence)을 느끼며 행복한 상태에 이르렀다.

플라톤에게 있어서 인간의 기본적인 필요 또는 욕구는, 식욕(food), 성욕(sex), 음욕(drink)으로 간주되고 있지만, 루소는 음식, 휴식, 성욕을 인간의 기본적인 필요들로 간주하고 있다. 음식과 휴식이 자기보전을 위한 1차적인 필요라고 한다면, 성욕은 그것이 자기 자신의 현재의 개체적 자기보전에 직접적으로 관여하는 것이 아니라는 측면에서 그리고 1차적인 필요가 충족되지 않고서는 보장될 수 없다는 측면에서 2차적인 필요라고 할 수 있다. 김용민,『루소의 정치철학』(고양 : 인간사랑, 2004), 75-76.

루소에게 있어서 존재는 그 토대뿐 아니라 삶의 목적이자 그 진실한 척도이기 때문에, 삶의 질은 사람이 자신의 존재를 느끼는 정도와도 같으며, 따라서 그에게 있어서 좋은 삶이란 존재의 좋음을 보다 충분히 느끼는 삶이 되도록 하는 데에 있다(Cooper, 20). “산다는 것은 숨쉬는 것이 아니다. 행동하는 것이다. 모든 우리의 기관들, 우리 감각들, 우리 능력들을 사용하는 것이고 우리에게 존재감을 주는 모든 것들을 사용하는 것이다. 가장 많이 사는 사람은 가장 많은 해를 사는 사람이 아니라 삶을 가장 많이 느끼는 사람(EM, 42)”이기 때문이다.

2) 사회인이 참된 행복에 이르는 길

『인간불평등기원론』에 따르면, 독립된 채 존재하던 자연인들은 우연한 기회에 서로 만나서 교류하게 되고 점차 모여 살게 되면서 사회를 이루게 된다. 사회는 인간관계를 전제하고 있으며, 그 안에서 인간은 자신의 존재를 다른 존재에게로 확장시키는 경험을 하게 된다. 자기 존재의 사회적 확장은 자신의 현존감을 보다 크고 강하게 느낄 수 있게 함으로써 보다 행복한 삶을 살게 하는 데에 기여하게 된다. 그러나 이와 동시에 모든 능력 중에서 가장 빠르게 발달하는 상상력이 발현되기 시작하면서 인간의 욕망은 증폭되게 되고 자연적 필요의 정도를 넘어서게 된다. 자연적 필요의 정도를 넘어서게 되면 그것을 충족시킬 수 있는 능력 또한 넘어서게 됨으로써 인간은 점차 보다 많은 불행에 노출되게 된다.

모든 고통의 감정은 그로부터 벗어나려는 욕망과 분리되지 않는다. 모든 즐거움의 관념은 그것을 향유하려는 욕망과 분리되지 않는다. 모든 욕망은 결핍을 나타내고, 감각된 모든 결핍들은 고통스럽다. 우리의 불행은 그래서 우리의 욕망과 능력사이의 불균형에서 생겨난다. 능력을 욕망과 동등하게 하는 감각들이 부여된 존재는 절대적으로 행복한 존재일 것이다(EM, 80).

불행은 또한 그 자체로서 인간의 현존감을 느끼는 데에 기여한다고 할 수 있다. 고통도 또한 현존감을 느끼게 해줄 수 있기 때문이다. 그러나 이때의 현존감은 분명 존재의 즐거움에 기여하는 것은 아니다. 고통으로 인한 현존감은 자기 존재와 삶을 부인하도록 할 수 있기 때문이다. 따라서 불행은, 루소가 “당신은 그 본질(constitution)에서 벗어난 채로 어떤 참된 행복을 알 수 있다고 생각하는가? 커다란 좋음을 알기 위해서는 작은 나쁨을 알아야만 한다. 이것이 인간의 본성이다(EM, 87)”고 말하는 것처럼, 고통을 알지 못하고서는 그것에서 벗어난 즐거움의 진정한 의미를 느낄 수 없다는 점에서, 행복에 긍정적인 역할을 하는 한에서만 받아들여질 수 있다. 루소가 “가장 행복한 사람은 가장 적은 고통을 받는 사람이다; 가장 불행한 사람은 가장 적은 즐거움을 느끼는 사람(EM, 80)”이라고 말하는 것처럼, 행복 또는 불행의 척도는 “즐거움과 고통사이의 균형의 기능(Cooper, 23)”이라고 할 수 있기 때문이다.

일단 독립된 자연인이 아니라 인간관계 속의 인간이 되고 나면, 그 관계 속에서 욕망이 증가하는 것을 막을 수는 없다. 최초의 자연 상태에서 “일단 떠나온 뒤에는 결코 이 순수하고 평등한(innocence and equality) 시기로 돌아갈 수는 없기(RJJJ, 3; 213)” 때문이다. 또한 인간관계 속에서 욕망의 증가는 자신의 현존감을 보다 많이 느낄 수 있는 기회의 증가를 의미하므로 부정적으로만 간주할 수도 없다. 따라서 욕망의 충족을 통해 즐거움을 얻고 자신의 현존감을 느낌으로써 행복에 도달하려는 모든 행위는 결국 욕망의 크기와 종류 그리고 그것을 충족시키는 능력들과의 비례균형의 문제로 귀착되게 된다.

이와 같이 볼 때, 앞에서 언급한 것과 같이, 인간의 영혼은 항상 이성과 감성의 긴장관계 속에서 완전해져가는 과정에 있게 되며, 동시에 현실적 삶을 살아가는 과정에서 즐거움과 고통, 욕망과 능력의 지속적인 긴장관계 속에 놓여 있게 된다. 그리고 이러한 대구를 이루는 구성인자들이 비례균형을 이루고 전체적으로 조화를 이룰 때에 비로소 평화로운 행복의 상태를 경험하게 된다. 루소는 다음과 같이 말한다.

그렇다면 인간의 지혜 또는 참된 행복의 길은 어디에 있는가? 그것은 단순히 우리의 욕망을 줄이는 것에 있지 않다. 왜냐하면 만약 욕망이 우리의 능력아래에 있다면, 우리 능력의 일부는 태만하게 되어, 우리는 우리의 완전한 상태(our whole being)를 향유하지 못하게 될 것이기 때문이다. 그것은 우리의 능력을 확장하는 데에 있는 것도 아니다. 왜냐하면 만약 능력들과 비례하여 우리의 욕망들이 보다 확장된다면, 우리는 그 결과로서 더욱 불행하게 될 것이기 때문이다. 그러나 그것은 능력을 넘어서는 욕망들의 초과분을 줄이고 힘과 의지가 완전한 평등에 있게 하는 데에 있다. 그때가, 활동하는 모든 힘들을 가진 영혼이, 그럼에도 불구하고 평화로운 상태에 있고, 그리고 인간이 질서지어지게 되는 유일한 때이다(EM: 80).

이와 같이 참된 행복을 얻기 위한 루소의 처방은 욕망을 축소시키는 것도, 능력들을 향상시키는 것도 아니고, 능력이 그 자신의 완전한 상태를 향해 발달해가는 정도에 비례하여, 그 한계 내에 욕망을 묶어둠으로써 완전한 균형을 이루게 하는 것이다. 다시 말해, 루소에게 있어서 참된 행복에 도달하는 삶이란 욕망과 능력의 균형을 통해 즐거움과 고통의 균형을 이룸으로써 도달하는 ‘존재의 즐거움(enjoyment of existence)’을 가능한 한 많이 느끼는 데에 있는 것이다.

Ⅳ. 취향의 도덕적 확장

루소는 “인간의 상태는 그의 본성으로부터 파생되고, 그의 노동, 그의 관계 그리고 그의 필요로부터 태어나는 즐거움을 가진다(LDT, 16)”고 말한다. 그러나 어째서 4가지인지 그리고 각각으로부터 어떤, 어떻게 즐거움이 비롯되는지에 대한 설명은 하지 않고 있다. 따라서 그 대답은 독자들에게 맡겨져 있다고 할 수 있으며, 다음과 같은 해석이 가능하다. 즉 필요로부터 오는 즐거움은 생존을 위한 기본적 필요 즉 음식, 휴식, 성욕의 충족으로부터 오는 것이며, 본성으로부터 오는 즐거움은 이성과 감성, 완전가능성 등등, 본성에 내재된 능력들을 발달시키고 그 대상들과의 상호작용 속에서 얻게 되는 정신적 즐거움이라고 생각해볼 수 있다. 또한 노동은 그 자체의 행위로부터 비롯되는 건강과 일종의 성취감에서 오는 즐거움을 생각해볼 수 있을 것이고, 관계로부터 오는 것은 사랑, 우정과도 같이 인간관계 속에서 느낄 수 있는 즐거움과 스토아학파의 아타락시아(Stoic`s ataraxia, SD, 198)와도 같이, 사물과 존재 등 자연과 인간의 관계에 대한 깨달음에서 느낄 수 있는 즐거움을 생각해볼 수 있다.

그런데 루소는 관계로부터 가장 커다란 즐거움을 얻을 수 있다고 간주했다고 해석할 수 있다. 왜냐하면,『고백록』에서 사랑에 대한 그 자신의 감정 표현들과, “관조자의 감수성이 더 강할수록 인간은 자신에게 그 조화가 불러일으키는 도취에 더 탐닉한다. 달콤하게 깊이 빠져드는 몽상은 이 때 그의 오감을 사로잡는다. 그리하여 그는 자신과 하나가된 느낌을 주는 그 거대한 자연의 조직체계 속에서 달콤한 도취로 말미암아 넋을 잃는다”고 말하는 것을 고려해볼 때, 사회적(도덕적) 취향이 인간관계 속에서 아름다움을 알고 좋음에 도달하는 것을 가능하게 하는 능력이라는 것을 고려해볼 때, 그리고 독립된 자연인이 아니라 사회상태의 사회인이라면, 필요, 본성, 노동으로부터 오는 즐거움을 추구하는 활동들은 사회적 관계 속에서 이루어질 수밖에 없다는 것을 고려해볼 때 이러한 해석이 가능하기 때문이다.

장 자크 루소 지음, 김중현 옮김,『고독한 산책자의 몽상』(서울 : 한길사, 2000), 144.

행복한 삶을 살기 위해 즐거움을 얻고자 하는 인간의 욕망은 이러한 4 가지 원천들에 관계되는 사물들에 관심(interest)을 가지게 되고 이를 추구하려는 활동들을 자극하게 된다. 이러한 관심대상들과 활동들은 자연 상태에 비해 사회 상태에서 더욱 더 섬세하고도 다양하게 세분화 된다. 그래서 루소는 “삶의 유쾌함은 사소한 사물들의 구성에 의존하고 있기 때문에 그러한 관심은 무관심과는 거리가 먼 것이다. 좋은 사물이 우리를 위해 가지는 모든 진리에 도달하는 만큼 그 좋은 사물들로 삶을 채우는 법을 배우는 것은 바로 그러한 관심을 통해서(EM, 344; 김용민, 240-241)”라고 말하는 것이며, 취향은 바로 그러한 대상들과 활동들의 형태를 특징짓게 된다는 것이다.

이와 같이 볼 때, 사물과 사물관계에 있어서 모방과 진리를 구별하는 감각이자, 대다수의 사람을 즐겁게 해주는 것 혹은 그렇지 않는 것이 무엇인지를 판단하는 능력인 취향은 인간과 인간관계 속에서 무엇이 진리인지 또는 무엇이 모두에게 좋은 것인지를 구별하는 능력과도 같다고 할 수 있다. 발달의 정도는 다르다하더라도, 인간은 모두 일정한 취향을 가지게 마련이며, 개인적(육체적) 차원의 취향들 간의 갈등 또는 충돌의 상황 속에서, 자신의 즐거움의 관심대상과 대다수의 사람들을 즐겁게 해주는 관심대상 사이의 비례조정의 과정을 거치게 된다. 따라서 어떠한 비율에서 선택이 이루어지는가는 관심대상을 추구하는 활동들의 인간관계적 좋음과 나쁨 또는 정의와 부정의에 영향을 미치게 된다. 이런 점에서 취향은 도덕과 불가분의 관계에 있게 된다.

나는 취향 또는 도덕(mœurs)을 다르게 말하지 않는다. 비록 각각은 서로 같지 않다고 하더라도, 이 양자는 공통의 기원을 가지고 있으며, 같은 순환을 겪기 때문이다. 이것은 좋은 취향과 좋은 도덕이 항상 동시에 나타난다는 것을 함축하는 것은 아니다. 이것은 명료화와 토론을 요구하는 하나의 평가이다. 그러나 취향의 특정한 상태가 항상 특정한 상태의 도덕을 말해준다는 것은 논쟁의 여지가 없는 것이다(LDT: 19).

취향이 도덕과 공통의 기원을 가지며 같은 순환을 겪는다면, 도덕의 본질이 이성과 감성에 의해 영혼에 형성된 관계관념과 관계감정이기 때문에, 취향의 본질 또한 이러한 관계관념과 관계감정이라고 할 수 있다. 다만 차이가 있다면, 도덕이 인간과 인간관계에 대하여 형성된 것이라면 취향은 주로 사물과 사물관계에 대해 형성된 것이라는 것이다. 그리고 양자가 같은 순환을 겪는다는 것은 도덕이 사회 속에 외재화된 도덕들에 영향을 주고 동시에 영향을 받는 것처럼, 취향도 사회 속에서 타인들의 취향에 영향을 주고 동시에 영향을 받는 순환의 과정을 겪게 된다는 것을 뜻한다. 인간은 인간관계 속에서 자신들의 관계관념과 관계감정을 서로 교류하는 도덕적 존재라는 점에서 취향과 도덕을 분리하는 것은 불가능하게 된다는 것이다.

오수웅, 2009,「루소의 도덕과 법 : 개념과 관계」『정치사상연구』, 15권 2호, 참조.

취향이 좋던 나쁘던 간에 그 형태를 형성하는 것은 특히 양성사이의 관계 속에서이다. 취향의 문화는 이런 관계들의 목적의 필연적인 결과이다. 그러나 손쉬운 즐거움이 기쁘게 하려는 욕망을 냉각시킬 때, 취향은 타락한다. 그리고 이는 나에게는 그렇게 보이는데, 어째서 좋은 취향이 좋은 도덕에 달려있는가에 대한 또 다른 아주 명백한 증거이다(EM, 341).

본능의 경향은 정해지지 않았다. 한 이성은 다른 이성에게 이끌리게 된다. 그것은 자연의 움직임이다. 선택, 선호, 개인적인 애착은 지식, 선입견 그리고 습관의 작품이다. 우리가 사랑할 수 있도록 만드는 데에는 시간과 지식이 요구된다. 우리는 판단을 하고 난 후에야 비로소 사랑을 한다. 우리는 비교를 한 후에야 비로소 선호한다. 이런 판단들은 무의식적으로 이루어지지만 그럼에도 불구하고 진실한 것이다(EM, 214).

이처럼, 사회적(도덕적) 차원의 취향은 특히 인간이 도덕관계로 진입하는 시기에 양성사이의 관계 속에서 형태가 형성되는데, 이는 자연적 필요의 충족에 있어서 자신에게 가장 좋은 것이 무엇인지를 알려주는 감각과 마찬가지로, 자신에게 가장 좋은 이성이 누구인지를 알려주기 때문이다. 이 과정에서 이성에 대한 선택과 선호 그리고 애착은 참됨, 좋음, 아름다움에 대한 관념들과 감정들을 반영하게 마련이며, 지식과 선입견은 그러한 관념들과 감정들을 간접적으로 형성하게 하거나 또는 이미 직접적으로 형성된 관계관념과 관계감정을 변형시키는 데에 영향을 미치게 된다. 그래서 관계관념과 관계감정이 잘못된 의견에 이끌리게 되면, 취향은 물론 도덕들도 함께 타락하게 되기 때문에, 좋은 취향과 좋은 도덕은 관계들에 대한 참된 지식을 반영해야만 한다.

참된 지식을 반영하기 위해서는 먼저 관계관념과 관계감정을 올바르게 형성해야 하는데 이를 위해서는 사물과 인간 그리고 양자가 관여하는 제반 관계들에 대해 이성과 감성이 올바르게 작동해야 한다. 올바른 이성과 올바른 감성은 이성과 감성이 제 역할을 다할 때에 가능한 것이며, 루소가 영혼의 강함 또는 활기를 덕으로 간주한다는 것을 고려해볼 때, 이는 곧 덕을 함양할 때 가능하다는 것이 된다. 루소에게 있어서 올바른 관념은 보다 큰 좋음이 무엇인지를 알려주는 올바른 이성에 의해서 그리고 올바른 감정은 좋음을 추구하고 나쁨을 거부하는 마음이자 정의를 사랑하는 마음인 양심에 의해서 형성될 수 있다.

인간이 사물관계 속에서 자신을 파악하던 인간이 도덕관계로 진입하게 될 때, 최초로 자신의 현존감을 확장시키게 되는 이성에 대한 욕망과 그 관계는 가장 기본적인 것이며 필수적인 것이라 할 수 있다. 그러나 인간은 성욕에 대한 결핍 때문에 도덕관계로 진입하게 되지만, 그가 느끼는 최초의 감정은 사랑이 아니라 우정이다(EM, 220). 자신과 타인을 비교함으로써 먼저 ‘동료의식’을 형성하게 되고(SD, 171-172), 성욕이 드러나는 시기에 특정한 대상을 선택하게 될 때 사랑의 감정이 생겨나는 것이기 때문이다. 그리고 정의를 사랑하는 마음인 양심은 자기애가 인간애로 나타나도록 도와준다는 점에서는 사랑과도 같지만, 사랑이 특정 대상을 향하고 있다면, 양심은 보다 보편적인 대상들을 향한 것으로 우정과도 같은 것으로 간주할 수 있다. 정의의 기초로서 양심과 그 발생에 대해서는 김용민,『루소의 정치철학』(고양 : 인간사랑, 2004), 참조.

앞에서 언급한 것과 같이, ‘잘 정리된’ 본성은 바로 이성과 감성이 덕을 함양함으로써 올바른 이성과 양심으로 나타날 때를 의미하는 것이며, 루소가 “우리는 활동적이고 생각하는 존재를 만들었다. 이제 남은 일은 그를 완성시키기 위해 사랑하고 느끼는 존재로 만드는 것 - 말하자면, 감성에 의해서 이성을 완성시키는 일(EM, 203)”이라고 말하는 것을 고려해볼 때, 이성은 양심에 토대를 두어야 올바른 이성으로 나타날 수 있게 된다. 그리고 루소가 “처음에 우리의 제자는 감성밖에는 가지고 있지 않았으나 지금은 관념을 가지고 있으며, 전에는 단지 느낄 수밖에는 없었지만 지금은 판단을 한다. 왜냐하면 몇몇의 연속적이거나 동시적인 감성들의 비교와 그로부터 나오는 판단으로부터 내가 관념이라고 부르는 일종의 혼합 또는 복합 감성이 생겨나기 때문(EM, 203)”이라고 말하는 것을 고려해본다면, 올바른 이성과 양심은 결과적으로 둘이 아닌 하나의 관념이자 감정으로 결합되는 것으로 간주할 수 있다.

따라서 좋은 취향과 좋은 도덕은 바로 이러한 ‘잘 정리된’ 단일한 본성에 그 공통의 기원을 두고 순환해야 함양할 수 있는 것이며, 올바른 이성과 양심을 형성하는 것은 도덕관계 속에서 자기 존재의 사회적 확장을 통해 얻을 수 있는 현존감을 올바르고 강하게 느끼게 하는 데에 기여할 것이기 때문에, 무엇보다도 먼저 갖추어져야 할 본성적 조건이라 할 수 있다. 이러한 본성적 조건을 충족시킨 좋은 취향이 도덕관계 속에서 실현되는 것은 도덕적 비례균형과 조화에 도달하려는 활동과도 같으며, 결과적으로 도덕적 선과 정의를 추구하는 데에 기여하게 된다. 즉 좋음은 활동 중인 아름다움이라고 단언하는 것이 가능하게 된다.

Ⅴ. 사회적 삶의 조건과 정치원리

1) 사적인 삶과 공적인 삶의 비례균형

존재의 사회적 확장을 통해 현존감을 증가시킴으로써 행복한 삶을 살려는 욕망은 각 개인의 내적 구성인자들과 그 관계의 균형을 타인과의 관계 속에서 고려하는 상황에 들어가게 한다. 다시 말해 개인의 개인적 삶과 사회적 삶의 균형은 타인의 두 가지 차원의 삶의 균형과의 관계 속에서 조화를 이루어야 하는 문제와 결부될 수밖에 없다는 것이다. 이 때 좋은 취향과 좋은 도덕은 각 개인들의 개인적 삶과 사회적 삶에 있어서 비례균형과 조화를 추구하도록 하지만, 그렇지 않다면 갈등과 불화를 초래하게 될 것이다. 갈등과 불화도 존재의 사회적 확장을 통해 현존감을 증가시키는 데에 기여한다고 할 수는 있지만, 앞에서 언급한 바 있듯이, 존재의 즐거움에 기여하는 한에서만 긍정적인 것으로 간주할 수 있으며, 따라서 ‘작은 나쁨’으로서 갈등과 불화는 결과적으로 ‘커다란 좋음’으로서 비례균형과 조화로 수렴되어야만 한다.

루소에게 있어서 자기 존재를 사회적으로 확장하는 삶에 있어서 다음과 같이 네 가지 사회적 존재의 삶을 추출해볼 수 있다. 첫째는 농부의 삶이고 둘째는 시민의 삶, 셋째는 철학자의 삶 그리고 넷째는 부르주와의 삶이다. 루소는 네 번째 부르주와의 삶은 그가 ‘행복한 노예들(happy slaves)(FD, 5)’이라고 말하는 것처럼, 표면적으로는 또는 당사자들에게는 행복한 삶일 수도 있겠지만 진정으로 행복하고 좋은 삶을 사는 것은 아니라고 간주한다. 왜냐하면 루소가 보기에 이들은 좋음에 대한 잘못된 관념(perversity)을 추종함으로써 취향은 개인적 사치와 허영에 빠져 있고, 이들의 도덕은 덕을 반영하지 못한 채 선입견과도 같은 의견들을 반영하고 있으며, 이러한 타인들의 의견에 이끌려 사는 노예와도 같기 때문이다. 따라서 루소에게 있어서 앞의 세 가지 사회적 존재의 삶이 좋은 삶을 살 수 있는 것으로 간주한다고 할 수 있다.

쿠퍼는 농부의 삶, 시민적 삶, 철학자적 삶의 세 가지로 구분하고 있으나, 루소의 부르주와에 대한 비판을 고려할 때, 부르주와 또한 사회적 존재로서 포함시켜야 바람직하다고 생각한다.

오수웅, 2008, 「루소의 시민사회와 인권실현」『민주주의와 인권』, 8권 3호, 참조.

쿠퍼는, 자연적 좋음의 상태는 일단 떠나온 뒤에는 다시 되돌아가기는 어렵다는 점에서, 인간은 현실적으로 부분적 회복만을 가능하게 할 수 있다고 해석한다. 그리고 고전적 입장이 철학자적 삶을 강조하는 것과는 달리, 루소에게 있어서 좋은 삶은 이 세 가지 존재양식 중 어떤 것이든 자연적 좋음의 부분적 달성에 기여할 것이며 행복한 삶을 살 수 있을 것이라고 간주한다(Cooper, 18). 그러나『에밀』에서 루소는 “그가 미개인처럼 게으름뱅이가 되지 않으려면 그는 농부처럼 일하고 철학자처럼 생각해야 한다(EM, 202)”고 말하며, “사랑하는 에밀, 그렇게 달콤한 삶이 너로 하여금 고통스런 의무들을 싫어하게 하게 하지는 마라. 로마인들이 농부에서 집정관으로 옮겨간 것을 기억하여라. 만약 군주 또는 정부가 너의 조국에 대한 의무를 요청한다면, 네게 할당된 위치에서 시민의 명예로운 역할을 충실히 하기 위해서 모든 것을 놓아(EM, 474)”야 한다고 하는 것을 볼 때, 에밀의 삶은 소박한 농부이자 철학자이며 때로는 시민적 삶을 살 수 있는, 세 가지 사회적 존재의 삶이 하나의 존재 속에서 실현될 수 있는 가능성을 보여주고 있다고 해석하는 것이 바람직할 것이다.

농부와 철학자의 삶을 살 때에는 개인적 행복을 위해 사는 사적인 삶이지만, 시민의 삶을 살게 될 때에는 국가 전체의 행복을 위해 살 것이 요구되는 공적인 삶이라 할 수 있다. 농부와 철학자에 비해, 시민은 보다 많은 사람을 사랑할 것이 요구되며, 동시에 보다 많은 사람들로부터 사랑을 받는다는 점에서, 가장 큰 존재의 사회적 확장을 이루는 셈이 된다. 대다수의 사람을 즐겁게 해주는 것이 무엇인지 아는 능력으로서 사회적(도덕적) 차원의 취향은 바로 시민으로서 자신을 포함한 대다수의 동료시민들을 즐겁게 해주는 것이 무엇인지를 알게 해줌으로써 시민의 역할을 다할 수 있도록 해준다. 또한 동시에, 개인적으로는 가장 커다란 현존감을 느끼게 해줌과 동시에 농부이자 철학자의 사적인 삶과 시민의 공적인 삶의 균형과 조화를 이루게 해줄 수 있다는 점에서, 개인적 행복은 물론 공적인 행복도 담보할 수 있게 해준다.

플라톤이『국가』에서 개인적 행복의 문제는 간과하고 전적으로 공적인 삶 속에서의 행복만을 추구하도록 수호자계급의 삶을 설계하고 이를 위해 이성의 역할을 강조했다면, 루소는 이처럼,『에밀』에서 개인적 행복과 공적인 삶 속에서의 행복 중 어느 것도 간과하지 않으며, 양자의 삶에 있어서도 비례균형과 조화가 실현될 수 있도록 설계하고 이를 위해 올바른 이성과 양심에 토대를 둔 취향을 강조하고 있다고 할 수 있다. 또한 플라톤이 항상적으로 시민일 것을 요구한다면, 루소는 상상적으로 시민일 것을 강요하지는 않는다. 평상시에는 사적인 삶 속에서 개인적 행복을 추구하며 살다가 시민일 것이 요구될 때에는 시민으로서의 공적인 행복에 참여하고 또 그것을 향유하게 된다.

언뜻 보기에, 이런 루소의 입장을 이중적이라거나 모순적 혹은 정신분열적(Cooper, 21)인 것으로 간주할 수도 있다. 루소는『학문예술론』,『에밀』,『나르시스서문』에서 현학적인 철학자들에 대해 비판하고 있으며(EM, 235-248),『영웅의 덕에 관하여』에서 영웅적인 삶을 살기 위해 영웅들이 가져야할 덕은 무엇인가에 대한 당시 일반적인 논의에 대해 비판한다. 그가 “관상학은 위대한 모습 속에서 드러나지 않으며 성격도 위대한 행동 속에서 드러나지 않는다. 자연이 드러나는 것은 사소한 것들 속에서(EM, 241)”라고 말하는 것처럼, 영웅의 덕은 역사서에 비춰진 것과는 달리 소박하고 인간적인 모습에서 발견할 수 있기 때문이다(EM, 237-241). 그럼에도 불구하고 루소는『학문예술론』에서 지적한 도덕의 타락에 대한 해법을 철학에서 찾고자 했으며,『에밀』에서 에밀이 그가 속한 사회에서 다른 사람에 대한 애정과 양심에 따라 정의를 실천하는 모습은 평범한 시민이지만 영웅적인 모습과 다를 바 없고(EM, 251),『고독한 산책자의 몽상』에서 루소의 삶은 철학자적 삶의 실천적 모습과도 같기 때문이다.

이 외에도 루소의 사상을 해석할 때 루소가 서로 상반되는 인자들의 갈등 또는 모순을 지적하고 있다고 해석하거나 그의 사상에 양자가 화해되지 못하는 논리적 모순이 있다는 입장들이 존재한다. 빌클리에 따르면, 루소와 그의 계승자들은 프란시스 베이컨, 토마스 홉스, 르네 데카르트와 같은 철학자들에 의해서 성립된 근대 세계의 토대들에 있어서 결핍들을 노정시키는 주장을 한다. 첫째, 지식과 알 수 있음(무엇보다 자연에 대한 학문의 근대적 토대들 즉 지식과 알 수 있음(intelligibility)에 대한 근대적 관념들과 사유하고, 행동하고 목적을 가지는 인간에 대해 설명하는 필요사이의 갈등이고, 둘째, 개인적으로 정치적으로 자치를 성취하는 것에 대한 근대적 강조와 어떤 신성하고 초월적인 질서에 속하는 인간의 필요사이의 긴장이다. 셋째, (대부분 이성이 정념에 대한 도구로서 기능하는) 결정된 목적 없이 행복에 대한 발전적인 추구로서 인간 삶이라는 근대적 이해와 어떤 만족스런 완전함 또는 전체성에 대한 요구사이의 불일치이다(Velkley, 2). 그러나 역시 루소의 비례균형과 조화를 추구하는 미학을 이해하게 될 때, 소위 ‘모순’을 중심으로 해석하려는 입장들은 와해된다고 할 수 있다.

Rousseau, “Discourse On The Virtue Most Necessary For A Hero,” Roger Masters and Christopher Kelly ed., The Collected Writings of Rousseau, Vol. 4(London : University Press of New England, 1994) 참조.

그러나 서로 상반되는 구성인자들 간의 비례균형과 조화를 추구하려는 루소의 미학을 고려해본다면, 이러한 루소의 입장은 이중적이라거나 모순 혹은 정신분열적인 것이 아니라 오히려 일관적인 것으로 이해할 수 있게 된다. 때로는 이성적인 철학자이나 감성에 따르는 인간이며 또 때로는 현학적인 문명인이나 행복한 무지를 가진 자연인이며, 때로는 농부이지만 시민의 위대함을 보여주는 영웅이 될 수 있는 것은 바로 개인적 삶과 사회적 삶에 있어서 구성인자들을 비례균형과 조화의 상태에 있게 함으로써 하나의 단일한 전체를 이룰 수 있을 것이기 때문이다. 이와 같이 생각해볼 때, 이러한 그의 미학은 시민질서를 좋은 질서로 설계하기 위해 국가에 대해 논의하는『사회계약론』에 반영되었을 것임을 추측할 수 있게 된다.

2) 정치원리의 토대 : 미학

루소의 미학은 사회계약론에서 두 가지 방식으로 반영된다고 할 수 있다. 하나는 정치원리로서 유용성과 정의의 관계에 대해서이고, 다른 하나는 정부의 구성에 있어서 각 부분들 간의 관계에 대해서이다. 먼저 정치원리에 대해서 말하자면, 루소는『사회계약론』을 다음과 같이 시작한다.

나는 인간을 있는 그대로의 인간으로 그리고 법을 있을 수 있는 법으로 간주하면서, 시민질서에 있어서 통치의 합법적이고 신뢰할만한 규칙이 가능한지 아닌지를 살펴보고자 한다. 나는 이 연구에서 권리가 허용하는 것과 이익이 규정하는 것을 화해시킴으로써 정의와 유용성이 일치하도록 항상 시도할 것이다(SC, 46).

로저 매스터스(Roger D. Masters)는 이에 대해 ‘있는 그대로의 인간’은 해법에 대한 제한들을 규정하는 ‘이익(interest)’ 또는 ‘유용성’에 관계하는 반면에, ‘있을 수 있는 법’은 합법성을 허용하는 - 유일하게 허용하는 - ‘권리’와 ‘정의’에 대한 고려들에 의존하고 있으며, 이는 말하자면 권리와 정의를 자기이해에 대한 요구와 조정하려고 시도하는 것이라고 해석한다. 그리고 이를 정치이론문제에 대한 루소 인식의 이중성이라고 간주한다(SC, 133). 그러나 루소의 미학을 고려해보면, 이는 시민질서를 이루는 구성인자들과 그 관계에 있어서 비례균형과 조화를 이루려는, 이중적이 아닌 일관된 인식과 시도라고 해석할 수 있게 된다.

시민질서의 구성인자는 크게 인간과 법이라 할 수 있으며, 세부적으로 인간은 사적 개인과 공적 개인으로 구별될 수 있고 이들의 삶의 구성인자는 이미 전술한 바와 같게 간주할 수 있다. 그리고 법의 구성인자는 권리와 의무라 할 수 있다. ‘있는 그대로’의 인간은 사물들에 대한 이익을 추구함으로써 행복을 얻으려는 사적 개인을 전제하고 있으며, 추구하는 이익이 얼마만큼의 즐거움내지는 행복을 가져다 줄 것인가는 유용성의 문제로 귀착된다. 이익을 추구하려는 사적 개인의 개별의지와 공적 개인의 일반의지와의 비례균형과 조화의 문제는 인간관계에 있어서 사적 개인들이 각자의 능력을 실현할 때 나타나는 상충 또는 갈등에 있어서 정의의 문제로 귀착된다. 그래서 자신의 이익을 충족시키는 능력으로서의 권리와 타인의 권리 또한 침해하지 않아야 하는 의무가 비례균형과 조화를 이루게 함으로써 정의가 구현되도록 하는 것에 관계하게 된다. 루소는 일반의지 안에 개별의지가 조화되도록 함으로써 유용성의 문제를 해결하며, 일반의지에 따라 통치하게 함으로써 정의의 문제를 해결하고자 한다. 그리고 일반의지는 결국 사적의지들의 합 속에서 남는 것과 모자라는 것(the pluses and the minuses)이 비례균형 또는 조화에 도달하게 될 때 발견될 수 있는 것으로 설명하고 있다(SC, 61-64).

인간관계 속에서 자기 자신의 존재의 즐거움을 위해 자연권을 발현하게 된다. 이 자연권의 발현은 타인과의 갈등 및 충돌의 상황에 놓이게 되고, 이 과정에서 정의에 대한 요구가 일어나게 된다. 자연권, 자연법의 개념과 관계에 대해서는 오수웅, 2007,「루소에 있어서 인권사상: 자연권과 자연법을 중심으로」『한국정치학회보』41집 4호, 참조.

비례균형과 조화를 이루려는 루소의 노력은 ratio(rapport), proportion이라는 단어의 사용량에 의해서도 알 수 있다. 루소는『사회계약론』에서 rapport 라는 단어를 약 51회 사용하고 있는데, 대부분 정부의 구성에 있어서 힘의 균형을 이야기하는 부분에 집중되고 있다. 몇 가지 예를 들자면,

영역본에서는 rapport를 때로는 relation, relationship로 번역하고 있다. 이 역시 관계에 있어서 비례균형을 이루려는 루소의 노력을 반영하는 것으로 받아들일 수 있다.

단일 정부는 단일하다는 그 사실 자체에 의해서 최선의 정부이다. 그러나 행정 권력이 충분한 입법 권력에 의존하고 있지 않는다면, 즉 국민과 군주사이보다 군주와 주권자사이에 보다 큰 비율이 있다면, 비례에 있어서 이런 결점은 정부를 분할함으로 해서 보정해야 한다(SC, 91).

여기서 국민, 군주, 주권자는 국가를 구성하는 구성인자로 간주할 수 있으며, 이 구성인자들 간의 비례균형과 조화를 이룸으로써 단일함(simple)을 지닌 정부가 좋음을 반영하게 된다는 것을 의미한다고 할 수 있다. 또한 정부를 분할함으로써 보정해야 한다는 것은 균형을 이루어야 한다는 것을 뜻하는 것에 다름 아니다.

또한 루소는 “첫째, 주권적 권위는 하나이고 유일하다. 그리고 파괴되지 않고서는 분할될 수 없다. 둘째 하나의 민족과도 같은 도시는 합법적으로 다른 도시의 신민이 될 수 없다. 왜냐하면 정치체의 본질은 복종과 자유의 조화에 있고 신민과 주권자라는 단어는 상관적으로 동일하고 그 의미는 하나의 단어 시민에 결합되어 있기 때문(SC, 100)”이라고 말하고 있다. 정치체의 본질을 구성하는 복종과 자유는 의무와 권리와도 같으며, 이 양자가 조화를 이루게 될 때가 바로 정치체의 본질을 이루게 된다는 것이다. 또한 국가의 객체로서 신민과 국가의 주체로서 주권자 각각은 정치체의 구성인자들이며 이 양자가 비례균형과 조화를 이루어 완전한 단일체로서 시민으로 결합될 때 역시 정치체의 본질을 이루게 된다는 것이다.

이상과 같이 생각해볼 때, 루소의 미학은 좋은 인간, 인간의 좋은 삶 그리고 좋은 질서와 좋은 국가를 설계함에 있어서 가장 근저에 깔려있는 관념 즉 좋음의 관념이라는 것을 부인하기 어려울 것이다.

Ⅵ. 결론

지금까지 살펴본 바에 따르면, 루소에게 있어서 좋은 삶은 참된 행복을 얻는 삶이며, 참된 행복은 존재의 즐거움을 만끽하는 상태로 간주된다. 그리고 이는 이성과 감성, 욕망과 능력, 즐거움과 고통의 구성인자들이 이루는 세 개의 대구 각각이 비례균형을 이루고 동시에 상호간에 조화를 이루게 될 때 가능하게 된다. 비례균형과 조화 그리고 이를 알 수 있는 능력으로서 취향은 루소 미학의 본질을 이루고 있으며, 그가 좋음을 활동 중인 아름다움으로 간주하는 것을 상기해볼 때, 그리고 취향과 도덕의 불가분의 관계를 고려해볼 때, 그의 미학과 좋음의 관념은 동전의 양면과도 같은 것으로 간주할 수 있다. 따라서 그에게 있어서 좋은 삶은 이와 같은 좋음이 실현되는 삶이자 아름다움이 활동 중인 삶과도 같고, 이러한 그의 관념은 정치원리와 국가를 설계함에 있어서, 아르케와도 같이, 가장 근본적인 토대로서 기능하고 있다고 결론내릴 수 있다.

이와 같은 루소의 사상에 오늘날을 살고 있는 우리와 우리의 질서, 국가를 비춰볼 때, 우리는 과연 루소에게 무슨 말을 할 수 있을 것인가? 자신의 부유함 속에서 행복을 찾고 있으며, 남들이 보기에 행복해야 자신이 행복한 줄 착각하는 사람들, 취향과 도덕이 이미 타락해 있으며 누가 더 많이 타락해 있는가가 역으로 좋은 사람이고 좋은 삶을 살 수 있다고 말하는 사람들, 모든 이들이 법을 지킬 것을 바라면서도 자신만은 위법으로 이익을 얻고자 하는 사람들, 그래서 정치원리는 실종되고 각종 범법과 편법이 난무하는 사회와 국가에 살고 있는 사람들에게 루소는 아마도 소크라테스처럼, ‘너 자신을 알라’고, 먼저 인간이 되라고 말하고 싶어 하지 않을까?

오늘날의 교육과 정치 환경에서라면, 어쩌면 루소의 미학을 실천하며 사는, 좋음의 관념을 현실의 삶 속에서 실천하는 사람을 발견하는 것은 이미 불가능한 일일지도 모른다. 진정한 철학자는 자신을 드러내는 법을 모르는, 그러나 영혼이 질서지어지고 평화로운 ‘행복한 무지’의 상태에서, 고독한 몽상을 즐기고 있을 것이기 때문이다. 아마도 이들이 침묵을 깨고 드러날 때 우리의 교육과 정치는 비로소 진정한 사회계약적 상황에 놓이게 될지도 모른다.

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제3부

좋은 삶과 동서양의 근대정치

[논문 8]

‘인정(Recognition)’의 정치와

‘좋은 삶’의 공동체적 조건:

헤겔의 ‘인륜성’ 개념을 중심으로

김 동 하

(숭실대학교)

I. 문제 제기

현대 서구사회에서 문화적 인종적 종교적 성적 소수자들의 권리와 관련하여 제기되고 있는 소위 ‘인정의 정치’를 둘러싼 이론적 논의는 현대인의 ‘좋은 삶’에 필요한 중요한 규범적 지침을 제공하고 있다. 그렇다면 ‘인정의 정치’란 구체적으로 무엇이며 인정의 정치가 제시하는 ‘좋은 삶’의 규범적 기준은 무엇인가? 최근까지의 논쟁을 중심으로 정리해 보면 크게 세가지 차원에서 인정의 정치를 이해할 수 있다.

인정이론은 이들 다양한 소수자 그룹들의 문제를 설명하고 이해하는 분석 틀로서 뿐만 아니라 현대사회의 병리적 현상을 종합적으로 진단하고 설명하는 규범적 이론으로 자리잡아가고 있다.

첫째, 인정의 정치는 존엄의 정치(Politik der Würde)를 의미한다. 이것은 보편적 존재로서 인간이 동등하게 누려야하는 존엄성에 대한 인정을 의미한다. 이것은 학대나 고문, 폭력 등과 같이 극단적인 멸시와 굴욕(Demütigung)의 상황에서 제기되는 규범적 요구라고 할 수 있다. 둘째, 인정의 정치는 차이의 정치를 의미한다. 이것은 ‘다문화주의’와 관련하여 제기되는 차이의 문제를 주제화한 ‘인정의 정치’와 ‘정체성의 정치’ 등과 같이 지배적인 문화의 가치표상 속에서 배제된 사회적 그룹이나 개인의 고유한 정체성에 대한 인정을 요구하는 정치이다. 이때 제기되는 인정의 내용은 크게 두 가지이다. 하나는 형식적 측면에서 소외된 개인이나 집단의 특수한 가치나 문화가 지배적인 것과 동등하게 존중 되는 것이고 다른 하나는 집단적 정체성을 넘어 개인의 고유한 가치와 특별한 능력(Leistung)에 대한 인정을 통해 스스로에게 가치를 부여하는 보다 적극적인 차원의 인정형태이다. 셋째, 인정의 정치는 돌봄의 정치이다. 이것은 갓난아기와 어머니의 관계처럼 가치에 대한 평가조차도 받을 수 없는 무기력한 개인이나 집단에 대한 배려의 정치이다.

존엄의 정치에 대해서는 A. Margalit, Die Politik der Würde. Über die Achtung und Verachtung(Berlin, 1997) 참조.

C. Taylor, “Die Politik der Anerkennung”, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. ed. A. Gutmann. (Frankfurt/M., 1993),13-78.

개인의 고유한 능력에 대한 가치평가와 자기가치부여에 대해서는 A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte(Frankfurt/M., 1994), 205-208.

이러한 ‘인정의 정치’는 이미 90년대를 전후하여 서구사회의 화두가 되고 있으며, 현대 서구사회가 당면한 정치적 과제를 집약적으로 표현해 주는 개념이라고 할 수 있다. 그러나 한국의 경우 외국인 노동자 문제나 다문화 가정 등과 관련하여 사회적으로 관심을 가지려는 노력이 진행 중이긴 하지만 아직 중심적인 이슈로 등장하고 있지는 못하다. 학문적으로 볼 때 국내에서는 이와 관련하여 경험적인 연구는 다수 존재하지만, 체계적인 사상적·이론적 연구는 거의 이루어지지 않고 있는 실정이다.

본 논문의 목적은 헤겔의 인륜성 개념에 대한 재구성을 통해 현대 사회에도 여전히 유효한 ‘좋은 삶’의 상호 주관적 그리고 공동체적 조건을 해명하고 이를 통해 ‘인정의 정치’가 제시하는 ‘좋은 삶’의 규범적 기준들과 실현 원리를 비판적으로 살펴보는데 있다. 이를 위해 본 논문은 무엇보다 헤겔의 인륜성 개념에 대한 재해석을 통해 현대 인정이론의 기본입장을 잘 대변하고 있는 호네트를 비판적 논쟁의 상대로 삼고자 한다.

헤겔에게 있어 ‘좋은 삶’이란 근대의 파편화된 사회적 질서에도 불구하고 개인이 스스로 자신을 자립적이고 독립적인 ‘개인’으로 정의 할 수 있고, 이를 통해 자기를 표현하고 실현 할 수 있는 삶을 의미한다. 특히 헤겔은 근대사회의 도래와 더불어 등장한 자본주의적 시장과 추상적 법질서가 낳는 부정적 기능에 주목하면서 이 양자의 폐해로부터 어떻게 개인이 자신의 자립성을 긍정적인 방식으로 유지하며 자기이해와 자기실현에 이를 수 있는지를 고민하였다. 그래서 헤겔에게 ‘좋은 삶’에 대한 탐구의 문제는 파편화된 사회적 질서에도 불구하고 개인이 자기이해와 자기실현에 이를 수 있는 사회정치적 조건을 해명하는 문제로 귀결된다.

헤겔은 개인의 자립성과 자기실현을 보장하는 사회정치적 조건을 해명하기 위하여 ‘인륜성(Sittlichkeit)’의 이념을 발전시켰다. 헤겔에게 인륜성이란 개인의 자유에 관한 이념이자 “좋은 것(das lebendige Gute)”의 규범적 표상이다. 따라서 헤겔에게 ‘자유롭고 좋은 삶’이 무엇이며 그것의 사회정치적 조건이 무엇인지를 해명하는 문제는 헤겔이 정립하려했던 인륜성의 구조를 해명하는 문제라고 할 수 있다.

G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrechts und Staatswissenschaft im Grundrisse (1820). ed. v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt/M 1969ff. § 142.

헤겔의 인륜성 개념을 현대적으로 재해석하면서 주목받고 있는 대표적인 학자는 하버마스의 뒤를 이어 제 3세대 프랑크푸르트 학파의 대표자로 부각되고 있는 악셀 호네트(Axel Honneth)이다. 호네트는 개인들 간의 상호성에 기초한 사회적 관계를 설명하는 헤겔의 인정개념을 통해 인륜성 개념을 재해석하면서 인륜성을 “개인의 자기실현에 필연적인 [전제조건으로 작용하는] 상호 주관적 조건들”을 총칭하는 개념으로 이해한다. 구체적으로 말하자면 헤겔의 인륜성 개념의 핵심은 “왜곡되지 않고 제한되지 않는 인정”을 가능하게 하는 상호 주관적 조건들의 해명에 있다는 것이다. 이 왜곡되지 않은 인정의 경험을 가능하게 하는 상호주관적 조건들이 개인의 자유롭고 좋은 삶을 가능하게 조건으로 보았다.

A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte(Frankfurt/M., 1994), 277.

Honneth, Kampf um Anerkennung, 274.

여타의 인정이론가들과 마찬가지로 호네트에 의해 대변되는 인정이론의 기본 가정은 사회적 주체로서 개인의 긍정적인 자기이해와 정체성의 형성은 ‘대칭적인’ 상호성에 기초한 타자와의 인정경험에 의존한다는 것이다. 여기서 대칭적인 상호성에 기초한 타자와의 인정경험이란 무엇보다 서로가 동등한 권리를 가진 주체임을 상대로부터 확인받는 자기이해의 과정을 의미한다.

여기서 제기할 수 있는 질문은 개인들 간의 대칭적인 상호성의 원리에 기초하여 재구성된 인정의 형식들이 긍정적인 자기이해의 필요충분조건이 될 수 있는가이다. 특히 호네트에 의하면 인정의 경험이 전개되는 주요한 사회적 공간으로 자본주의적 시장 질서를 전제하는데 과연 이기주의와 경쟁이 난무하는 자본주의적 시장질서 안에서 개인이 긍정적인 자기이해에 이르는 것이 단지 도덕적인 의무감을 가진 개인들의 상호작용의 원리로 충분한가 하는 것이다. 인정의 규범적 내용이 사회의 병리현상을 진단하는 규범적 도구로 기능 할 수는 있지만 실질적으로 개인들이 스스로 자신을 자립적인 ‘개인’으로 이해하고 행동할 수 있는 객관적인 사회정치적 조건을 충분히 설명하고 있는가에 대해서는 회의가 든다.

최근에 관심을 받고 있는 공화주의 이론을 비롯하여 많은 현대의 정치사회이론이 개인들 간의 대칭적인 상호성의 원리에 기초하여 자신들의 이론을 전개하고 있다. 국내의 경우 곽준혁이 공화주의에 관한 인권 논의를 통해 ‘비지배적 상호성’을 강조하고 있다. 곽준혁, “공화주의와 인권”, 『정치사상연구』, 제15집 1호, 2009, 31-53 참조.

만약 이러한 논리가 설득력을 지니려면, 개인들 간의 대칭적인 상호성의 원리, 긍정적인 자기이해 그리고 자본주의적 시장질서 사이의 연속성을 증명해야 하는데 대부분이 이들의 상관성에 대해 침묵하거나 제대로 설명하지 못하고 있다.

본 논문은 시장의 부정적 기능에도 불구하고 ‘좋은 삶’의 요체가 되는 개인들의 자유의 이념을 옹호하기 위해서는 상호성의 원리에 더하여 공동체의 이념이 필요하다고 본다. 본 논문은 상호성의 원리와 공동체의 이념을 조화롭게 결합시킨 사회이론의 모델을 헤겔의 인륜성의 이념에서 발견한다. 헤겔은 그의 인륜성 개념을 전개시키면서 상호성의 원리에 기초한 사랑과 법의 이념을 발전시켰고 이러한 상호성의 원리를 보완할 수 있는 공동체의 원리와 관련해서는 공동체성이라는 개념을 발전시켰다. 그러나 헤겔의 공동체성에 관한 이념은 국가개념의 형이상학적인 틀과 결합되어 있어 개인의 자유보장과 양립 가능한 방식으로 현대적으로 재구성하는 작업이 필요하다. 따라서 본 논문은 헤겔이 전개한 인정의 이념을 상호성의 원리와 공동체성의 원리라는 두 개의 축을 중심으로 재구성하고 이를 통해 현대의 인정이론가들이 말하는 인정의 정치를 보완할 수 있는 ‘좋은 삶’의 공동체적 조건을 해명하고자 한다. 이것은 구체적으로 개인들 간의 ‘상호성’에 기초한 이념과 공동체의 정치제도와 가치를 규범적으로 표상하는 ‘공동체성’의 상보성 속에서 헤겔의 인륜성(Sittlichkeit) 개념을 현대적으로 재구성하는 작업이 될 것이다. 동시에 이것은 호네트가 상호성의 원리에 기초하여 재해석한 헤겔의 인륜성 개념을 수정하고 대안적 모델을 제시하는 작업이 될 것이다.

II. 헤겔의 인간이해와 ‘좋은 삶’

: 고독한 내적 존재에게 좋은 삶이란 무엇인가?

헤겔이 인정 개념을 간헐적으로 언급한 저작은 여러 개가 있지만 인정 개념을 ‘체계(System)’를 구성하는 하나의 원리로 발전시킨 것은 『정신현상학』을 집필하기 직전인 1805/06년에 씌여진『예나 실재철학(Jenaer Realphilosophie)』에서 이다. 1967년 하버마스가 “노동과 상호작용”이라는 논문에서『예나 실재철학』을 새롭게 해석하면서 인정개념을 소통과 관계론적 사회현상을 설명하는 틀로 현대적 맥락 속에 제시한 이래로 이 저작은 현대 인정이론의 이론적 모태가 되는 글로 평가받고 있으며 최근에 다시 불기 시작하는 헤겔 르네상스의 진원지가 되고 있는 책이다.

『예나 실재철학□은 다음의 서로 다른 편집본인 G.W.F. Hegel, “Jenaer Realphilosophie. Die Vorlesungen von 1805/06 Philosophie des Geistes(=이하 JR),” in Frühe politische Systeme. ed. G. Göhler(Frankfurt/M., Berlin, Wien, 1974)과 G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwürfe III. ed. R.-P. Horstmann(Hamburg 1987)에서 순서대로 인용한다.

J. Habermas, "Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geistes," Technik und Wissenschaft als Ideologie(Frankfurt/M,, 1968), 9-47.

헤겔은 『예나 실재철학』에서 ‘정신(Geist)’개념을 ‘체계’를 구성하는 방법론적인 원리로 삼아 ‘인륜성’의 다양한 형식을 발전 시켰다. 헤겔에 의하면 정신은 “예지(Intelligenz)”와 “의지(Wille)”로 구성되는데 이 ‘예지’와 ‘의지’는 각각 헤겔이 이해하는 인간에 대한 표상을 담고 있다.

먼저 의지는 개인이 주체로서 객관적 세계와 관계를 맺는 실천적이고 활동적인 측면을 설명하는 개념이다. 의지 개념이 설명하는 실천과 활동성의 핵심은 ‘자발성’이며 이에 기초한 동기의 형태를 헤겔은 “추동력(Trieb)”이라고 부른다. 자발성에 기초한 도덕적 추동력은 헤겔에게 있어 인정운동을 견인하는 주요한 계기 중의 하나 이다. 의지의 주체는 이러한 자발적인 동기에 고무되어 “자기 자신을 투여하여 스스로를 대상화”(JR 216/186)함으로써 활동한다. 이때의 대상화란 단순히 자신을 대상화시키는 것이 아니라 주체의 자기이해 과정을 포괄하는 과정이다. 이러한 의지 개념은 인간을 욕망을 가진 존재로 보고 인간의 활동성을 강조하려는 도덕철학적 입장의 학자들에 의해 적극적으로 해석되고 있으며 인정이념의 저항적 투쟁적 성격도 이 의지 개념에 대한 적극적인 해석에서 나오는 것이다.

A. Wildt, Autonomie und Anerkennung. Hegels Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption(Stuttgart, 1982), 349.

그러나 헤겔에 의하면 근대적 개인은 의지와 욕망의 주체로서 활동적이기도 하지만 동시에 양심의 주체로서 절대적인 내적 존재이다. 헤겔은 도덕적 추동력이 기계를 이용하는 노동의 과정을 거치면서 꾀(List)를 가지게 되고 이를 통해 정신은 겉으로 드러나지 않는 자신만의 고유한 내적인 세계를 구축하게 된다. 정신의 이 내적인 세계가 바로 지식(Wissen)의 세계인데, 이 내적인 지식의 세계는 정신의 발전과정에서 “예지”개념을 통해 표상된다. 헤겔에게 지식이란 앎의 추구와 관련하여 일어나는 인간의 내적 활동을 총칭하는 개념으로 인간 내면세계의 고유성을 설명하는 개념이다. 헤겔이 지식 개념을 통해서 말하고자 하는 바는 주체가 ‘지식’ 혹은 자기이해에 이르는 과정은 단순히 외부의 객관적인 세계와 관계하는 활동적인 도덕적 추동력에 의해서가 아니라 도덕적 행위의 이성적인 측면을 간접적으로 고양시키는 정신의 또 다른 동기구조인 ‘지식’에 의해 촉발된다는 것이다. 내적인 지식의 세계는 인간의 외적인 활동의 이성적인 측면을 담지하는 인지적이고 정서적인 동기의 원천이라는 것이다.

이 지식개념에 기초해서 헤겔은 근대적 개인을 “자신의 절대성을 자기 자신의 지식 속에 직접적으로 소유”(JR, 267/239)하는 절대적인 “내적존재”로 특징 지운다. 자신의 절대적인 내적 세계에 침잠함으로써 모든 외적인 연관들, 심지어 공동체 안에서 보편적으로 인정된 법제도들로 부터도 자유로울 수 있는 특수한 존재라는 것이다. 그런 점에서 헤겔은 이 절대적 내적 존재를 ‘악’이라고 규정하기도 하는데 이 ‘악’의 문제 틀은 결국 정치체계의 발전 과정에서 “자기에 대한 순수한 지식”(JR, 260/231)의 문제로 규정된다. 헤겔에게 절대적 내적 존재로서 근대 사회의 개인들은 정치적인 영역에의 실질적인 참여가 배제된 채 외적인 강제들에 내던져져 자기 스스로 자신의 존립을 꾸려나가야 하는 고독한 내적 존재이다.『예나 정신철학』의 전체 전개과정에서 전제되고 있는 헤겔의 근대적 개인에 대한 이해가 담고 있는 통찰은 소위 ‘악’으로 규정된 인간 내면의 지식문제가 사회적 통일성 속에 지양되지 못할 때, 그것은 사회적 갈등의 원천이 된다는 것이다.

김동하, “인정의 비대칭적 구조와 공동체성 그리고 종교”, 『정치사상연구』, 제15집 1호, 2009. 봄호. 164,178.

따라서 헤겔에게 있어 좋은 삶의 문제는 활동적 존재로서의 인간과 고독한 내적 존재로서의 인간이라는 근대적 개인의 모순적인 이중적 측면과 관련하여 고찰되어야 한다. 전자와 관련하여 헤겔은 인정의 상호주관적 조건들을 해명하면서 개인들 간의 활동성을 보장하는 사회적 조건을 논구하였고, 후자와 관련하여서는 고독한 내적 존재의 행위능력과 자기이해를 고양시킬 수 있는 인정의 공동체적 조건을 해명하였다. 헤겔이 근대적 개인의 내적인 고독함을 통해 주목한 것은 개인들 간의 형식적인 상호주관적 관계로 채워지지 않는 개인의 내적인 자유와 개인의 행위능력에 관한 문제였다. 근대사회의 시작과 함께 개인은 형식적으로는 자유의 폭이 넓어졌지만 그 자유를 향유할 수 있는 능력은 거대한 외적 강제들의 틈바구니에서 훼손되거나 축소되어가고 있다는 것이 헤겔의 통찰이었어가고 있다는이러한 개인의 행위능력을 제고시킬 수 있는 공동체의 정치제도적· 사회문화적 층위를 모색했는데, 이것은 그의 ‘공동체성’에 대한 개념 속에서 구체화되었어가고호네트는 사회적 투쟁의 이념에 고취된 나머지 ‘자기관계적인’ 근대의 고독한 개인이 함대한고 있는 사회적 병리현상의 지평을 주목거대 못한고 있어가고이것은 비단고호네트 이것문제가 아니라 대칭적인 상호성의 원리에 기초해서만 인정의 문제를 보려는 인정이론가들 전체의 문제능력은 거어가고 있의 고독한 내적 존재로서의 인간에 대한 이해는 넘치는 활동성에은 불구하고 커져가는 현대인의 고독한 내면을 고려할 때 현대에도 여전히 유효하고 탁월한 인간이해라고 할 수 있다.

III. 인정의 상호주관적 조건: 사랑과 법

헤겔은 가족, 시민사회, 국가(헌법)라는 세계의 인륜적 영역을 구분하고, 각각의 영역에 맞는 좋은 삶의 규범적 형식으로서 인정의 문제와 그러한 인정이 가능하기 위한 공동체의 조건을 다루고 있다. 헤겔은 가족과 시민사회의 단계에서 사랑과 법이라는 인정의 형식을 통해서 개인이 자기이해에 이를 수 있는 상호주관적 조건을 다루고 있다. 그러나 헤겔이 이 두 개의 인정 형식을 통해서 궁극적으로 보여주고자 하는 바는 이 두 개의 인정형식으로도 채워지지 않는 고독한 내적 존재로서의 근대적 개인의 내면 문제이다. 헤겔에게 자유란 단순한 외적 형식의 문제가 아니라 심리적인 차원을 포괄하는 개인 내면의 ‘지식’ 문제를 포괄하는 것이다. 따라서 헤겔에게 좋은 삶이란 법적 인정이 보장하는 형식적 자유를 넘어 적극적인 자유의 내용을 포괄하는 것이라고 할 수 있다.

먼저 헤겔은 가족의 영역 안에서 성적인 주체들의 상호성 속에서 이루어지는 사랑을 통해 주객관계에 기초한 노동의 문제틀에는 결여되어 있던 자기인식의 상호주관적 구조를 주제화하고 있다. 남성과 여성의 상호관계에 기초한 사랑은 “타자 속에서 자신의 본질”(JR, 233/193)을 재발견하는 자기이해의 특별한 형태이다. 노동이 ‘대상’ 안에서 자기인식을 추구하는 형식이라면, 사랑은 자기와 다른 ‘주체’안에서 이루어지는 자기이해의 원초적 방식이다. 사랑을 통해서 획득하는 자기 자신에 대한 지식은 다름 아닌 자신을 ‘타자를 위한 존재’로 아는 것이며 이 지식을 통해서 대립하는 두 주체는 통일을 이룬다. 그런 점에서 사랑은 ‘인륜성’의 구성 요소라고 할 수 있다. 그러나 이러한 인정은 법인격(Person)으로서의 개인이 아니라 아직 도야되지 못한 나의 “자연적 자아”에 대한 인정이다.(JR, 223 Anm. 2/193). 그래서 헤겔은 사랑을 독립적이고 "자유로운 의지들"(freie Willen)간의 인정관계가 아닌  두 개의 서로 다른 "특성들"(Charaktere)에 대한 인정으로 이해한다.(JR, 229) 개별 주체가 스스로를 타자의 행위를 위한 근거로서 경험하지만 그들이 인식하는 것은 ‘특성들’이지 독립적인 온전한 자아가 아니라는 것이다.  대자성이 결여된 “타자를 위한 존재”(Sein für Anderes)들 간의 상호성에 기초한 사랑 관계는 그런 점에서 불완전한 통일이다. 그래서 사랑의 관계는 인정투쟁으로 발전해 나아간다.

헤겔에게 가족이란 사랑과 결혼, 공동의 노동 그리고 가산과 자식이라는 세 개의 요소로 구성된 총체로서 “온전하고 자유로운 개체성”(JR 226/196)이 형성되는 공간이다. 자유로운 개체성의 형성에 사랑이 기여하는 바는 모든 사회적 관계의 기초를 형성하는 정서적인 관심과 배려를 통한 인정의 경험이다. 하나의 복합체인 가족 안의 사랑을 통해서 형성된 온전하고 자유로운 개체들이란 인정투쟁의 주체인 ‘대자적 존재’를 의미한다. 그런 점에서 인정투쟁의 과정은 가족안의 사랑을 통해서 형성된 자립적인 개인이 없이 생각할 수 없다.

여기서 주목해야할 것은 헤겔이 사랑을 통한 자기이해의 과정을 여성의 정서적인 영향력의 바탕 위에서 설명한다는 것이다. 헤겔에 의하면 여성적인 욕망은 여성 자신이 아닌 남성적인 추동력을 일깨우고 충족시키는 특성이 있다. 그래서 여성적인 것은 “자기만족을 하는 존재가 아니라(Nicht-in-sich-Befriedigtsein) 타자 속에서 자신의 본질을 가지는 존재”(JR, 223)라고 헤겔은 말한다. 이 여성적인 도덕이 바로 사랑의 본질인 ‘타자를 위한 존재’의 핵심이다. 그런 점에서 대립하는 두 주체의 통일로서 사랑은 여성적인 도덕의 바탕 위에서 이루어지는 것이다. 여성적인 도덕은 사랑이라는 인정형식에 보편성과 통합성을 증대시키는 역할을 한다. 여기서 여성적인 도덕이란 정서적인 것이라는 점에서 사랑이라는 인정형식은 정서적인 관심과 배려를 통해 개인이 자기이해에 이르는 인정의 양식이라고 할 수 있다. 이것은 환기(Aufmerksamkeit)를 통해서 행위자들의 현실적인 필요를 일깨워주고 그 행위자들의 행위능력과 통합성을 증대시켜주는 ‘여성적인 도덕(weibliche Moral)’의 가능성과 구성적 성격을 보여준다. 이러한 여성적인 도덕은 남성적인 추동력 혹은 남성적인 도덕과는 구분되어야한다. 남성적인 도덕적 추동력이 서로 투쟁하고 경쟁하는 외적인 의지관계들에 중요한 동기형태라면, 여성적인 것이 지니고 있는 독특한 도덕 혹은 정서는 행위자들의 내적인 자기관계에 구성적인 역할을 하는 것으로 주체의 내적인 성찰능력과 관계한다.

결국 인정의 한 형식으로서 가족 안의 사랑이 함축하고 있는 의미는 사회적 정체성과 구분되는 개인의 고유한 자연적 특성과 개체성에 대한 정서적인 인정 없이는 객관적인 사회정치적 관계 안에서 이루어지는 인정의 형태들이 그 지속성을 보장할 수 없다는 것이다. 그런 점에서 가족 안에서의 사랑의 경험은 법적 · 인륜적 인정의 합리성과 지속성을 보장하는 기초적인 인정형태라고 할 수 있다. 인정의 정서적 측면은 성공적인 공적 삶의 필요조건이라는 점에서, 사랑 관계는 정서적이고 감성적인 자기정체성을 형성하는데 구성적인 인정의 형태이다. 사랑이라는 인정의 형식이 보여주는 좋은 삶의 내용은 다음과 같다. 즉 개인이 사회 안의 부정적 기제에도 불구하고 자립적인 개체로 살아가기 위해서는 사회적 차원의 인정이전에 개인의 고유한 자연적 특성에 대한 인정의 경험이 필요하고 이러한 인정은 개인의 정서적 능력을 고양시키는 역할을 한다.

헤겔이 주제화한 가족과 사랑의 관계는 오늘날 가족 형식 없이 이루어지는 다양한 사랑의 양식 때문에 가족이라는 형식을 빼고 사랑만을 인정의 보편적 형식으로 주제화하기도 한다. 그러나 현재 서구의 가장 중요한 사회정책 중의 하나가 가족정책이 되어버린 현실을 감안하면 가족이라는 형식은 시대에 따라 항상 재해석될 여지가 있다.

호네트도 인정의 형식으로서 사랑이 지니는 정서적인 측면을 강조한다. 그러나 호네트의 문제는 사랑이라는 현상으로부터 연대와 같은 비제도화된 인륜적 도덕을 단계적으로 도출하는데 있다. 호네트는 이 인륜적 도덕을 사회적 갈등 해결을 위한 해답으로 본다. 그러나 문제는 ‘연대’를 포함한 ‘인륜적 도덕’이 사회적 분열과 갈등을 해소할 수 있는 사회적 계기를 자체 내에 포함하고 있지 않다는 것이다.

다음으로 헤겔은 첫 번째 장의 마지막 부분에서 인정의 문제를 ‘생사를 건 투쟁’의 관점에서 다루고 있는데, 이 인정관계의 핵심은 법적인 주체로서의 “자기 자신에 대한 지식”(JR, 231/202)의 획득문제이다. 여기서 주목해야 할 것은 법적 주체로서 자기이해에 이르는 법적 인정의 과정은 단순히 상호성에 기초하여 상대를 평화롭게 긍정하는 과정이 아니라, 자신의 절대성을 자기 자신의 지식 속에 직접적으로 소유하고 있는 특수한 근대적 개인의 ‘자기주장’의 과정이라는 것이다. 이것은 구체적으로 자기 판단의 절대적 기준을 자기지식의 형태로 가지고 있는 개별의지가 자기의지의 절대성을 주장하는 과정임을 의미한다. 그런 점에서 법적 권리를 위한 인정투쟁은 ‘자기주장’과 ‘타자에 대한 긍정’이라는 두 가지 모순되는 경향이 공존하며 갈등하는 과정이다.

자기 판단의 절대적 기준을 자기 내면의 지식의 형태로 소유하고 있는 존재라는 의미이다.

자기주장과 인정의 변증법에 대해서는 K. Roth, Freiheit und Institutionen in der politischen Philosophie Hegels(Rheinfelden, Freiburg, Berlin 1989), 134.

이와 같이 인정의 과정은 주체가 자기의지의 절대성을 주장하는 과정이기 때문에 그 특성상 투쟁의 과정일 수밖에 없다. 그런데 헤겔은 이 모순적인 인정투쟁의 결과 추상적인 인정체(das unmittelbare Anerkanntsein), 즉 법(Recht)이 형성된다고 말한다(JR, 233 Anm 1/204 Anm 4). 여기서 할 수 있는 질문은 자신의 절대성을 주장하는 개별의지의 완고함에도 불구하고 인정투쟁이 어떻게 법적 인정이라는 긍정적인 사회적 관계로 발전할 수 있느냐하는 것이다. 이 대목에서 헤겔은 ‘투쟁’이라는 개인들 간의 상호성에 기초한 행위와 구분되는 특별한 지식의 생성과정 즉 성찰적인 지식의 생성과정(reflexiver Wissensvollzug)을 주제화한다. 헤겔은 외적인 투쟁 과정과 구분되는 성찰적인 지식 형성과정의 고유성을 강조하면서, ‘자기주장’과 ‘타자에 대한 긍정’이라는 상호모순적인 경향들 간의 대립으로 특징 지워지는 인정투쟁의 과정이 긍정적인 사회적 결과에 이르는 이유를 설명한다. 달리 말하자면 인정투쟁의 결과로 생긴 법적 인정이란 ‘생사를 건 투쟁’처럼 단순히 각 주체가 자기주장의 극단에 이르러 양자가 상호간에 양보를 함으로써 이루어지는 것이 아니라, 개별 주체가 자기와 관계하면서 만들어내는 성찰적인 지식의 생성경로에 의존한다는 것이다. 따라서 긍정적인 성찰적 지식의 생성을 가능하게 하는 사회정치적 조건은 성공적인 인정의 중요한 요소이자 좋은 삶의 조건이 된다. 헤겔은 긍정적인 성찰적 지식이 가능하기 위한 사회정치적 조건을 그의 ‘공동체성’ 개념을 통해 주제화한다. 헤겔이 성찰적인 지식생성과정의 고유성을 주제화 한 것은 고독한 내적 존재로서의 근대적 개인의 삶과 맞닿아 있다. 그런 점에서 고독한 내적 존재, 성찰적 지식 그리고 공동체성은 서로 연속적인 관계 속에 있다.

헤겔에 의하면 인정투쟁의 과정은 본질적으로 도덕적 추동력으로서의 의지가 “지식”에 이르는 도야의 과정이다. 이 지식을 통해 의지는 단순한 추동력으로서의 의지와 구분되는 “지적인 의지”(JR, 232/203)가 된다. ‘지적인 의지’는 자기 자신에 대한 지식을 상호주관적 연관을 통해서 직접적으로 획득하는 것이 아니라 자기관계성 속에서 이루어지는 ‘성찰적인 지식의 생성과정’을 통해서 보편성에 이르게 된다. “자신의 순수한 통일성 속에서 내적으로 온전히 성찰하는”(JR, 232/203) ‘지적인 의지’가 타자를 자기 안에 포괄할 수 있다는 헤겔의 언급은 상호주관적 차원과 구분되는 지식과정의 고유성을 헤겔이 전제하고 있음을 보여준다. 이것은 인정이 투쟁의 과정과 성찰적 지식의 생성과정을 동시에 포괄하는 운동과정임을 보여준다. 그런 점에서 성공적인 인정의 가능성은 도덕적 추동력에 의해 동기화된 투쟁뿐만 아니라, 자기관계적인 자아의 성찰적인 지식생성 과정이 어떻게 진행되느냐에 따라 달려있다고 할 수 있다. 이러한 지식의 생성과정은 상호주관적 관계의 원천으로서 투쟁의 존재를 배제하는 것이 아니다. 왜냐하면 지식은 순수하게 내적인 것이 아니라 대립하는 관계 속에서 얻게 되는 경험을 포함하는 것이기 때문이다. 그러나 지식생성 과정의 자기 관계적 측면은 투쟁의 경험으로 환원되지 않는, ‘내적으로 존재하는’ 개인의 특별한 경험영역을 보여준다. 모순적인 경향이 서로 충돌하는 인정투쟁의 과정을 긍정적인 사회적 관계로 변화시키는 의식의 전환은 호네트가 상정하는 것처럼 단순히 상대에 대한 규범적 시각에 기초한 도덕적 이유로만 설명될 수 없다. 그것은 오히려 초월적인 경험까지도 포괄하는 성찰의 과정에서 생기는 개인의 독특한 지식경험을 동시에 고려할 때 제대로 이해될 수 있다.

인정의 문제틀이 개인의 자기이해와 사회적 정체성을 형성하는 것과 연관되어있음을 우리가 생각한다면, 성찰적인 지식의 형성과정과 그것이 가능하기 위한 사회정치적 조건들의 충족은 개인의 성공적인 자기이해와 사회적 정체성의 형성을 위해 결정적이라고 할 수 있다. 성공적인 인정을 위한 이와 같은 사회정치적 조건들이 바로 헤겔이 ‘공동체성’ 개념을 통해서 주제화한 내용이라고 할 수 있다. 이때 공동체성은 성찰적인 지식의 형성을 위한 인지적이고 정서적인 조건으로 인정투쟁이 ‘법’이라는 긍정적인 사회적 관계로 발전할 수 있게 하는 매개구조라고 할 수 있다. 헤겔에게 있어 이러한 지식의 발전과 실현은 종교적으로 매개된 정치‧문화적 바탕 위에서 정치제도들이 국가의 영역에서 제도화된 공동체의 규범적 가치들을 상징적으로 대의(Repräsentation)하는 과정에서 현실화된다. 이렇게 정치제도를 통해 현재화된 공동체성은 다원화된 사회 안에 최소적 의미에서 개인에게 공동의 행위와 의미발견을 위한 가치공간을 제공한다. ‘절대적 내적존재’로서의 개인은 이러한 공동체의 ‘현실적인’ 가치 안에서 자기발견(=정체성)의 공동체적 계기를 발견한다. 이것은 구체적으로 가치를 매개로 한 정치제도의 특수한 규범적 대의 기능을 통해 개인을 ‘공동체성’ 안에 접목 하는 규범적 통합의 과정을 의미한다. □예나 실재철학□에서 공동체성의 규범적 내용이 표현하는 가치는 한편으로는 “헌법(Konstitution)”(JR, 260-280/231-252)으로 표상되는 규범적인 법적 체계의 합리적이고 객관적인 차원과 관계가 있고, 다른 한편으로는 공동체의 사회문화적 가치가 지닌 정서적 차원과 관계가 있다.

정치제도와 상징적 대의 그리고 정치제도의 상징성에 관한 현대적 논의는 G. Göhler, “Der Zusammenhang von Institution, Macht und Repräsentation”. Institution –Macht - Repräpsentation.(Baden-Baden,1997) G. Melville, ed. Institutionalitänt und Symbolisierung(Böhlau, 2001) 참조.

IV. 인정의 공동체적 조건: 공동체성과 정치통합

헤겔은 근대적 인간의 활동성 이면에 깊게 드리워진 자기관계적인 고독한 내면세계를 주제화하면서 이 근대적 개인의 성공적인 자기이해와 자기실현은 사랑과 법적 인정이라는 상호주관적 관계를 넘어 성찰적 지식을 증진시키는 공동체의 사회 정치적 조건에 달려 있다고 보았다. 이를 위해 『예나 실재철학』에서 헤겔은 자신의 인륜성 개념의 근간을 이루는 공동체성 개념을 ‘헌법’으로 표상되는 특수한 규범적인 정치제도의 영역 안에서 발전시켰다. 헤겔의 공동체성 개념은 시장의 논리가 관철되는 시민사회와 구분되는 ‘정치적인 것’의 고유한 층위를 총칭하는 개념이다.

공동체성 개념이 사랑과 법적 인정같이 개인의 상호성에 기초한 사회구성 원리와 다른 점은 공동체의 고유한 의미구조에 정초된 사회구성의 원리에 기초하고 있다는 데 있다. 『예나 실재철학』에서 헤겔은 시민사회적 영역에서 헌법이라는 정치적 공동체로의 이행 전(前)단계에서 ‘강제력을 지닌 법(das gewalthabende Gesetz)’을 논한다. 여기서 그는 자본주의적 시장의 계약모델을 비판하며 공동체의 고유한 의미구조에 정초된 국가형성을 위한 새로운 구성 원리를 주제화한다. 이 새로운 국가구성 원리는 헤겔이 인정이론적 틀에서 전개한 사회구성 원리와 온전히 구분되는 것으로 그것은 다름 아닌 공동체의 규범적 가치를 매개로 “개인의 내면적 자아를 자기 안에 포용하는”(JR, 245/217 Anm.1) ‘정치제도’의 통합 원리이다. 이것은 개인이 ‘개인’으로서의 고유한 사회적 가치와 능력을 공동체의 정치제도를 통해 인정-혹은 가치평가를-받는 과정이면서 동시에 개인이 자신의 고유한 개체성과 존엄성을 공동체의 정치제도 안에서 발견하고 스스로에게 가치를 부여(Selbstschätzung)하는 통합의 과정이다. 이렇게 헤겔은 집단적 정체성과 구분되는 개인의 고유한 특성과 능력의 인정문제를 정치제도의 차원에서 접근하고 있다.

본 논문의 해석과는 달리 호네트는 이러한 개인의 ‘자기 가치부여(Selbstschätzung)’ 과정을 정치제도의 영역이 아니라 시장경제의 영역에서 이루어지는 연대와 능력(Leistung)의 관점에서 주제화하고 있다. 호네트의 국가에 대한 부정적 인식은 비판이론적 전통에서 유래한 것이다. 그러나 과연 세계화와 시장의 유연성 확대를 통해 많은 노동자들의 사회적 지위가 위협받고 있는 시장경제의 영역이 ‘지속적으로’ 개인의 사회적 가치와 능력을 인정받고 자신의 고유한 개체성과 존엄성을 유지할 수 있는 사회적 공간인지에 대해서는 회의가 든다.

헤겔은 공동체성 개념이 담고 있는 다양한 정치적 층위들을 해명하기 위해 개인과 법적 제도 사이의 ‘비대칭적 경험 구조’를 주제화한다. 헤겔은 개인들 간의 상호인정의 형식과는 별개로 법제도의 발전과정에서 필연적으로 개인이 직면하게 되는 비대칭적인 경험을 크게 두 가지로 나누어 설명한다. 하나는 ‘범죄’와 ‘처벌’이라는 문제틀이고, 다른 하나는 ‘범죄’(악)와 ‘사면’(Begnadigung)이라는 문제틀이다(JR, 245-260/217-231). 범죄와 처벌의 문제틀은 시민사회 단계에서 이루어지는 비대칭적 관계의 내용이고, 범죄와 사면의 문제틀은 시민사회 영역에서 ‘정치적’ 국가의 영역인 ‘헌법’으로 이행하는 단계의 내용이다. 전자의 비대칭적 관계가 법의 강제성을 본질로 하는 관계라면, 사면의 문제틀에 기초한 후자의 비대칭적 관계는 가치를 매개로 개인을 통합하는 성공적인 비대칭적 인정관계의 형태이다. 법제도의 비대칭적 관계의 분석에서 관건이 되는 것은 비대칭적인 관계에 있는 법적 주체로서의 개인이 어떻게 추상적인 법제도의 부정적인 영향에도 불구하고 자신의 자기이해에 이를 수 있는가이다.

여기서 주목할 것은 범죄와 사면의 문제틀이다. 사면의 문제틀을 다루는 단계에서 헤겔은 제도의 발전을 공동체의 권력 증대와 이를 통한 시민들의 행위능력의 증가라는 관점에서 서술한다. 이것은 헤겔에게 있어 제도의 발전을 단순히 인정투쟁을 통한 공적인 강제력의 외적 추가와 그것의 구체화라는 관점에서 서술하는 호네트의 헤겔 해석에서 놓치고 있는 부분이다. 이것은 역으로 말하면 호네트의 해석과 달리 헤겔은 시민들의 개인적 가치와 ‘능력(Leistung)’에 대한 인정문제를 시장의 교환체계가 아니라 공동체 권력의 ‘현재화’ 속에서 주제화하고 있음을 의미한다. 즉 개인이 스스로를 독립적인 ‘개인’으로 정의하고, 개인으로서 자신의 가치와 능력에 자긍심(Selbstwertfühl)을 갖는 동기의 원천은 시장의 교환관계 속에서 일어나는 개인들의 상호작용이 아니라 개인에게 자립성과 행위능력을 부여하는 공동체의 권력이라는 것이다. 헤겔에게 공동체의 권력은 개인의 상호작용으로 환원되지 않는 공동체 자체의 자기관계 속에서 형성되는 집합적 권력으로 공동체의 구성원에게 행위능력을 부여하는  권력이다. 현대적 용어로 말하자면 헤겔은 공동체의 권력이 지닌 임파워먼트(empowerment)적 성격에 주목했다고 할 수 있다. 그런 점에서 공동체의 권력은 자기실현과 ‘좋은 삶’을 가능하게 하는 동기의 원천이라고 할 수 있다. 여기서 공동체의 권력이란 가치를 매개로 기능하는 규범적인 정치제도의 권력효과이다. 구체적으로 이것은 정치제도 안에 규범적으로 제도화된 인민의 살아있는 권력이 인륜적인 대의 과정 속에서 현실화됨으로써 기능하는 권력이다. 결국 사면의 문제틀은 공동체의 내적 권력의 상승과 시민들의 행위능력의 증가라는 두 요소 간의 상관관계 속에서 이해될 수 있는 인정의 비대칭적 구조라고 할 수 있다.

사면의 문제틀은 정치적 국가의 단계인 헌법으로 이행하는 과정에서 ‘강제력을 지닌 법’이 하는 특수한 기능이다. 법학적인 맥락에서 보면 사면의 필연성은 형법의 경직성을 완화하고 보완하기 위한 것이지만, 헤겔에게 있어 사면은 그것을 넘어 공동체 자체의 고유한 층위를 논증하기 위한 개념이다. 실제로 어떤 정치적 공동체 안에서 이루어지는 사면은 특정한 범죄자 개인을 향한 용서가 목적이 아니라 정치적 공동체의 내적인 통합력 혹은 내적인 권력을 증진시키는데 있다. ‘강제력을 지닌 법’의 특수한 기능은 구체적으로 “악을 자기 자신으로 인식하고” “그것을 용서하는” 것이다(JR, 260/231). 여기서 헤겔은 비대칭적 관계 속에서 이루어지는 자기이해와 인정의 과정 그리고 이와 결합된 정치제도의 통합능력을 주제화하고 있다. 용서라는 것은 여기서 악이라는 행위를 없었던 것으로 하는 사면을 의미한다. 헤겔에 의하면 사면이란 정치제도의 상징적 행위로서 ‘강제’로만 인식되던 법이 “정신”이 되고 시민을 “정신”으로 대하는 사회적 관계의 새로운 전환을 의미한다. 헤겔에게 있어 정치적 공동체의 ‘정신’이란 항상 헌법이라는 정치제도 안에 제도화된 규범적 ‘가치’이다. 이 ‘정신’을 매개로 강제적인 법은 ‘정신’이 되고 시민을 ‘정신’으로 대하는 것이다. 따라서 법이 ‘정신’이 되고 시민을 ‘정신’으로 대한다는 것은 법이 단순히 강제가 아니라, 시민들 공동의 가치기반을 표현하고 공동의 행위 공간을 제공하는 규범적 차원을 지니고 있다는 것을 의미한다. 이것은 일반적인 형법과 구분되는 ‘헌법’이라는 정치제도가 공동체의 기본 가치를 매개로 개인을 공동체 안에 통합하고, 개인은 이 공동체의 가치 안에서 스스로 ‘개인’으로서 자신의 고유한 개성과 능력에 대한 인정을 경험하고, ‘자기가치 부여’를 통해 자기이해에 이르게 되는 독특한 과정을 전제한 논리이다. 따라서 사면의 문제틀은 단순히 의도적으로 법을 어긴 범죄자의 용서를 의미할 뿐 아니라 정치제도가 개인을 대하는 정향(orientation)의 변화를 의미한다.

헤겔이 사면 개념을 통해 정치제도의 상징적 기능을 주제화하면서 강조하는 공동체성의 또 다른 층위는 종교의 정치문화적 차원이다. 헤겔은 사면 개념에 담긴 종교적 함의에 주목하면서 공동체 혹은 공동체성의 본질적인 층위의 하나로 정치문화적 층위로서의 종교를 지적한다. 헤겔에 의하면 사면 개념은 단순한 정치제도의 행위가 아니라 기독교라는 종교의 보편적 가치가 반영된 정치제도의 행위이다. 이는 공동체의 인륜적 삶 속에 역사적으로 문화적으로 뿌리를 내린 종교의 보편적인 규범적 가치가 공동체성 혹은 공동체의 권력을 구성하는 원리로 함께 고려하고 있음을 보여준다. 헤겔에게 종교로서 기독교의 현실적 의미는 그것이 근대적 국가의 기본 가치인 개인의 자유에 관한 이념을 구체적으로 구현하고 있다는데 있다. 정치제도의 기본가치와 상보적인 종교적 보편가치는 정치제도의 기본 가치를 구현하는 보충적인 장치가 된다. 기독교의 종교적 원리와 내용은 이런 식으로 인륜성, 즉 제도화된 ‘살아있는 인민’의 권력을 구성하고 현실화하는 원리로 기능한다. 근대 국가의 기본가치와 이에 상응하는 보편적인 종교적 가치의 상보적인 관계 속에서 긍정적인 자기인식의 조건을 본 것이다.

헤겔이 단순히 정치제도의 권력을 통해서만 공동체성의 문제를 다루지 않고 종교의 보충적 기능을 함께 고려한 것은 절대적 내적 존재로서의 근대적 개인의 특수성을 염두에 둔 것이라고 할 수 있다. 헤겔은 기독교라는 종교 안에서 절대적 내적 존재이자 양심의 주체인 근대적 개인의 자기됨(Selbstheit) 혹은 자기발견의 보충적 조건을 본 것이다. 중요한 것은 헤겔이 이성적인 자기이해의 문제를 상호성에 기초한 개인들 간의 상호작용보다는 공동체의 사회문화적 지식구조를 통해 주제화한 것이다. 헤겔이 말하는 종교는 문화적 층위의 장소일 뿐 만 아니라 정치적인 것의 장소이다. 종교적인 것이 공동체성의 증진과 그와 결합된 개인의 사회적 정체성 형성의 요소로 기능하는 한 종교적인 것은 정치적인 것과 다르지 않기 때문이다. 시민들의 공동의 가치기반을 매개하는 ‘종교적인 것’ 안에서 헤겔은 시민들이 자기 존엄의 가치를 부여하며 자기를 이해하고 스스로 자신을 ‘개인’으로 정의할 수 있는 보충적 조건을 보았던 것이다. 자신을 고유한 개성을 지닌 ‘개인’으로 정의한다는 것은 형식적으로 동등한 법적 권리의 인정 형태가 실질적으로 보장하지 못하는 개인의 고유한 개성과 능력의 인정형식적으로 동등사랑도 타자 속에서 자기 자신을 발견하는 인정형식이라는 점에서 개인의 특수한 개성과 능력의 인정과 거리가 있다. 결국 헤겔은 정치문화적 맥락 속에서 이루어지는 이 종교의 보충적 기능 속에서 좋은 삶의 또 다른 조건을 본 것이다. 결국 헤겔의 결론은 근대적 개인의 자기이해와 자기실현은 상호성의 원리에 기초한 사랑이나 동등한 법적 권리를 가진 주체로서의 인정 경험만으로는 온전할 수 없다. 상호성의 원리는 공동체의 자체가 함축하고 있는 고유한 정치적 층위들로 보충되어야 한다. 헤겔에 의하면 정치제도와 공동체의 사회문화적 가치로서의 종교 그리고 이 양자의 효과로서의 공동체의 권력이라는 세가지 요소에 의해 표상되는 ‘공동체성’속에서만이 개인들 간의 상호성의 원리에 기초한 좋은 삶의 상호주관적 조건들은 온전한 자기이해와 자기실현의 기초가 될 수 있다. 결국 헤겔은 공동체성의 세가지 정치적 문화적 층위 안에서 근대의 고립되고 고독한 개인이 자신의 고유한 능력과 개성을 발견하고 스스로 자기 가치를 부여하며 긍정적으로 삶을 형상화 할 수 있는 객관적 조건을 본 것이다.

V. “인륜성”의 두 가지 원리: 상호성과 공동체성

호네트는 헤겔의 인륜성 개념을 인정의 원리를 통해 재해석하면서 사랑, 법 그리고 연대라는 좋은 삶의 상호주관적 조건을 제시하였다. 이 세 가지 상호주관적 조건은 공히 개인들 간의 상호성의 원리에 기초한 행위를 통해 형성되는 인정의 형식이다. 사랑은 가족의 영역에 해당하는 인정의 형식이고, 법적 인정은 동등한 법적 권리를 가진 주체로서의 인정을 의미하는 까닭에 시민사회에 관철되는 법치국가의 원칙이며, 연대는 자본주의적 시장경제 사회 안에서 이루어지는 개인의 고유한 능력(Leistung)에 대한 인정의 원칙이다. 이 세 가지 인정형식은 개인에게 각각 자기 신뢰(Selbstvertraun), 자기 존중(Selbstachtung) 그리고 자기 가치부여(Selbstschätzung)라는 좋은 삶을 위한 심리적 전제 조건를 충족시킨다. 호네트는 이러한 인정의 형식과 심리적 전제조건이 훼손받지 않는 삶을 좋은 삶으로 보았으며, 이 세 가지 인정형식에 기초하여 헤겔의 인륜성 개념을 현대적으로 재구성하였다.

Honneth, Kampf um Anerkennung, 148-210, 205.

Honneth, Kampf um Anerkennung, 211.

호네트의 인정이론이 좋은 삶의 조건을 해명하는 것과 관련하여 지니는 장점은 개인의 자기이해와 자기실현을 위한 심리적인 필요조건을 충분히 설명하고 있다는데 있다. 그러나 호네트의 인정이론이 지니는 한계는 인정의 세 번째 형식에 대한 규정과 인륜성 개념의 모호성에 있다. 호네트는 사랑과 법 그리고 연대로 표상되는 인륜적 영역들의 체계인 인륜성에 대한 규정은 “형식적”이거나 “추상적”이어야 한다고 한다. 그 이유는 좋은 삶의 조건으로서 인륜성은 현대의 삶에 대한 다양한 상과 양식을 포괄할 수 있어야 하기 때문이다. 그러나 다른 한편으로 호네트는 인륜성에 대한 규정이 빈약함을 피하기 위해서는 물질적인 내용을 포함하고 있어야 한다고 주장한다. 그러나 어떻게 형식적이면서 물질적인 내용으로 채워진 인륜성이 가능할 수 있을까? 이렇게 호네트의 인정이론적 인륜성 개념은 상호모순 되는 두 개의 요소가 서로 모호하게 결합된 채 흔들리고 있으며, 미해결의 과제로 남겨져 있다.

Honneth, Kampf um Anerkennung, 277.

호네트 자신이 인정이론적으로 재구성한 인륜성 개념이 칸트적 도덕 이론과 공동체주의적 윤리론의 중간적 입장에 있는 것으로 평가하는데 이것은 자신의 인륜성 개념의 모호성을 다르게 표현한 것일 뿐이다. Honneth, Kampf um Anerkennung, 276.

다음으로 호네트의 인정이론이 지니는 문제는 그가 연대 개념을 통해 주제화한 개인의 ‘능력’ 개념이다. 연대란 개인화된 주체들이 대칭적인(수평적인) 사회적 관계 속에서 서로를 가치 있는 존재로 평가하는 메카니즘을 설명하기 위한 것이다. 호네트는 이러한 가치평가의 척도로서 자본주의적 시장경제를 전제한 능력(Leistung)개념을 제시한다. 이 능력 개념을 통해 집단화되지 않은 개인의 고유한 개성의 인정을 주제화한다. 그러나 인륜성의 세 번째 규범적 기준으로 제시한 연대와 능력이라는 규범적 기준이 전개되는 곳은 호네트에 의하면 시장의 논리가 관철되는 자본주의 사회의 영역이다. 그러나 첨예한 시장의 논리가 전제된 자본주의 사회가 과연 호네트가 상정하듯이 ‘지속적으로’ 개인의 사회적 가치와 능력을 인정받고 자신의 고유한 개체성과 존엄성을 유지할 수 있는 사회적 공간인지에 대해서는 경험적으로 증명되지 않는다. 시장을 사회적 가치평가를 분배하는 매개체로 이해하는 호네트의 이론적 전제는 현대의 비판이론적 전통이 자유주의에 심하게 경도되어 있음을 보여준다.

본 논문은 상호성의 원리에 기초한 호네트의 인륜성 개념이 지니는 이러한 한계를 보완할 수 있는 이론적 대체물을 본 논문에서 새롭게 재구성한 헤겔의 공동체성 개념에서 본다. 공동체성이란 정리하면 정치공동체의 기본가치를 규범적으로 표상하는 정치제도의 체계인 헌정 질서의 기본가치와 공동체의 정치·사회문화적 가치체계간의 상호작용에 의해 생산되는 공동체의 권력효과를 말한다. 헤겔에 의하면 개인은 이러한 공동체의 권력 안에서 스스로를 자립적인 개인으로 정의하고 이를 통해 자기표현과 자기실현에 이를 수 있다는 점에서 공동체성을 시민들의 삶 속에 ‘대의’하고 현재화시키는 것은 좋은 삶의 핵심적 조건을 이룬다. 이를 통해 본 논문이 주장하는 기본 테제는 헤겔의 인륜성 개념은 상호성의 원리와 공동체성의 원리가 서로 독립적으로 상호 보완하면서 작용하는 좋은 삶의 규범적 체계로 이해해야 한다는 것이다. 이 양 원리에 기초한 규범적 내용들의 상보적인 작용이 결국 좋은 삶을 가능하게 하는 조건이 된다고 할 수 있다.

끝으로 본 논문이 제시하는 인륜성 개념이 호네트의 인륜성 개념에 비교해서 가질 수 있는 장점과 차이는 다음과 같이 정리 할 수 있다.

첫째, 호네트가 인륜성 개념을 한편으로는 형식적인 개념으로 다른 한편으로는 물질적인 내용으로 채워져야 하는 개념으로 규정하면서 모호한 입장을 취했는데, 본 논문에서 재구성한 인륜성 개념은 이러한 모호성을 피하면서 개인의 좋은 삶의 내용을 규정할 수 있다는 점이다. 다시 말하면 상호성의 원리에 기초한 사랑과 법적 인정의 문제는 인륜성의 형식적인 측면을 구성하고, 공동체성의 원리는 정치제도와 문화의 객관적인 규범성을 통해 형식적인 인정의 내용을 포괄적이긴 하지만 최소주의적 맥락에서 물질적 내용으로 보완하는 장점이 있다.

둘째, 본 논문에서 재구성한 인륜성 개념은 시장이 아닌 정치제도의 영역에서 개인이 스스로를 고유한 가치를 지닌 ‘개인’으로 정의하며 ‘자기 가치부여(Selbstschätzung)’ 하는 인정의 과정을  주제화함으로써, 호네트가 자본주의적 시장경제의 영역에서 주제화한 개체의 고유한 능력(Leistung)의 인정이라는 개념이 지니는 문제점을 피하고 있다. 본 논문의 헤겔해석에 의하면 개인이 자신을 스스로 ‘개인’으로 정의할 수 있는 행의 영역이 아니라 공동체의 객관적인 규범적 가치-헌법과 헌법적 가치에 합치하는 공동체의 정치문화적 가치-를 통해 작동하는 공동체의 권력을 통해서 가능하다. 경험적으로 볼때 자본주의적 시장경제의 영역이 개인의 고유한 능력을 타자를 통해 지속적으로 인정 받을 수 있는 사회적 공간인지는 의심스럽다.

셋째, 정치제도와 공동체의 권력, 종교의 사회문화적 층위 등을 통해서 규정한 헤겔의 공동체성 이념이 지향하는 것은 시장의 불균등한 분배구조로 인해 위협받을 수 있는 기본적인 삶의 조건의 보장이다. 시장의 교환관계를 통해서 얻는 재화는 개인들의 좋은 삶을 위한 물질적 전제조건이다. 헤겔적 독해에 의하면 이러한 물질적 전제조건을 단순히 개인들 간의 상호성에 기초한 도덕적 행위와 규범의 차원에만 맡길 수 없다. 헤겔의 공동체성 개념은 개인들이 형식적인 인정관계에 맞게 자기를 구성해나가는 사회를 전제한다. 이러한 사회에서 시장의 경제적 권력은 전반적으로 사회의 복지에 기여하겠지만 그것의 예측할 수 없는 우연성들 때문에 개인들이 또한 희생될 수 있다. 사회적 분화로 인해 다원화된 현대 사회에서 공동체성은 마르크스가 말하듯이 보편성의 „환상적인 형태“가 아니라 오히려 사회적 복지국가(Sozialstaat)의 이념적 기초로서 나아가 시민의 비판적인 정치행위들의 연계점으로 기능할 것이다. 결국 헤겔은 공동체의 가치를 규범적으로 표현하는 정치제도와 이를 뒷받침하는 사회문화적 구조 속에서 사회적 복지국가의 이념을 보았고 이러한 사회적 복지국가의 체계를 통해 시장의 불균등한 분배로 인해 위협받을 수 있는 삶의 조건을 보호하려고 하였다고 할 수 있다. 낸시 프레이즈는 1990년대 중반 미국에서 점증하는 소위 ‘정체성의 정치’가 물질적인 재분배의 문제를 정치적 이슈의 영역에서 추방하는 효과를 내었다고 비판한다. 같은 맥락에서 프레이저는 호네트의 인정이론이 좋은 삶의 기초가 되는 경제적인 물질적 조건의 문제를 소홀히 했다고 비판하면서 인정과 재분배를 동시에 고려하는 정의론을 주장하였다. 프레이저의 비판적 논점을 헤겔의 공동체성의 이념과 결합시켜 논증한다면, 공동체성 개념이 담고 있는 규범성은 시장의 부정적 기능을 최소적인 의미에서 규제하고 조정할 수 있는 물질적 기초를 제공한다고 할 수 있다.

N. Fraser/ A. Honneth,  Umverteilung oder Anerkennung?(Frankfurt/M., 2003), 18-56.

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[논문 9]

니체의 위버멘쉬와 고귀한 삶 그리고 정치

최 순 영

(서울대학교)

Ⅰ. 머리말

인간은 누구나 좋은 삶을 원한다. 그러나 좋은 삶의 내용에 대한 견해는 다양하다. 본고에서 필자는 니체가 주장한 좋은 삶을 니체의 이상적 인간상인 위버멘쉬와 그의 고귀한 삶을 통해서 고찰하고자 한다. 그리고 니체의 위버멘쉬와 고귀한 삶의 정치적 의미에 대해서 논하고자 한다. 니체는 힘에의 의지에 근거한 주권적 입법자로서의 개인의 자기에 대한 명령과 자발적 복종으로서의 자기규율과 이에 마땅히 따라야 할 자기복종으로서의 규율과 의무, 책임성이 부재한 자유, 자기규율의 부재에서 기인하는 권위에 대한 부정적인 자유, 즉 사이비 자유에 기초한 자유주의를 비판한다. 그리고 니체는 인간과 문화의 왜소화를 초래하는 정치적 평등에 기초한 민주주의와 사회주의를 현실에서 불가피한 불평등과 특권에 대한 약자인 군중들의 반동적(Reationär), 부정적 힘에의 의지인 원한(Ressentiment)에서 비롯된 니힐리즘이라고 비판한다. 그는 민주주의와 사회주의를 개념적 표현은 부재하지만 원한의 기독교적 이상(Ideal)이 숨겨져 있는 잠재적 기독교로(das latente Christentum) 비판한다. 민주주의와 사회주의를 反중세적, 反기독교적인 운동으로 보는 입장과 다르다는 점에서 니체의 잠재적 기독교 개념은 독특하다. 그리고 니체는 도구적 본성을 갖고 냉정하고, 인간의 평가에서 유용성을 강조하는 파편화 된 인간이라는 점에서 공리주의를 노예적 가치라고 비판한다. 니체만큼 노골적으로 현대적 삶과 문화, 정치에 대해서 비판한 사람도 드물 것이다. 그러므로 니체가 주장하는 위버멘쉬와 그의 고귀한 삶은 현대적 정치와 좋은 삶에 대한 비판적 함의를 갖고 있다는 점, 그리고 현대적 삶에 대한 문화적, 정치철학적 반성을 제공한다는 점에서 연구할 가치가 있다.

니체전집은 Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, G. Colli · M. Montinari. ed.(München· Berlin· New York: 1988, dtv/ de Gruyter)를 사용하였음. 이하 KSA로 약칭.

“놀라운 일로 보일지 모르지만, 니체는 민주주의에 큰 반감을 가졌었다. 그 반감은 너무 커서 그를 반민주주의자라고 부를 수 있을 정도이다. 지금은 인류의 상식이라고까지 여겨지는 민주주의에 반대하고 비난하다니, 이게 가능한 일인가? 너무 뚱딴지 같은 일이어서 어처구니 없게 보일 정도의 일이 아닌가? 더구나 현대 및 탈현대 사상의 역사에서 아주 중요한 자리를 차지하는 니체가 민주주의에 반감을 가졌다니! 그리고 이 반감을 그의 저서에서 공공연히 혹은 노골적으로 노출시켰다니! 현대 및 탈현대 사상사에서 니체가 차지하는 중요성에 비추어보면 그것은 놀라운 일로 그치지 않고 심지어 끔찍한 일로 보이기까지 한다.” 김진석.『니체는 왜 민주주의를 비판하는가?』(서울: 개마고원, 2008), 17-18.

좋은 삶에 대한 철학적 주장들은 각각의 인간관을 기초로 한다. 인간존재의 특성을 알아야 그에게 무엇이 좋은 것인가를 알 수 있기 때문이다. 고래, 독수리, 원숭이와 인간에게 좋은 삶은 다른 것일 수밖에 없다. 그러므로 니체의 인간관을 논의하기 앞서 기존의 인간관에 대한 니체의 비판으로서 2장‘신학적, 형이상학적 인간관에 대한 비판: 자유의지의 비판과 주체비판’이 서술될 것이다. 인간에게 불변적, 초월적 속성을 부여하는 모든 신학적, 형이상학적 인간관을 부정하고 힘에의 의지의 관점에서 바라본 니체의 새로운 인간관에 대한 내용이 3장에서 다룰‘힘에의 의지의 관점에서 본 니체의 인간관: 자기극복할 것인가? 아니면 몰락할 것인가?’이다. 니체는 인간을 불변의 본성을 가진 존재로 보지 않는다. 인간은 위버멘쉬로 상승할 수도 동물로 퇴락할 수 도 있는 양자 사이의 심연에 걸친 다리로서 과정적 존재이다. 이러한 관점에서 니체는 고귀함을 향한 새로운 도전과 모험대신 홉스가 말하는 자기보존과 쾌적한 삶을 특징으로 하는 현대적인 좋은 삶과 문화, 인간을 위버멘쉬의 대척점에 있는 천민, 종말인(der letzte Mensch) 개념을 통해 비판하고 있다. 그리고 이에 대한 비판적 대안으로서 위버멘쉬적 고귀한 삶을 주장한다. 이에 대해서는 4장 ‘니체의 현대적 삶과 현대정치 비판’에서 논할 것이다. 5장 결론: 이상적 인간형으로서 위버멘쉬와 그 정치적 의미에 대한 비판적 평가’에서는 니체가 제시한 위버멘쉬적 고귀한 삶이 갖는 문화적, 정치적 의미에 대해서 살펴보고 그가 제시한 대안의 장단점에 대한 필자의 평가가 있을 것이다.

홉스의 주장은 주 49 참조. 천민, 종말인은 뒤에서 서술될 ‘보다 고양된 인간’(der höhere Mensch)의 반대개념으로 볼 수 있다. 천민, 종말인에 대해서는 강영계.『니체와 문명비판』(서울: 철학과 현실사, 2007), 228-240. 참조.

니체의 현대적 좋은 삶과 정치, 문화에 대한 비판은 정치적 무관심의 팽배, 자율적 규율과 시민적 의무에 기초하지 않은 권리의 남용, 민주주의의 보편화와 이에 따른 민주주의의 구체적인 이데올로기성의 약화와 이에 따른 민주주의의 위기와 현대사회의 전체주의 경향, Aura의 상실을 초래한 기술복제 시대를 넘어 문화콘텐츠 개념에 기반한 멀티미디어 문화상품화 시대에 사는 우리의 현대적 삶에 대한 반성적 사유의 단초를 제공한다. 그러나 그가 제시한 대안에 대한 평가는 다양하다. 니체가 주장한 좋은 삶으로서 위버멘쉬의 고귀한 삶과 이에 대한 평가는 앞으로 보다 많은 토론과 논쟁이 요구되는 주제이다.

Aura의 상실은 단지 예술, 문화뿐만 아니라 인간의 고유성의 상실, 즉 개인의 고유성의 상실과 깊이 연관되어있다는 점에서 정치적 현상이기도 하다. Aura의 상실의 문화적, 정치적 의미에 대해서는 발터 벤야민,「기술복제 시대의 예술작품」『발터 벤야민의 문예이론』(서울: 민음사, 2007), 202-204 참조. 벤야민의 위의 저작은 문학비평과 동시에 정치적으로 독해되어야 한다고 필자는 생각한다. 멀티미디어를 기반으로 하는 오늘날 대중문화의 특성과 정치적 의미에 대해서는 김창남.『대중문화의 이해』(서울: 한울아카데미, 2003),제 14장‘정보통신 혁명과 대중문화’제 15장‘디지털 시대의 대중과 시민사회’214-242 참조.

Ⅱ. 신학적, 형이상학적 인간관에 대한 비판: 자유의지의 비판과 주체 비판

포스트모던니즘의 근대적 주체로서의 인간의 해체 이후 인간이 어떤 존재인가에 대한 연구가 다양하게 시도되고 있다. 인간은 자신이 어떤 존재인가에 대해 다양한 의견을 갖게 되었다. 최첨단의 과학의 시대에 인간의 인간에 대한 이해는 더 복잡해지고 더 어려워진 듯하다. 종교처럼 다양한 인간관을 가진 사람들이 같은 사회에 산다. 로저 트리그. 최용철 역.『인간 본성에 관한 10가지 철학적 성찰』』(서울: 자작나무, 1997), 소광휘 외,『인간에 대한 철학적 성찰』(서울: 문예출판사, 2005) 이 책에서는 13개의 인간관이 소개되어 있다.

본 장에서는 니체의 인간관을 그의 자유정신을 통해서 분석한다. 자유정신을 이해하기 위해서는 우선 니체의 자유 개념을 파악해야 한다. 그리고 그의 자유의지 비판을 이해해야만 한다. 니체는 자유의지 비판을 통해서 죄의식과 연루된 도덕적, 기독교적, 형이상학적 자유론과 결별한다.“그는 이것을 행하지 말았어야 했을 텐데, 그리고 다른 식으로 행할 수 있을 텐데 라고 생각할 때 그는 자유의지를 믿고 있다.”(KSA 2, 547) 니체는 자유의지 비판을 행위(Tun)와 행위자(Täter)의 개념적 연관관계를 비판적으로 분석함으로 시작한다. 이점에서 자유의지 비판은 주체비판과 연결된다. 니체에 따르면 자유의지는 행위자와 행위의 분리에 기초한다. 즉 행위로부터 분리된 독립적인 행위자가 있을 때에 자유의지는 이론적으로 가능하다. 행위자는 자유의지의 담지자로서 어떤 행위를 할 수도, 하지 않을 수도 있는 자로 여겨진다. 그러나 행위와 행위자는 분리될 수 없다. 왜냐하면 행위만이 있을 뿐이기 때문이다. 그러므로 니체는 행위자를 행위에 첨가된 가상으로 비판한다. 즉 행위자는 단지 행위에 첨가되었을 뿐이며 행위만이 전부이다.(KSA 5, 279) 그리고 행위자와 행위의 분리에 대한 비판은 도덕적 행위자로서의 주체비판을 의미한다. 즉 주체는 개념의 계보학적인 면에서 볼 때 행위자로부터 발전되어 나온 것이다. 행위를 주체적으로 수행했다는 가정에 주체는 기초하고 있다. 도덕적 인격의 토대인 주체는 가상적인 통일성을 가진 듯해 보인다.

니체의 계보학의 함의에 대해서는 Michel Foucault, "Nietzsche, die Genealogie, die Historie," Von der Subversion des Wissens(Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1987), 69-90. 니체를 비롯한 포퍼, 푸코, 버크, 프로이드의 계보학적 연구의 문제점이 야스퍼스, 슈트라우스의 텍스트 중심주의(또는 고전중심주의)와 유사하게 미래가 과거에 의존한다고 생각한다는 점에서 유사하다는 비판에 대해서는 스티븐 에릭 브론너. 유홍림 역.『현대 정치와 사상』(서울: 인간사랑, 2005), 31-34. 초역사적, 선험적 진리를 비판하기 위한 전략으로서 계보학이 가지고 있는 문제점을 Georg Simmel은 다음과 같이 표현하고 있다. “똥거름에서 장미가 피었다는 점이 장미의 아름다움을 건드리지는 않는다.” 계보학적 비판은 개념의 현재적 함의(Geltung)를 그것의 발생과정(Genesis)에 환원하는 오류를 범하고 있다. Thomas. Rentsch, Negativität und praktische Vernunft(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000), 72. 참조.

“주체, 객체, 행위에 대한 행위자, 행위와 행위를 하는 것의 분리: 잊지 말아야 할 것은 여기에는 실재적인 무엇인가가 표시된 것이 아니라 단지 기호학과 관련된 것이 표시된다....우리는 계산하기 위해서 통일성(Einheit)을 필요로 한다. 그렇다고 이런 통일성이 있다고 받아들여져서는 안 된다. 우리는 통일성이라는 개념을 우리의 가장 오래된 신앙목록인 자아(Ich)개념으로부터 차용하였다.”

KSA 13: 258. KSA 12, 383. 391. 참조. “주체철학이 변형된 신학의 모습을 띠는 한 니체의 주체개념 비판은 곧바로 모든 형태의 유럽 형이상학의 비판 및 극복과 밀접한 관계를 가진다. 단적으로 니체는 주체의 죽음을 선언함으로써 현대의 종말과 형이상학의 사망을 선언한다....니체에 따르면 주체개념은 현대가 만든 우화이고 허구이다.” 정낙림,「주체의 계보학: 니체의 주체개념 비판」,『철학연구』제98집(2006.5): 271.

니체의 주체 비판은 데카르트의 사유주체서의 코키토와 칸트의 선험적, 입법적 자아로서의 주체에 대한 비판에서 그 핵심을 볼 수 있다. 니체는‘Cogito, ergo sum’은 Tautologie이며, 근거 없는 가정이라고 비판한다.(KSA. 12, 549) 데카르트는 존재가 확실한 사유적 주체의 바깥에 존재하는 객관세계의 존재에 대한 회의를 진실된 창조주로서의 神개념을 통해서 해결한다. 니체는 이를 근거없는 맹신으로 비판한다. 데카르트의 방법론적 회의와 니체의 회의는 근본적으로 다르다. 전자는 여전히 신학적 전제를 함유하고 있는 반면, 후자는 反신학적이다(KSA, 12, 107). 니체에 따르면 주체의 이면에는 다양한 충동들의 투쟁이 있다. 니체는 주체를 이러한 다양한 충동들 간의 투쟁의 결과로 본다. 즉 주체의 선험적 통일성은 실재가 아닌 가상이며 주체는 행위의 원인이 아니라 충동들 간의 투쟁의 결과이다.

니체는 칸트의 인식론적 구성주의를 칭찬하고 있다. KSA. 2: 41. 그러나 니체는 칸트의 선험주의와 도덕적 가정에 대해서는 강하게 비판한다. KSA. 12: 161, 264-265. 348. 니체와 칸트의 자유개념의 차이에 대해서는 B. Himmelmann, Freiheit und Selbstbestimmung: Zu Nietzsches Philosophie der Subjektivität(Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1996), 152-153. 참조. 칸트와 니체철학의 차이점과 유사성은 중요한 철학적 쟁점이다. 이에 대해서는 위의 Himmelmann의 책과 G. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche(Hamburg: Samlung Junius, 1990), 312-313, 333. B. Himmelmann ed. Kant und Nietzsche im Widerstreit : Internationale Konferenz der Nietzsche-Gesellschaft in Zusammenarbeit mit der Kant-Gesellschaft, Naumburg an der Saale, 26.-29. August 2004 / im Auftrag der Nietzsche-Gesellschaft(Berlin: Walter de Gruyter, 2005), J. Albertz ed. Kant und Nietzsche- Vorspiel einer künftigen Weltauslegung?(Hofheim: Freie Akademie, 1988), F. Kaulbach, Perspektivismus als Selbsterkenntnis der Sinnautarkie bei Nietzsche(Tübingen: Mohr Siebeck, 1990) 참조.

그러나 데카르트의 회의는 사유주체를 우선시하고 객관세계의 진실성의 확보를 위해서 신의 진실함을 후차적 전제로 한다는 점에서 ‘근대적 주체의 탄생’을 함의한다. 주체문제에 있어서 데카르트, 칸트 철학의 함의와 니체의 비판에 대해서는 K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen(Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986), 144-146.

“모든 사유의 아래에는 어떤 충동이 숨어있다. 모든 사유, 감정, 의지는 어떤 특정 충동으로부터 탄생하지 않는다. 오히려 이런 것들은 전체적인 상태이며, 의식 전체의 총괄적 표피이다. 그리고 이런 것들은 우리를 구성하는(constituierenden) 모든 충동들의 순간적인 힘 구성(Macht-Feststellung)의 결과이다: 즉 지배적인 충동들에 복종하는 또는 저항하는 충돌들에 대한 힘의 구성.”

KSA. 12: 26. 여기서의 힘의 위계적 구성은 니체의 정치적 평등의 반대와 서열(Rangordnung)의 중시와 깊이 관련된다. 플라톤이 이성의 우위의 질서를 대표한다면 니체는 다양한 힘들 간의 서열을 중시한다. 니체의 反민주성의 철학적 뿌리는 그의 생리학적, 심리학적 성찰과 깊이 관련된다. 즉 유기체의 구조는 민주적이지 않다.

니체의 무의식의 원초성과 사회성, 의식의 파생성에 대한 강조는 프로이트와 융의 심리학의 전조라 할 수 있다. 니체, 프로이트, 융에 의하여 인간에 대한 의식 중심적인 이해는 비판되며, 의식보다는 의식의 심층의 중요성이 강조된다. 이들에 의하여 의식의 담지자인 주체는 중심적 지위를 상실하였으며, 니체는 그 선구자라 할 수 있다.

“꿈을 통해 무의식에 이르는 통로를 확보하려는 프로이트의 정신분석학이나 융의 분석심리학의 작업은 쇼펜하우어 혹은 그의 영향을 받은 니체의 사상에서 발현되어 나온 것이다. 쇼펜하우어가 주로 꿈의 생리학적 특성을 언급했다면, 니체는 꿈의 예술 조형적 성격을 강조했으며, 프로이트가 꿈에는 어린 시절의 욕망실현, 즉 소원성취의 문제가 담겨있다고 보았다면, 융은 집단 무의식과 연관된 꿈의 자기실현(개성화) 과정에 학문적 초점을 맞추었다. 니체의 심층철학적 논의에는 무의식 이론이나 꿈 이론의 지반이 될 수 있는 원형적인 원자료들이 산재해 있다.”

김정현,「무의식과 꿈의 문제; 니체와 프로이트, 융의 해석을 중심으로」,『니체연구』제13집(2008 봄), 60-61. 니체의 꿈에 대한 대표적인 논의는 KSA 2. ‘꿈의 논리’ 32-35. KSA 5. 114-115. 그 외의 니체와 프로이트에 관한 글은 다음과 같다. 이창재,『니체와 프로이트』(서울: 철학과 현실사, 2000), 강영계,『니체와 정신분석학』(서울: 서광사, 2003), J. Granier. “le statut de la phlosophie selon Nietzsche et Freud”, Nietzsche-Studien8(이하 NS)(Berlin·New York: Walter de Gruyter, 1979) NieRieFischer. “Nietzsche, Freud und die humanische Psychologie”, NS. 10/11(Berlin·New York: Walter de Gruyter, 1981/1982). 니체의 무의식과 꿈의 철학적 공헌에서 쇼펜하우어의 영향력을 배제할 수는 없다. 이에 대해서는 G. Gödde, Traditionlinien des ‘Unbewußten’: Schopenhauer-Nietzsche-Freud.(Gießen: Psychosozial-Verlag, 2009).

인간의 의식은 분열되어 있지 않은 통일적인 주체가 아니라 다양한 충동들 간의 투쟁의 결과물이다.  그래서 니체는 도덕에서 인간은 Individuum이 아닌 Dividuum으로 드러난다고 정의한다. “도덕에서 인간은 분할 불가능한 개인이(Individuum) 아닌 분할 가능한 것(Dividuum)이다.”(KSA 2: 76) 즉 분할 가능하지 않은 주체가 분할 가능한 행위를 선택하는 것이 아니라 인간의 주체 자체가 분할 가능한 다양한 충동들의 힘의 역학관계에 따라 구성되는 것이다. 그러므로 니체는 행위자(Täter), 주체를 가상으로 비판한다. 그리고 이런 맥락에서 또한 의식과 의지를 허구와 착오의 산물로 간주한다.(KSA. 12, 25-26.) 그러나 니체가 의식과 의지를 실재하지 않는 것으로 비판한 것은 아니다. 니체가 비판한 것은 이전의 의식중심, 주체중심의 철학이 의식과 의지에 부여한 과장된 지위임을 잊지 말아야 한다.“몸(Leib)은 큰 이성이며, 다양성이며, 전쟁이고 평화이며, 무리이고 목자이다. 너의 작은 이성은 너의 몸의 도구이다. 형제들이여 너희들이 정신(Geist)이라 명명하는 것은 너의 큰 이성의 도구이자, 장난감이다.”(KSA 4: 39).

이 내용이 수록된 아포리즘의 제목인 ‘인간의 분할로서의 도덕’은 니체의 사상을 잘 드러내고 있다.

우리는 니체철학의 개념 해석에서 조심할 필요가 있다. ‘망치로 철학하기’로 표상되는 니체의 철저하고 근원적인 비판은 때론 우리를 과도한 해석으로 인도할 수 있다. 니체가 도덕을 강하게 비판한 것은 그가 도덕을 멸하기 위함이 아닌 것이다. 니체철학의 독해에는 예리한 지성과 강한 의지가 모두 필요하다. 전자의 결핍은 니체철학의 심각한 오해를 유도한다. 대표적인 예가 나찌스에 의한 니체철학의 오독이다. 니체가 이성을 강하게 비판한다는 점은 니체철학이 결코 비지성적임을 의미하지는 않는다. 후자의 결핍은 금욕적 니힐리즘으로서 학문으로 비판된다. KSA 5: 398-401, 참조.

니체는 분명 행위자, 주체와 같은 의식적 통일체보다 무의식적인 충동들을 중시한다. 전자는 후자의 결과적 표현일 뿐이다. 니체는 철학함에 있어서 의식 중심의 철학자들이 겪지 않은 어려움에 봉착한다. 무의식의 세계를 의식적 언어로 묘사하는 어려움이 그것이다. 의식의 뿌리인 무의식적 심층 그것한 서술은 직관적 통찰과 비유적인 표현에 의거할 수밖에  어려움우리는 니체의 글이 직관적 통찰과 비유로 가득한 이유의 하나를 여기서 발견할 수 있다. “이러한 이야기들은(니체와 프로이트-필자 주렩움우리가 결코 검증할 수 없는 깊은 심층 그놓여있는 사건들 그것하여 매우 독특한 주장들을 한다.”(T. 둒한 깴이 직, 둎한g칡 그쉶층 ät, 70.). 그러므로 니체철학 그것한 독해는 의식중심의 철학의 독해와는 다른 방식으로 이루어져야한다. 그랬을 때 니체철학을 비체계적, 비논리적이라는 근거에서 비난하는 오류를 피할 수 있다.“나는 모든 체계(System)와 체계를 만드는 자들을 불신하고, 그들을 피한다. 아마도 누군가는 이 책에서 내가 회피하는 체계를 여전히 발견할 것이다.”(KSA, 12: 450). 니체가 바젤대학 교수직을 그만 둔 것은 건강상의 이유도 있었겠지만 자신만의 독특한 철학함과 글쓰기의 실현과도 관련성이 깊다고 필자는 판단한다.

“춤은 어떤 형태로든 고귀한 교육에서 제외될 수 없다. 발로 춤추고, 개념들로 춤추고, 단어들과 춤출 수 있어야 한다. 펜으로서 춤출 수 있어야 함을, 사람들이 글쓰기를 배워야 함을 내가 다시 말해야 하는가? 그러나 이점에서 나는 독일인들에게 완전한 수수께끼가 될 것이다.” KSA 6, 110. 니체의 비유적 글쓰기에 대해서는  KSA 4, 48-50.(차라투스트라는 이렇게 말했다. 제 1부 ‘읽기와 쓰기에 대하여’), 최순영,「세계관으로서의 동일자의 영원회귀와 니힐리즘」,『니체연구』제12집(2007 가을) 제 2장 ‘니힐리즘의 전개에 대한 글쓰기: 비유의 글쓰기와 체계의 글쓰기’ 253-260, 자끄 데리다. 김보현 역.『해체』4장 ‘니체: 문체의 문제’(서울: 문예출판사, 1996), 265. 구분옥,「니체의 자기극복 교육: 위버멘쉬의 교육적 의미」,『초등교육연구』Vol. 20. No 1. (2007), 98. 각주 4 참조.

“오늘날 방해적인 요소에도 불구하고 철학적인 천재성이 탄생할 수 있는 조건들이 있다. 자유로운 남성적 성격, 조기에 습득한 지식, 수동적 교육을 받지 않았으며, 애국적 애착이 없음, 생계에 대한 강제가 없음. 국가와의 무관계. 간단히 말해 자유 그리고 자유: 이러한 놀랍고도 위험한 요소 속에서 그리스 철학자들이 성장할 수 있었다....철학에 대한 가능한 유일한 비판, 철학에 따라 살 수 있는지를 증명할 수 있는 지는 결코 대학에서 가르쳐 질 수 없다. 그것은 단어들에 대한 단어들의 비판일 뿐이다. 상상해 보라! 삶의 경험이 적은 청년의 머리에 50개의 단어로서의 시스템과 50개의 비판이 뒤섞여 있다는 것을. 이 무슨 황폐함이며, 야만이며, 철학에 대한 조롱인가! 실제로는 철학을 교육받는 것이 아니라, 철학적 시험을 교육받는 것이다. 그 성과는 일반적으로 잘 알려진 것처럼, 시험을 통과한 자, 다음과 같은 깊은 한숨의 고백을 하는 너무 많이 시험을 통과한 자이다.‘다행히 나는 철학자가 아니고 기독교인이며 우리 국가의 시민이다.”

KSA. 1: 411. 417-418. KSA. 1:『반시대적 고찰』』의 3장 ‘교육자로서의 쇼펜하우어’ 는 니체의 당대 대학철학에 대한 날카로운 비판을 담고 있다. 니체의 비판은 오늘날도 여전히 유효하다. 그는 자신이 주장한 대로 살았다. 그는 천재이기도 했지만 용감한 천재였다. 여기에 그의 철학함의 훌륭함이 있다. 오늘날 교육은 이러한 지적 용기의 진작과는 무관하다. 니체는 당시 철학자들이 국가의 철학적 하인이 되었음을 비판한다. 그래서 니체는 칸트보다 쇼펜하우어를 높이 평가한다. KSA, 1: 414. 대학철학에 대한 비판은 KSA, 1: 417-418 참조. 그리고 은 이러1970년 있다월 있5일에 로데에게 보낸 편지 내용도 은 이러단지 .  때문에 대학을 떠난 것이 아님을 보여준다. “니체는 로데에게 보낸 편지에서 준적 강의이러‘멍에’라는 이야기를 자주 했으며, 1870년 말에는 일종의 세속의 수도원을 설립하여 학문적인 삶에서 벗어나자고 제안했다....‘언젠가 우리는 이 멍에를 벗어던지게 될 걸세. 나 자신은 이 문제에 대해 매우 확고하네’. 또한 그는 자신의 제안이 한낱 엉뚱한 행동이 아니라 ‘피할 수 없는 필연’이라고 덧붙인다.” 레지날드 J 홀링데이, 김기복 · 이원진 역.『니체, 그의 삶과 철학』(서울: 이제이북스, 2004), 81.

무의식과 충동은 논리와 체계를 초월하는 것이다. 그런데 이것들을 비체계적, 비논리적이라고 비난하는 것이야말로 논리적 모순이다. 그러므로 니체의 철학은 헤겔철학과 달리 독해되고 서술되어야 한다. 니체에게 의식과 논리, 체계는 힘에의 의지에 의한 후차적인 구성물일 뿐이다. 의지의 주체가 무의식적 충동의 구성물이라는 점에서 니체는 힘에의 의지의 관점에서 인간에 대한 새로운 이해를 제시한다. 그러므로 데카르트, 칸트, 헤겔의 인간이해와 니체의 인간이해는 매우 다르다. 인간은 선험적이고 관념적인 자유의지를 가진 주체적 존재가 아니라 무의식을 포함한 힘에의 의지의 관점에서 이해되어져야 하는 존재이다.

“진리가 실존하는 형태는 바로 그러한 진리의 학적 체계일 뿐이다.” G. W. F 헤겔, 임석진 역,『정신현상학』(서울: 지식산업사, 1988), 63. “니체는 체계가 없기 때문에 진정한 철학자라고 할 수 없다고들 한다. 어떤 독일 학자들은 아직도 체계 없는 철학자는 사각형인 원과 같다고 생각한다. 이러한 이상한 생각은, 헤겔 자신은 비록 어떤 사람이 체계가 결여되어 있다고 해서 철학자라는 이름을 붙일 수 없다고 한 적은 없지만, 헤겔의 영향에 크게 힘입은 것이다.” 월터 카우프만, 김태경 역.『헤겔』(서울: 한길사, 1985), 355. 니체에게 헤겔의 역사주의 철학은 현실의 합리화와 숭배로서 정부, 여론, 다수 같은 권력에의 복종과 긍정을 뚯한다.    KSA, 1: 308-309. 니체에게 철학은 기본적으로 反시대적인 것이다.『반시대적 고찰』3부 ‘교육자로서 쇼펜하우어’ 참조.  KSA 1: 337-427.

'Wille zur Macht'의 기존의 번역어인 ‘권력에의 의지’ 대신 ‘힘에의 의지’를 사용하게 된 이유에 대해서는 한국니체학회 회원들이 번역한『니체전집』이진우 외 역. (서울; 책세상, 2005)의 부록『니체읽기』206-207. 참조.

Ⅲ. 힘에의 의지의 관점에서 본 니체의 인간관: 자기극복할 것인가? 아니면 몰락할 것인가?

니체에 따르면 인간은 동물과 위버멘쉬 사이에서 줄타기하는 존재이며, 인간에겐 동물로 퇴행하든지 아니면 위버멘쉬로 상승하는 길만 있을 뿐이다. 정지는 고인 물이 썩듯 몰락을 뜻한다. 인간은 완전한 존재가 아니라 불완전한 존재이다. 불완전하다는 것은 가능성, 또는 과정적 존재로서 인간을 의미한다. 불완전함, 과정으로서의 인간은 선험적, 본질적 관점에서 이해될 수 없다. 불완전함, 과정으로서의 인간은 상승과 몰락의 반복적인 운동의 관점에서 이해된다. 따라서 인간으로서 존재한다는 것은 항상 미완의 상태를 암시한다. 위버멘쉬의 상태란 목적이 아니라 끝이 없는 과정이다.(구분옥, 105)

Übermensch의 기존의 번역어인 ‘초인’은 니체의 의도와는 다르게 초월적인 인간으로 오해될 수 있다. 초인을 위버멘쉬로 변경하게 된 이유에 대해서는『니체읽기』204-207.『니체전집13: 차라투스트라는 이렇게 말했다.』정동호 역. (서울: 책세상, 2005), 16-17. 참조.

“사람은 동물과 위버멘쉬 사이를 잇는 밧줄- 심연 위에 걸쳐 있는 하나의 밧줄이다. 저 너머로 건너가는 것도 위험하고, 길을 가는 것도 위험하고, 뒤돌아보는 것도 위험하고, 벌벌 떨고 있는 것도 위험하며 멈춰 서 있는 것도 위험하다. 사람에게 위대한 것이 있다면 그것은 그가 목적이 아니라 하나의 다리라는 것이다. 사람에게 사랑받아 마땅한 것이 있다면, 그것은 그가 하나의 상승(Übergang)이요 몰락(Untergang)이라는 것이다.”

KSA 4: 16-17. 니체의 인간관은 끊임없는 생성과 소멸로서의 세계를 뜻하는 니체의 세계관 ‘똑같은 것의 영원회귀’(Die ewige Wiederkehr des Gleichen)과 깊이 연결되어 있다. 이점에서 니체의 인간관은 아리스토텔레스의 목적론적 세계관, 인간관과 다르다, 비록 양자가 노예제도의 필연성과 자연성을 주장한다는 점에서는 유사하지만.

인간은 불변의 본질을 갖는 존재도, 신의 모상을 지닌 존재도 아니며, 이성을 지닌 선험적 주체도 아니다. 인간은 늘 변화과정에 있는 하나의 종일뿐이다. 니체가 주장하는 위버멘쉬는 힘에의 의지의 관점에서 바라본 이상적 인간이며, 위버멘쉬의 탄생의 필연성은 종전의 모든 형이상학적 가치의 몰락을 의미하는 ‘신의 죽음’을 전제로 한다. "모든 신들은 죽었다. 이제 우리는 위버멘쉬가 살기를 바란다."(KSA 4, 102) 차라투스트라는 산속에 머물며 여전히 인간을 경멸하며, 신을 숭배하는 늙은 성자에게 자신은 인간을 사랑한다고 말하고 그의 만류를 뿌리치고 하산을 결행하며 다음과 같이 말한다. “숲속에 사는 이 늙은 성자는 신이 죽었다는 말을 아직도 듣지 못했단 말인가!”(KSA 4, 12-14) 그리고 도시에 도착한 차라투스트라는 위버멘쉬를 군중에게 가르친다.

“나 너희들에게 위버멘쉬를 가르치노라. 인간은 극복되어져야 할 그 무엇이다. 너희들은 너희 자신을 극복하기 위해 무엇을 했는가? 지금까지 존재해온 모든 것들은 그들 자신을 뛰어넘어 그들 이상의 것을 창조했다. 그런데도 너희들은 이 거대한 밀물을 맞이하여 썰물이 되기를 원하며 인간을 극복하기보다는 여전히 동물로 되돌아가려 하는가? 인간에게 원숭이는 무엇인가? 일종의 웃음거리 또는 일종의 고통스러운 부끄러움이 아닌가. 이와 같이 위버멘쉬에게는 사람이 그렇다. 일종의 웃음거리 또는 일종의 고통스러운 부끄러움. 너희들은 벌레에서 인간에 이르는 길을 걸어왔다. 그러나 너희들은 아직도 많은 점에서 벌레다. 언젠가 너희들은 원숭이였다. 그리고 인간은 그 어떤 원숭이보다도 더욱 원숭이적이다.”

KSA, 4: 14.

그러나 니체의 인간관은 다윈의 인간관과는 다르다. 니체는 다윈주의의 적자생존의 원칙이 외적 환경을 과대평가한다고 비판한다. 니체는 힘에의 의지의 관점에서 외적 환경에 형식을 부여하고, 그것을 사용, 착취하는 내부로부터 솟아나는 힘이 삶에 있어서 더 본질적인 것이라고 다윈주의를 비판한다. “삶은 외적 조건들에 대한 내적조건들의 적응이(Anpassung) 아니라, 내부로부터 외적인 것들을 예속시키고 동화하는 힘에의 의지이다.”(KSA, 12: 295) 내적 힘을 중시하는 힘에의 의지의 관점에서 보면 다윈주의의 인간이해는 수동적이며, 외적 조건에 의존적인 적응성만을 강조한다는 점에서 힘에의 의지로서의 삶의 본질을 왜곡하는 것이다. 니체는 힘에의 의지의 관점에서 다윈주의의 수동성과 자기보존을 적극성과 인간의 자기극복으로 대치시킨다. 외적 환경에 대한 수동적 적응은 힘에의 의지에 기초한 자기극복의 상승의 길이 아니다. 그래서 차라투스트라는 적응성이나 자기보존이 아닌 창조적인 자기극복하는 자로서 위버멘쉬를 가르친다.

니체의 다윈주의에 대한 보다 자세한 비판은 KSA 12: 304-305. ‘다윈주의 반박’ 참조.

이점에서 본다면 니체의 주장은 자기보존과 쾌적함을 중시했던 홉스의 인간관과도 대립한다. 버트란트 러셀에 따르면 인간의 싸움은 세 가지 종류가 있다. 1. 인간과 자연과의 싸움 2. 인간과 인간의 싸움 3. 인간의 그 자신과의 싸움.(이극찬, 2-4. 재인용.) 니체의 위버멘쉬와 자기극복에 대한 주장은(Selbst-Überwindung) 세 번째의 싸움에 해당하는 것이다. 니체의 힘에의 의지를 3의 관점을 배제하고 1과 2의 싸움에서만 해석한다면 니체철학을 자연과 타인에 대한 폭력을 정당화하는 단순한 비이성적인 파시즘 철학으로 오해할 수 있다. 오히려 니체의 인간관은 광기어린 인종주의적 파시스트 보다 플라톤, 아리스토텔레스의 귀족주의를 연상시킨다.

이러한 오해의 대표적 예가 게오르그 루카치의『이성의 파괴 Ⅰ』제 3장 ‘제국주의 시대의 비합리주의의 발기자, 니체’에서의 니체해석이다. 한국니체학회 회원들이 번역한『니체전집』에서 니체의 ‘Wille zur Macht’를 ‘권력의지’ 대신 ‘힘에의 의지’로 번역한 것은 이러한 오해를 피하기 위함이라 볼 수 있다. 루카치의 니체해석에 대한 비판은 김정현.『니체, 생명과 치유의 철학』제 1부 3장 ‘니체, 루카치 그리고 정치적 미학주의의 담론’ 참조.(서울: 책세상, 2006), 80-105. A. McIntyre의 “Virtuosos of Contempt: an Investigation of Nietzsche's Political Philosophy through certain Platonic Ideas.” NS. 21. 주 9. 191. 참조. “삶의 궁극적 목적은 자기됨에 있다. 자기됨이란 자기극복인 동시에 자기창조 작업이다.” 구분옥,「니체의 자기극복 교육」100.

“정체(polity)는 따라서 니체가 이 개념을 이해한 것처럼 문화의 실현이다: 인간을 넘어 위버멘쉬의 이상(ideality), 고귀함, 신성한 삶, 스스로 추진되는 바퀴, 최초의 태동, 성스러운 긍정의 영역의 창조(차라투스트라는 이렇게 말했다의‘세 가지의 변형’). 니체가 위대한 정치(grand politics)라고 칭했던 인간사에서 가장 창조적인 힘에의 의지의 실현은 정치(politics)의 영역이 아닌 정체(polity)의 영역에서 실현된다. 플라톤과 니체 양자 모두 정체(polity)와 정치(politics)의 구분에 의하여 국가의 권력정치(power-politics)의 상대화를 성취한다. 정치(국가와 국가의 법적 군사적 복합체)는 정체의 도구로서 부차적인 상태로 강등된다; 정치는 문화라는 중요한 현실의 도구일 뿐이다.”

A. McIntyre의 “Virtuosos of Contempt:” 191. “금수적 상태에 대해서는 초인간적인 덕, 영웅적이고 신적인 성질의 덕을 대립시키는 것이 가장 적합할 것이다. 그것은 마치 호메로스가 프리아모스로 하여금 헥토르에 관해서, ‘그는 아주 훌륭한 인간이었다, 죽음의 운명을 지닌 인간의 아들 같지 않고, 신의 아들인 듯싶었으니’ 라고 말하고 있는 것과 같다. 그러므로 만일 세상 사람들이 말하는 바와 같이, 남달리 덕이 뛰어남으로써 인간이 신으로 될 수 있다면 이런이런이의 상태야 말로 금수적 상태에 반대되는 것임이 분명하다.” 아리스토텔레스. 최명관 역.『니코마코스 윤리학』(서울: 을유문화사, 2006), 367. “19세기에 이르러 니체는 기독교의 겸손을 강력히 거부하고, 대신 아리스토텔레스의 ‘대범한 마음’을 옹호한다.” 레슬리 스티븐 · 데이비드 I. 헤이버먼. 박중서 역.『토텔레스밮성에 관한 10면 이이론』(서울: 갈라파고스, 2006), 186. ‘대범한 마음은’ 그리스어로는 megaloprepeia, 영역으로는 magnificence라 ‘대범한 마음은아리스토텔레스.『니코마코스』, 291. “주권적 개x인간아리스토텔레스에 의해 가장 위대한 윤리적 장레슬리지닌 고양된 심성의 대범함의 특성들을 지닌다.” Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche (München; Beck'sche Reihe, 1992), 207.

니체는 지금까지 인간유형의 고양은 인간과 인간사이의 서열, 가치의 차별성의 구분을 신봉하며 어떤 의미에서 노예제를 필요로 하는 귀족사회의 결과물이며, 앞으로도 그러할 것이다고 말한다. 그리고 구별의 파토스(Pathos der Distanz) 없이는 인간의 고양은 불가능하다고 주장한다(KSA 5, 205). 니체의 귀족주의가 강조하는 구별의 파토스와 서열(Rangordnung)은 현실의 사회적 계급을 의미한다기 보다 플라톤의 정의개념과 이에서 연유하는 서열화의 원리와 유사하다고 할 수 있다. 즉 플라톤적 정의와 니체의 구별의 파토스의 관점에서 보면 근대적 평등은 정의롭지 못한 상태이다. 인간의 정치사회가 필연적으로 계급적 서열을 갖는다는 점을 인정한다면 니체의 주장은 플라톤의 경우처럼 가장 바람직한 사회적 서열을 논한 것으로 해석될 수 있다.

니체의 정치사상이 이상적 지배질서의 수립과 관련된 문제로서 판단하고 근대적 질서와의 대결이라는 측면에서 연구한 탁월한 저작으로는 H. Ottman의 Philosophie und Politik bei Nietzsche(1987)를 들 수 있다. 서영조의 논문「니체의 자유주의 비판」은 도덕비판과 이상적 지배질서의 견지에서 니체의 자유주의 비판을 이해하고 있다. 플라톤의 인간과 정치체제에 대한 유비와 니체의 양자의 관계에 대한 유사성과 차이에 대해서는 백승영. 2009.「플라톤과 니체 플라톤 대 니체」.『니체연구』제 16집 제 3장 ‘개인과 국가’ 75-78. 참조.

그러나 니체의 귀족주의와 플라톤 아리스토텔레스의 귀족주의의 차이점도 역시 주목해야 한다. 영원회귀하는 힘에의 의지로서의 세계는 플라톤 아리스토텔레스의 목적론적 세계관과는 구별된다. 후자는 절대적 진리를 객관적 세계에서 발견하고자 한다. 그래서 플라톤, 아리스토텔레스에게는 관조적, 철학적 삶이 최선의 삶이 된다. 플라톤은 시와 철학간의 불화를 언급하며 전통적인 시에 의한 교육을 철학적 교육으로 전환시켜야 함을 강조한다. 그리고 교육의 최종과정이 근본원리(arche)를 인지하는 변증술 이어야함을 강조한다.(플라톤, 637-638. 490) 아리스토텔레스도 관조하는 삶을 최상의 삶으로 본다.(아리스토텔레스, 471-474) 그리고 양자는 철학적 관조를 통한 신적인 불멸성의 추구를 강조한다. “신은 언제나 오직 하나의 단순한 쾌락을 즐긴다. 운동의 활동만이 아니라 무운동의 활동도 있는 터인데, 쾌락은 운동 속에서 보다 오히려 정적속에 더 많이 있으니 말이다....변하기 쉬운 사람이 악한 사람인 것처럼, 변화하지 않을 수 없는 본성은 악한 본성이기 때문이다.”(아리스토텔레스, 400) 반면에 니체에게 세계는 끊임없이 생성과 소멸을 반복하는 영원회귀하는 힘에의 의지의 세계, 즉 디오니소스적 세계이다.(KSA 11, 610-611) 그러므로 니체에게 진리와 가치는 이성적 관조를 통해 객관세계에서 발견되어지는 것이 아니라 인간의 창조물이다. 니체는 이러한 사실의 망각이 형이상학의 역사임을 비판한다.

“나는 인간의 가장 아름다운 변명으로서 우리가 실재적인 사물과 창작한 사물에 부여한 아름다움과 숭고함을 인간의 소유와 생산물로서 반환을 요구한다. 시인으로서 인간, 사유자로서 인간, 신으로서 인간, 사랑으로서 인간, 권력으로서 인간- 자신을 궁색하게 하고 자신을 비참하게 만들기 위해 사물에 부여한 인간의 왕과 같은 관대함이여! 인간이 감탄하고 숭배하던 그것이 인간의 창조물이라는 것을 자신에게 숨겼다는 것은 인간의 최고의 자기상실이다.”

KSA 13, 41.

니체가 그리스 철학에서 세계의 본질은 부동의 전체로서 一者이며 운동은 환상임을 주장하는 파르메니데스의 영향을 받은 소크라테스, 플라톤, 아리스토텔레스의 전통을 비판하고 헤라클레이토스를 중시하는 것은 전자의 세계관은 신적이며 불변하는 객관적 진리를 외부세계에서 찾기 때문이다. 니체에게 세계는 객관적으로 절대적으로 존재하는 것이 아니라 끊임없는 생성이다. 이에 대응하는 인간의 행위는 끊임없는 해석일 뿐이다. “현존하는 세계는 우리에 의해 창조된 것이다.”(KSA 11, 203) 그러므로 목적론적 세계관은 힘에의 의지에 기초한 창조성을 결여한 니힐리즘으로 비판된다.

니체의 플라톤의『파르메니데스』에 대한 비평은 이진우 외 역.『니체전집 1』, 192-200. 334-355. 참조. “투쟁은 헤라클레이토스에게는 하나의 유희인데 파르메니데스에게는 증오의 표징입니다.” 헤라클레이토스와 파르메니데스의 대립적인 입장에 대한 니체의 비평은『니체전집 1』, 346-350. 참조. 헤라클레이토스, 파르메니데스가 플라톤 사상에 미친 영향에 대해서는 버트란트 러셀. 현철하 역.『서양철학사』(서울: 대한교과서, 1995), 168-172. 참조.

니체의 소크라테스적 합리주의 비판은 KSA 6, 67-73. ‘소크라테스의 문제’ 김정현『니체, 생명과 치유의 철학』, 51-79. 제1부 2장 ‘니체의 소크라테스적 합리주의 비판과 몸이성 찾기’ 참조. 니체는 플라톤의 이데아, 기독교의 하느님의 나라 같은 저승의 존재를 이승보다 높이 평가하는 세계관을 현실에 대한 증오에서 비롯되는 삶의 쇠락을 의미하는 데카당스적 세계관으로 비판한다. KSA  12, 327. KSA 6, 80-81. 참조. 차라투스트라가 ‘대지에 충실하라’고 강조하는 것은 유일한 이승의 삶에 충실하라는 의미이다.

반면 니체는 생성하는 세계를 강조하는 헤라클레이토스의 철학을 영원회귀하는 디오니소스적 세계관의 전형으로 평가한다. 목적론적 세계관은 진리를 외부세계에서 찾기 때문에 니힐리즘의 문제에 직면하지 않지만, 니체의 디오니소스적 세계는 세계의 脫가치성을 특성으로 하며(KSA 13, 35-36), 영원회귀하는 세계는 적극적 니힐리즘의 상태를 드러낸다. 끊임없이 생성 몰락하는 세계에 대하여 새로운 가치창조로서 끊임없이 자기를 극복해 가는 것이 가치 정립자로서의 위버멘쉬의 모습이다.

진리와 가치의 문제를 인간의 영역, 특히 개인의 창조활동으로 본다는 점에서 니체의 인간관은 칸트의 코페르니쿠스적 전환과 더불어 근대적이라 할 수 있다. “세계는 근본적으로 권력에의 의지라고 주장했을 때 그는 이것을 비판적이고 급진적인 칸트주의적 전제로서 단언한 것이다.”(김용찬 2001, 18) 그러나 양자의 차이점에 더 주목할 필요가 있다. 비록 니체가 칸트와 유사점을 가지고 있으나, 차이점이 더 중요하다고 필자는 판단한다. 니체는 칸트의 선험주의를 도덕의 계보학으로 해체하고 전자의 실천이성의 보편성을 비판하여 개인적 책임성으로 대체한다. “당신의 이웃이 그의 입에 선(Gut)을 가지고 있다면 선은 더 이상 선이 아니다. 그런데 어떻게 공통의 선(Gemeingut)이 있을 수 있단 말인가! 그 용어는 형용모순이다. 공통적인 것은 늘 적은 가치를 지니고 있다.”(KSA 5, 60) 칸트의 정언명령은 니체에 의해 강하게 비판된다는 점을 잊지 말아야 한다. “의지에 의한 도덕의 대체라는 우리의 목적, 따라서 그것의 수단은 정언명령(kategorische Imperativ)의 자연명령(Natur-Imperativ)에 의한 대체이다.”(KSA 12, 348) 니체의 가치의 창조성은 생성과 몰락의 끊임없는 과정이라는 점에서 칸트의 선험적, 보편적 실천이성과 다르며 비목적적이라는 점에서 노동과도 구분된다. 니체는 근대적 노동의 찬미를 강력히 비판한다. 니체는 기계적인 행위의 반복인 노동을 고통을 회피하기 위한 금욕주의적 이상으로 비판한다. (KSA 5, 382) 그리고 니체는 노동자 계급이 계급(Stand)으로서 군대화되어 단결권과 참정권을 부여받고 자신의 처지를 불의하게 느끼도록 하는 것을 노예를 주인으로 교육하는 자기모순으로 비판한다. (KSA 6, 142-143) 그는 지배-피지배를 피할 수 없는 필연적인 현상으로 보며, 귀족주의는 인간유형(Typus)의 고양을, 민주주의는 인간유형의 평균화를 의미한다는 점에서 전자를 옹호한다.(KSA 5, 257) 니체는 근대의 노동의 찬미대신 노동의 저주적 성격을 강조했다. 니체의 위버멘쉬의 창조성은 생성과 소멸을 반복하는 디오니소스적 세계를 끊임없이 해석, 창조하는 과정으로서 노동과는 다른 것이다. 그러므로 위버멘쉬의 최대의 적은 힘에의 의지의 약화, 즉 피곤함이다. 힘에의 의지의 약화는 끊임없는 창조의 포기와 허구로서의 절대적, 보편적 세계로의 도피를 뜻하고 이는 니힐리즘으로 귀결되기 때문이다. 선험성과 보편성을 부정하는 힘에의 의지의 고양을 기반한 위버멘쉬는 자신이 가치창조한 세계에 자신이 책임을 지며, 끊임없는 생성과 몰락을 거듭하는 영원회귀의 디오니소스적 세계를 긍정하는 자율적 개인(das souveraine Individuum) 또는 자율적이고 초관습적 개인(das autonome übersittliche Individuum)이라 할 수 있다. 니체는 자율적인 것(autonom)과 관습적인 것(sittlich)은 상호모순이라고 지적하고 있다.(KSA 5, 293)

니체와 칸트의 차이점과 유사점에 대해서는 각주 3 참조. “주권적 개인은 자신의 덕들의 지배자라는 점에서 자신의 최고의 덕을 가진 자율적이고 超관습적인 개인이 된다. 니체는 여기서 전혀 예상치 못한 채 급진화된 칸트의 윤리학으로 돌아간다. 이는 개인으로서 각자가 자신이 자신의 목적임을 나타낸다. 우리는 예를 들어 자유정신이 자기 자신에게 내리는 절대적인 정언명령을 생각해볼 수 있다. ‘너는 너 자신과 너 자신의 덕들에 대해서도 주인이 되어야 한다. 이전에는 그것들이 너의 주인이었지만 그러나 그것들은 너의 다른 도구중의 하나이여야만 된다.’” Volker Gerhardt, Nietzsche, 207.

니체의 개인주의적 가치관은 또한 Polis의 공공선의 실현을 높이 평가하는 아리스토텔레스의 정치적 동물로서의 최고선 추구와 대별된다. 아리스토텔레스. 최명관 역.『니코마코스 윤리학』, 206. 그러므로 니체의 귀족주의는 근대적 귀족주의로 명명되어야 한다.

“니체의 권력에의 의지 개념은 마르크스의 노동 개념에는 분명하게 나타나지 않는 자기 반성적인 측면을 지니고 있는데 바로 이 측면이 권력에로의 의지를 인간 행위의 문제와 연결시켜 준다. 여기서 니체는 의지(wille)를 권력과 연결시켜 사용함으로써 권력은 그 자체의 목적을 지닌다는 점을 시사하고 있다.” 김용찬. 「니체철학의 정치적 의미」, 18.

니체가 말하는 귀족주의와 민주주의에 대한 논의는 4장에서 본격적으로 다루어진다.

“시민-기독교적 세계가- 카알라일이 쓴 책으로, 한창 애독되던 시화집의 제명을 빌면- 노동을 함으로써 절망할 필요가 없게 되고, 노동의 축복을 이야기하게 된 이래로 노동은 저주의 성격을 잃었다.” 칼 뢰비트. 강학철 역.『헤겔에서 니체에로』, 제2부 ‘노동문제’ 5장 ‘니체; 기도와 명상의 해소로서의 노동’(서울; 민음사, 1990), 332. 참조. 노동이 찬미되면서 저주적 성격을 잃자 여유와 여가에 대한 평가도 뒤바뀌게 된다는 점이 중요하다. 아리스토텔레스는 긍지 있는(megalopsychia-필자의 생각으로는 통큰, 대범한 사람이 더 어울리는 번역 같다.) 사람은 조용한 걸음걸이와 깊숙한 음성과 찬찬한 말투가 어울리며, 웬만한 일은 대수롭게 여기지 않아 서두르거나 잘 흥분하지 않는 사람으로 묘사한다. 반대로 날카로운 음성과 빠른 걸음걸이는 서두름과 흥분의 결과이다. 아리스토텔레스. 치명관 역.『니코마코스 윤리학』, 301. 근대적 노동사회는 노동이 목적이 됨으로써 여유가 노동의 수단으로 변질된다. “설명을 필요로 하는 것은 근대가 호모 파베르를 존경한다는 점이 아니라 이 존경으로 인해 활동적 삶의 위계질서 내에서 노동이 너무 빨리 최고의 지위로 상승했다는 것이다.” 한나 아렌트 이진우 외 역.『인간의 조건』(서울; 한길사, 2003), 374.

위버멘쉬의 적으로서의 피곤함과 니체의 창조성의 특성에 대해서는 구분옥「니체의 자기극복 교육」, 103.‘창조로서의 인식과 행위’, 107-111. 참조.

Ⅳ. 니체의 현대적 삶과 현대정치 비판

민주주의는 오늘날 보편적 가치가 되었다. 파시즘과 공산주의의 몰락은 민주주의의 보편적 가치를 더욱 격상시켰으며 후쿠야마의 ‘역사의 종언’의 선언은 그 정점을 이룬다. 오늘날 자기가 공공연히 비민주자임을 자처하는 사람은 거의 없다. 만약 있다면 심리적 문제가 있는 극단주의자로 취급된다. 그러나 민주주의는 19세기 까지만 하더라도 오늘날처럼 보편적 가치를 가지고 있지 못했다. 오히려 민주주의가 정치사상사에서 긍정적으로 평가되기 시작한 것은 최근의 일이다. 민주주의의 의미가 보편화됨에 따라 민주주의의 의미는 불분명하게 되었고, 각자 다른 방식으로 민주주의를 해석하게 됨에 따라 민주주의는 보편적이면서도 동시에 가장 모호한 개념이 되었다. 따라서 민주주의의 이데올로기적 성격은 모호해졌다.

“민주주의가 유연하게 확장되어 많은 신념과 관심들을 포괄하게 되면서 민주주의라는 중요한 개념은 사람들의 관심을 끄는 하나의 표어로 변질되었다. 이에 따라 정치전통들간의 질적인 차이가 불분명해졌고....아이러니는 민주주의가 특정한 이론과 실천의 전통과 단절될 수록 그 강점을 상실하게 된다는 것이다....이제 진보주의자들이 민주주의에 구체적인 의미를 부여하는 전통들을 새롭게 되돌아 볼 때가 되었다. 이렇게 함으로써 젊은 세대가 정치적 정체성의 결여를 극복하는 데 도움을 줄 수 있으며, 그들로 하여금 민주주의가 정치적으로 힘을 발휘할 수 없게 된 상황을 타파하도록 촉구할 수 있을 것이다. 또한 그 작업을 통해 민주주의 이념의 비판적 특성을 되살리고, 결국에는 모든 공중에게 민주주의의 진정한 의미를 일깨워 줄 수 있다.”

스티븐 에릭 브론너. 유홍림 역.『현대 정치와 사상』(서울; 인간사랑, 2005), 51-53. 인용문 외에도 ‘민주주의의 딜레마’ 41-53. '비판과 역사의 종말' 413-416. 참조.

민주주의의 보편적 가치화는 프랜시스 후쿠야마가『역사의 종언』(서울: 한마음사, 1992)에서 주장한 것처럼 자유민주주의의 최종적 승리로서 환호할 문제가 아니다. 오히려 브론너의 경우처럼 정치 이데올로기로서 민주주의의 현대적 특성에 대한 재조명이 필요하다. 또는 마르쿠제의『일차원적 인간』에서의 주장처럼 정치에서 길항관계의 소멸은 전체주의적 일차원적 사회화의 위험으로 인식되어져야 한다. 마르쿠제는 공산주의의 몰락이전에 이미 자유민주주의 사회의 전체주의적 경향을 비판한 반면 후쿠야마는 공산주의의 몰락 이후 자유민주주의의 최종적 승리를 환호하고 있다. “자본주의가 가장 진보한 단계에서 이런 사회는 억압된 다원주의 체계를 이루는데, 거기서는 경쟁하는 제도들이 모두 개인에 대해 전체의 권력을 고정시키도록 기능한다.”(마르쿠제, 73) 자유민주주의의 세계적 확산이 후쿠야마의 환상처럼 환호할 만한 일은 아니다. 인류는 아직 자유주의에 본질적으로 내재해 있는 갈등과 긴장을 해결하지 못했기 때문이다.(이호철, 273)

이호철은 중국식 사회주의를 신자유주의와 다른 가능한 대안모델의 하나로 볼 수 있음을 강조한다. 이호철.「또 하나의 길: 중국의 사회주의 시장 경제」(서울: 사회평론, 2000), 290-291.

먼저 니체의 자유주의에 대한 비판을 살펴보자.

“반항은 노예의 고귀함이다. 너희들의 고귀함은 복종이 되게 하라. 너희들의 명령이 스스로 복종이 되게 하라...생명체가 있는 곳에서 나는 늘 복종에 대한 이야기를 듣는다. 모든 생명체는 복종이다. 그리고 이것이 두 번째 듣는 것이다. 자신에게 복종하지 못하는 자에게는 명령이 주어진다는 것이고, 이것이 생명체의 형태이다. 그리고 이것이 내가 들은 세 번째 이다. 명령은 복종보다 어렵다. 그것은 단지 명령하는 자가 복종하는 자의 짐을 지기 때문만도 아니고 그 짐이 그를 쉽게 짓눌러 버리기 때문만도 아니다. 명령은 나에게 시도와 모험을 뜻한다. 그리고 항상 명령되는 곳에서는 생명체는 이를 감행한다.”

KSA 5. 59, 147.

노예의 특징은 자기규율로서 자기입법과 이에 따르는 책임감의 부재, 의무감의 부재이다. 노예의 자아는 위계적 질서의 부재라 할 수 있다. 노예는 개인적 아나키즘에 빠져있으므로 인해 반항만 할 뿐 자기입법에 따른 자기복종과 자기규율, 의무감이 없다. 그들의 반항은 자신이 부여한 자기규율에 대한 복종이 없는 반항을 위한 반항이다. 그들은 생명체에게 필수적인 위계적 질서를 결여한 무질서한 존재들이다. 주인의 행위는 능동적인데 비해 노예적 행위는 반동적(reaktionär)이다. 니체에게 자기명령과 자기복종을 결여한 절대화된 자유, 반항적인 자유는 생명체의 기본구조인 질서에 위배되는 무질서의 상태를 뜻한다. 자유는 독립적인 가치가 아니라 자기명령에 복종할 때 사후 발생하는 것이지 그 자체가 독립적이고 절대적인 가치를 가지고 있는 것은 아니다. 자유의 독립적인 가치화는 근대 자유주의의 등장과 시작되었다. 근대 이전에는 플라톤에게는 정의의 수호가, 키케로에게는 의무와 법률의 준수’기독교에서는‘하느님에 대한 순명’이 자유의 전제였다. 그래서 자유는 독립적, 절대적 가치가 아니었다. 고대세계에서는 정치적 이상으로서 개인의 자유에 관한 의식적 논의가 거의 없었던 것으로 보인다. 로마 및 그리스인들의 법의식에서 개인의 권리라는 관념이 들어 있지 않았다는 점은 이미 콩도르세가 지적한 바 있다. 유대사회 및 중국을 비롯한 현재 알려진 모든 고대 사회에서 이 점은 마찬가지였다. 서양의 최근 역사를 보더라도, 개인의 자유를 이상으로 삼는 사조가 풍미하게 된 것은 으레 그렇다기보다는 예외에 속하는 일이다(벌린, 356). 니체는 자기복종, 자기규율, 자율적 의무감으로부터 독립화 된 왜곡된 가치로서 자유주의의 자유를 아나키즘적인 사이비 자유로 비판하고 있다.

니체의 반동적 힘에의 의지로서의 원한개념은 노예의 정치적 특성을 이해하는데 매우 중요한 개념이다. 니체의 반동적인 원한과 주인의 적극적, 능동적 힘에의 의지는 대조적이다. 이에 대해서는 KSA 5. 270-277. 니체의 원한개념에 대해서는 ‘Die Korruption der Ohnmacht. Phänomenologische Fruchtbarkeit und polemische Grenzen des Ressentimentbegriffs’ H. Ottmann. Philosophie und Politik bei Nietzsche, 314-328. 참조. 주 47의 H. Ottmann의 인용문 참조. 니체의 능동성과 반동성 개념에 대해서는 KSA. 12. 209. 참조. 니체의 힘에의 의지의 능동적 의미와 반동성으로서의 변증법에 대한 비판에 대해서는 질 들뢰즈의 탁월한 저서『니체, 철학의 주사위』(서울: 인간사랑, 1994), 제 5장 ‘초인: 변증법에 맞서서’ 참조.

같은 맥락에서 레오 스트라우스는 루소가 비록 고대시민의 덕에 대해서 이야기하고 있지만 루소는 인간의 본질을 자유로 파악했기에 자유의 문제로부터 기인한 근대성의 문제를 해결할 수 없었다고 지적한다. 그러나 김용민은 루소가 부르조아 사회의 절대적 자유의 절대적 타락을 비판하였지만, 그가 부르조아 사회가 자유의 확장에 기여했다는 점을 인정했음을 강조한다. 그리고 루소의 목적은 부르조아 사회에 존재하는 사람들에게 덕과 결합될 수 있는 절대적 자유가 존재할 수 있고 그것이 인간의 본성에 부합함을 보여주는 것이었다고 주장하며 스트라우스의 해석을 비판하고 있다. 김용민.『루소의 정치철학』(서울: 인간사랑, 2004), 86-87. 참조.

다음으로 니체의 민주주의 비판을 살펴보자. 정치적 이데올로기로서 민주주의의 독특한 의미가 모호해진 현대적 상황은 니체가 비판한 민주주의를 파악하는데 장애요인이 된다. 그러므로 우선 니체가 살았던 시대의 민주주의의 의미를 살펴봐야 한다. 19세기 차티스트 운동을 비롯한 보편, 평등, 비밀, 직접선거 확립을 위한 과정에서 민주주의는 제한, 불평등, 투표자가 위협을 느끼는 공개선거의 폐지라는 목표의 완성과 이를 반대하는 보수적 자유주의에 대한 비판이었다.

“오늘날 미국과 영국 같은 나라에 사는 사람들은 정치적 민주주의에 익숙해져 있어서, 그것이 언제나 존재했던 것처럼 믿기 쉽다. 물론 이것은 사실이 아니다. 미국에서나 유럽 나라들에서나 보통 선거권은 순조롭게 주어진 것이 아니다. 그것은 투쟁의 결과였다.”리오 휴버먼. 장상환 역.『자본주의 역사 바로알기』(서울: 책벌레, 2004), 237. 차티스트 운동의 구체적 요구사항에 대해서는 p. 238 참조.

니체는 공공연히 민주주의를 격렬한 표현으로 비판하고 있다. “다른 신조를 가지고 있는 우리에게는 민주적 운동은 단지 정치조직의 타락형태 일뿐 아니라 인간의 타락, 인간의 왜소화(Verkleinerung), 평준화, 가치의 하락을 의미한다.”(KSA 5, 126) 니체의 민주주의의 비판은 제도적 차원을 넘어 정치문화적, 정치철학적 비판이라 할 수 있다. 니체는 민주주의의 정치적 평등주의에 반해 구별의 파토스를 강조한다. 그리고 민주주의의 하향평준화 경향에 맞서 인간의 고양(Erhöhung)을 강조하며 인간의 고양은 귀족주의를 통해서 가능함을 역설한다. “모든 인간유형의 고양은 자금까지 귀족적 사회의 작품이었다. 그리고 앞으로도 그럴 것이다. 인간간의 긴 서열의 사다리와 가치차이를 믿고 어떤 의미에서 노예제를 필요로 하는 그런 사회이다.”(KSA 5, 257)

니체의 생일은 1844년 10월 15일이다. 이날은 당시 프러시아 왕의 생일이기도 했다. 목사였던 니체의 아버지는 자신이 가장 존경했던 프러시아 왕의 이름을 본떠 아들의 이름을 프리드리히 빌헬름으로 지었다. 1848-1849년 사이 일어난 독일의 자유주의 혁명은 니체가 살던 뢰켄지역에는 아무런 흔적을 남기지 못했다. 니체는 그 때의 기억을 그의 일기『나의 삶』에서 다음과 같이 말하고 있다. “환호하는 사람들을 태운 마차들이 깃발을  휘날리며 목사관을 지나가는 것을 보았으며, 그들을 반역자들이라고 생각했다.” 홀링데이, 레지날드 J. 김기복 · 이원진 역.『니체, 그의 삶과 철학』(서울: 이제이북스, 2004), 18-19. 니체가 살던 당시 미국과 프랑스를 제외한 나라에서는 남성 보통선거가 확립되지 않은 상태였다. 유럽 지식인들의 보통선거, 평등선거로서의 민주주의에 대한 적대감은 니체만 가진 것이 아니라 일반적인 현상이었다. J. S. 밀도 평등선거에 반대하여 복수투표제를 지지했다. 데이비드 헬드.『민주주의의 모델』(서울: 인간사랑, 1993), 108.

“로마인에서 영국인에 이르기까지 거대한 계획을 세우고 실천에 옮겨서 세계의 운명에 엄청난 영향을 미친 거의 모든 국민들은 귀족제도의 다스림을 받았다....귀족전체는 음모로 방향을 잊기에는 수가 너무 많고 생각 없이 격정에 모든 것을 내맡기에는 그 수가 그리 많은 편이 아니다. 귀족들은 결코 사라져 버릴 수 없는 확고하고 지혜가 쌓인 집단이다.” 알렉시스 드 토크빌. 임효선 외 옮김.『미국의 민주주의 1』(서울: 한길사, 2008), 309-310.

민주주의의 문화적 평준화, 왜소화 경향과 귀족제와의 비교는 니체 이전의 19세기 초반의 토크빌의 저작에서도 발견된다. 민주주의가 보편적 이데올로기가 되기 이전의 정치적 귀족제적 요소가 잔존하던 시대를 살았고 자신도 귀족 출신인 토크빌의 민주주의와 귀족주의의 비교는 니체의 민주주의 비판과 귀족제 옹호를 이해하는데 큰 도움을 준다. 현대인은 정치적 평등에 기초한 민주주의가 보편화됨에 따라 귀족제에 대해서 일반적으로 적대감을 갖고 있다. 그래서 민주주의의 단점을 보완할 수 있는 귀족제의 장점을 제대로 파악하지 못하는 경우가 많으며 현대 민주주의의 혼합정체적 형태를 파악하지 못하는 경우도 많다. 그리스 민주주의는 현대 민주주의에 사상적으로 영향을 주었지 제도적으로는 큰 영향을 주지 못했다.(로버트 달, 40) 예를 들면 대의 민주주의는 19세기의 민주주의 운동의 결과에서 비롯된 것이 아니다. 대의제는 군주제, 귀족제 정부에 그 기원을 두고 있다. 1820년 제임스 밀은 대의체계를 근대의 위대한 발견이라 하였다.(로버트 달, 70-73) 보수적 자유주의와 대립하던 19세기의 급진적 민주주의는 대의 민주주의를 비판하고 직접 민주주의를 선호했다. 마르크스가 그 예이다. 대의제도 혹은 대의정부는 몽테스키외의 시대에는 알려지지 않았던 새로운 발명품이라고 할 수 있다. 프랑스의 생디칼리스트 소렐(1847-1922)은 위선적인 의회주의적 노동운동을 계급에 대한 배반으로 보면서 폭력의 윤리성을 주장하며 노조의 총파업을 주장했다. 그는 프랑스 노동운동의 의회주의화에 반대하여 심지어 왕당파의 反민주주의 운동 ‘악시옹 프랑세즈’에 접근했다. 그러나 러시아 혁명과 더불어 사회주의자로 복귀, 1919년『레닌 변호론』을 썼다.

오늘날 일반적으로 통용되는 정치체제로서 민주주의는 체제는 엄밀히 말하자면 그리스적 민주주의가 아니라 귀족주의 정치 또는 과두적 금권정치와 민주정치의 혼합정체이다. 따라서 아테네 시민들이 우리들 가운데 나타난다면 그들은 틀림없이 근대 민주주의는 어떻든 민주주의가 아니라고 주장할 것이다.(로버트 달, 53)

이점에서 우리는 민주주의와 귀족제 모두를 경험했던 18-19세기 정치사상가들의 양자의 비교에 주목할 필요가 있다. 토크빌은 미국과 프랑스의 신문의 기본적인 차이를 논하면서 프랑스 신문은 시사정치의 토론을 기본으로 하는데 비해 미국의 신문은 사분의 삼이 광고로 채워지고 나머지는 정치기사와 자질구레한 이야기들로 채워져서 격정적인 토론을 찾아보기 힘들다고 서술하고 있다.(토크빌, 253) 그리고 토크빌은‘다수가 사상에 미치는 힘’이라는 절에서 민주공화정은 억압의 문제를 마음의 문제로 만듦으로써 신체는 자유스럽게 내버려 두지만 영혼을 얽맨다고 서술하고 있다. 이러한 근거에서 아메리카에 위대한 작가들이 없는 이유를 아메리카의 사상의 자유의 부재에서 찾고 있다.(토크빌, 341-343)

토크빌의 군주제의 신체의 지배에서 민주공화제의 마음의 지배로의 변화에 대한 주장은 푸코를 연상시킨다.

푸코보다 100 여년 전에 이러한 경향을 짧은 미국여행에서 읽어낸 20대 증반의 젊은 토크빌의 통찰력이 놀랍다. 토크빌은 1805년 생이고, 그는 1831년 5월 뉴욕에 도착했고, 1832년 3월에 귀국했다. 오늘날로 보자면 제대한 후 대학 4학년 정도의 나이다. 배낭여행을 하는 26세의 대학생이 이러한 책을 과연 쓸 수 있을까?

인류의 지성사의 관점에서 본다면 실용성과 기능성을 바탕으로 하는 대량생산적 민주주의 교육은 분명 문제가 있다.

니체에 따르면 정치적 평등을 가치로 하는 민주주의는 인간의 평준화 내지는 왜소화로 귀결된다. 인간의 고양은 정치적 평등과는 대립되는 구별의 파토스에 의해서만 가능한 것이며, 이 사회는 인간간의 서열과 가치차이를 인정하는 귀족제 사회이다. 또 다시 토크빌이 여행하며 묘사했던 미국 민주주의의 모습을 보자.

“역사에 영원불멸의 명성을 남기게 될 고상한 과업들을 치러낼 준비가 되어 있는 국민을 만들어 내려고 하는가? 만일 이런 일을 사회가 지향할 주요한 목표라고 생각한다면 민주정치는 피해야 한다. 그 이유는 민주정치는 분명하게 그 목표로 당신을 인도해 주지 않을 것이기 때문이다. 그러나 인간의 지적, 도덕적 활동을 안락한 사물의 생산과 전반적 복리의 증진으로 돌리는 것을 하나의 방책이라고 생각한다면, 그리고 천재성보다는 명확하게 이해하는 것이 인간에게 더 유익하다면, 영웅의 윤리가 아니라 평화의 습관을 증진하는 것이 당신의 목적이라면, 또한 범죄보다는 폐단 쪽을 택하고 범법행위가 같은 비율로 줄어들 경우 고귀한 행동이 줄어들어도 만족한다면, 찬란한 사회에 살기보다는 당신 주변이 번영하는 것에 만족한다면, 간단히 말해서 정부의 주요 목표가 국가 전체에 가능한 최대한 권력과 영광을 부여하는 것이 아니고 국가를 구성하는 개개인들에게 최대의 안락을 확보해주고 가능한 한 가난을 피하게 하는 것이라면, 위에 말한 것들이 당신의 바라는 바라면 사람들의 처지를 평등하게 만들고 민주제도를 수립해야 한다.”

알렉시스 드 토크빌, 임효선, 박지동 옮김.『미국의 민주주의 Ｉ』,(서울: 한길사, 2008), 328-329.

니체는 민주주의 운동이 피할 수 없는 것이라고 인정하고 있다. 그러나 그것은 지연될 수 있는 것이며, 무리본능(Heerden-Instinkt), 무리의 가치평가에 의한 지배의 결과 인간은 유약해지고 선량해지고 편안해졌다고 비판한다.(KSA 11, 456) 니체의 평등의 열정인 민주주의에 대한 비판은 음악과 루소의 사상, 사회주의에서 잠재적 기독교(das latente Christentum)를 폭로, 개념화함으로써 확장된다. 잠재적 기독교의 위험성은 개념적 표현은 없지만 원한(Ressentiment)을 품고 있는 기독교적 이상이 숨어 있음에 있다고 니체는 비판하며 잠재적 기독교에 대한 투쟁을 선언한다.(KSA 12, 453-454) 구별의 파토스를 증오하는 평등에 대한 열망, 즉 민주주의는 무력한 무리의 뛰어난 자들에 대한 원한에 뿌리를 두고 있다고 니체는 비판하며 이를 ‘도덕에서 노예들의 반란’으로 개념화 하고 있다. “분명히 대답하자면 원한의 독이든 눈은 고귀한 자, 강한 자, 지배자들의 도덕적 선을 변색시키고, 의미를 전복되고, 달리 보이게 했다.”(KSA 5, 274) 니체의 원한 개념은 니체의 정치관을 이해함에 있어서 매우 중요하다.

니체의 무리본능, 무리의 가치평가는 토크빌의 ‘다수의 전제’를 연상시킨다. “군주의 권한은 실질적인 것으로 서 사람들의 행동은 통제하지만 그들의 의지는 억제할 수 없다. 그러나 다수는 실질적인 동시에 윤리적인 권력을 가지고 있는데 그 권력은 행동뿐 아니라 의지에도 작용하고 모든 도전뿐 아니라 모든 토론까지도 억압한다. 내가 알기로는 합중국만큼 사상과 언론의 진정한 자유가 결여된 나라도 없다.”(토크빌, 341 강조는 필자) 토크빌이 의미하는 것은 토론 후 다수의 이름으로 결정이 나면 토론은 소멸되며, 침묵이 지배하며 소수의 의견은 억압된다는 것이다. 물론 토크빌은 ‘다수의 폭정을 완화하는 요인’이라는 16장에서 다수의 전제를 막는 미국 민주주의의 장점에 대해서도 논하고 있다.

잠재적 기독교와 그의 예에 대해서는 대해서는 KSA 12. 148, 453 KSA 5. 125 참조. 레오 스트라우스와 조셉 크랍시는 니체의 기독교 비판의 특징을 일반적으로 정치적 좌파의 영역이었던 기독교 비판이 정치적 우파라 할 수 있는 니체가 수행하였다는 점과 비판의 공공연함, 역사적 무신론을 들고 있다. 레오 스트라우스 ·  죠셉 크랍시, 김남국 외 역.『서양철학사 Ⅲ』(서울: 인간사랑, 2007), 345.

“절대권력은 대부분 부패한다. 액튼 경의 이 경구를 부정할 사람은 거의 없을 것이다. 니체의 도덕비판-약자의 마키아벨리즘이라고 칭해지는-의 독창성은 그 반대의 경우도 진실이라는 점이다. 절대 무능력도 대부분 부패한다.”

H. Ottmann. Philosophie und Politik bei Nietzsche(Berlin/New York: de Gruyter, 1987), 314. 니체의 원한개념에 대해서는 KSA 5. 270-277. ‘Die Korruption der Ohnmacht. Phänomenologische Fruchtbarkeit und polemische Grenzen des Ressentimentbegriffs’ H. Ottmann. Philosophie und Politik bei Nietzsche, 314-328. 참조.

니체가 의미하는 귀족주의는 정치적 평등에 따른 인간의 평준화에, 천재성의 구현에 적합한 구별의 파토스를, 평화로운 삶과 안락함에의 안주에, 모험과 도전을 통한 인간성의 고양을, 전반적 물질적 번영에, 고귀한 행동과 힘에의 의지의 고양에 따른 영광스러움을 대치시키며 귀족주의를 옹호하는 것이다. 니체가 밝혔듯이 인간의 유형은(Typus) 그 단어에서 알 수 있듯이 구체적 사회계급을 지칭하는 것은 아니다. 그것은 인간의 성품, 인격을 포함한 유형인 것이다. 니체가 생각하는 인간상이 귀족적 성격을 띠고 있는 것은 사실이지만 과거의 귀족계급의 모습을 띠고 있는 것은 아니다. 니체의 귀족주의는 복고적이지 않다. 위버멘쉬와 짐승사이의 밧줄 위에 위치한 인간은 민주적 가치의 만연으로 상승을 포기하고 안락함과 쾌락에 안주하고 만다. 그리고 이는 앞서 밝혔듯이 몰락을 뜻한다. “멈춰 서 있는 것도 위험하다....너희들은 이 거대한 밀물을 맞이하여 썰물이 되기를 원하며 인간을 극복하기보다는 여전히 동물로 되돌아가려 하는가?”

주 19, 21. 참조.

구체적인 정치제도의 모델을 니체가 제시한 것은 없다. 중요한 점은 그의 귀족주의가 전혀 복고적이지 않으며 미래지향적이며 도전적이라는 점이다. 힘에의 의지에 기초한 창조성이 중시되는 이유가 여기에 있다. “지적 모험이 다시 허용되었다. 바다, 우리의 바다는 저기 다시 열렸다. 아마 이렇게 열린 바다는 결코 없었을 것이다.”(KSA 3, 574) 니체가 바라보는 이상적 인간은 자기보존과 안일함, 쾌적함만을 추구하여 힘에의 의지가 쇠락함으로써 신의 죽음으로 표현되는 니힐리즘에  머무는 것이 아니라 힘에의 상승을 위한 도전과 극복을 시도함에 있다. 이점에서 니체의 이상적 인간으로서 위버멘쉬는 홉스적 인간과 대립한다.

“천성적으로 자유를 사랑하고 타인을 지배하기를 좋아하는 인간이 코먼웰스 속에서의 구속을 스스로 부과하는 궁극적 원인과 목적과 의도는 자기보존과 그로 인한 만족된 삶에 대한 통찰에 있다.....공통의 권력은 외적의 침입과 상호간의 권리침해를 방지하고, 또한 스스로의 노동과 대지의 열매로 일용할 양식을 마련하여 쾌적한 생활을 보낼 수 있도록 하기 위한 것이다."

토마스 홉스, 진석용 옮김.『리바이어던』(서울: 나남, 2008), 227, 231-232.

위버멘쉬가 될 수 있는 사람이 몇 퍼센트나 되겠느냐? 는 질문은 니체에게는 아무런 의미가 없다. 수를 중시하는 것은 아리스토텔레스가 민주주의의 특징으로 표현한 수와 평등의 관점에서 볼 때 이미 정치적 평등을 전제한다. 정치적 평등과 수보다 구별의 파토스와 위계질서를 중시한 니체에게는 훌륭한 지배자의 자격을 지닌 새로운 귀족의 탄생이 중요한 것이다. 니체가『차라투스트라는 이렇게 말했다』의 부제를 ‘모두를 위한 그리고 그 누구도 위하지 않는 책’(Ein Buch für Alle und Keinen)이라 붙인 점은 의미심장하다.

그리고 니체가 말하는 귀족적 위계질서는 도덕적 문화적 차원에서의, 이러한 비정치적인 차원에서의 위계질서라 해석할 수 있다.(이상엽, 144) 내지는 정신적 귀족주의라고 해석할 수도 있다.(백승영 87-90) 그러나 플라톤의 인간의 영혼의 비유가 현실 정치체제와 유비의 관계가 있듯이 니체의 문화적, 정신적 귀족주의가 현실적인 계급정치의 옹호와 무관하지 않다는 점을 부인해서는 안 될 것이다. 문화와 정신은 정치는 아니지만 결코 정치와 무관하지 않으며 양자는 정치적이기 때문이다. 니체가 문화적, 정신적인 의미에서 귀족이라는 표현을 쓴다는 것이 그것의 정치적 의미를 탈각시키는 것은 아니다. 문화는 항상 정치적이고 정치는 문화로서 표현되기 때문이다.

“이제 문화는 단순히 눈에 보이는 문화현상만 아니라 눈에 보이지 않는 구조 속의 엮임이라고 인식하는 학문인 문화정치학(cultural politics)의 바탕위에서 이해하는 것이 정치적 성격의 문화현상을 확실하게 납득할 수 있는 방법이라는 것을 알게 되었다... 문화정치학은 문화의 정치적 성격, 즉 문화의 정치적 함의를 연구하고, 다른 한편으로는 정치의 문화적 성격, 즉 정치가 문화로서 기능하는 점을 탐구한다. 이 과정에서 문화와 정치가 합쳐진 정치학이 어떻게 문화연구의 한 영역을 구성하는지를 이해하게 될 것이다.”

전경옥,『문화와 정치』(서울: 숙명여자대학교 출판부, 2006), 47-48, 49.

니체의 주장을 단순히 비합리주의 파시즘 이데올로그로 치부해버리는 루카치의 해석도 문제가 있지만 니체의 정치적 주장을 정신적, 귀족적이라는 형용사를 통하여 지나치게 탈정치적으로 해석하는 것도 문제가 있다.

앞서 필자가 밝혔듯이 오늘날 민주주의라 불리는 정치체제는 실제로는 혼합정체이다. 니체가 살았던 시대의 민주주의는 오늘날과 의미가 다르다. 예를 들면 독일은 니체의 사후 1919년 바이마르 공화국의 등장과 함께 남성 보통선거권이 확립된다. 그러므로 민주주의가 함의하는 정치철학적, 문화적 문제점에 대한 니체의 비판과 그 문제점의 극복을 위한 대안으로서 귀족주의에 대한 니체의 옹호라는 관점에서 니체의 민주주의 비판을 인식해야 한다. 이런 전제하에서 그가 주장한 고양된 삶과 문화를 위한 노예제도의 필연성과 정치적 평등의 거부와 구별의 파토스를 기초로 한 귀족주의 옹호에 대해서 비판을 해야 할 것이다. 현대의 민주주의가 혼합정체라면 귀족주의와 입헌 민주주의의 혼합이 과두적 금권정치와 포퓰리즘적 민주주의의 혼합보다는 훨씬 바람직한 조합임은 말할 것도 없다.

최근 의회, 정당, 시민사회에서 중요한 정치적 쟁점들(예를 들면 2008년의 미국산 쇠고기 수입 반대 촛불시위, 최근의 헌법재판소의 미디어법에 대한 판결)에 대한 문제진단과 해결과정에서 나타나는 현상은 과두적 금권정치와 쉽게 헌법재판소의 권위를 인정하지 않는 포퓰리즘적 민주주의 사이의 대결로 보인다. 이는 실제로는 혼합정체인 대한민국의 정체에 대한 이해가 서로 다르기 때문이다. 그리고 필자가 보기에 다수의 사람들은 민주주의에 대한 자신의 자의적인 해석에 대해서 반성적이지 않다는 점에 문제가 있다. 그러므로 정치학자들은 이 문제들과 결부된 개념들을 분명히 정의하고 사회적 토론을 제기할 필요가 있다. 대한민국은 오랜 세월동안 독재정권을 경험하여 민주주의의 가치가 절대화되어 있다. 형식적 민주화와 선거에 의한 평화로운 정권교체를 두 번 경험한 오늘날의 시점에서 민주주의에 대한 논의는 과거의 민주 對 독재라는 이분법을 지양하고 새로운 지평에서 즉 바람직한 혼합정체의 구성의 관점에서 논의되어야 한다고 필자는 본다. 이는 또한 플라톤, 아리스토텔레스로부터 몽테스키외, 토크빌에 이르기까지 정치사상사에서 일반적인 문제의식이다.

니체가 현대국가가 문화의 고양(Erhöhung)과 삶의 고양이 아닌 금권정치의 도구로 타락하고 있음을 신랄하게 비판하고 있다는 점은 우리가 그의 정치사상을 새로운 관점에서 접근할 필요를 보여준다.

“나는 오늘날의 지배적인 민족주의 운동과 동시에 진행되는 보편선거의 확산에서 무엇보다도 전쟁의 두려움을 보지 않을 수 없다. 이 운동들의 배후에는 두려워하고 있는 저 진정한 국제적인 고향 없는 화폐은둔자들을 발견하지 않을 수 없다. 그들은 국가에 대한 본능의 선천적 결핍 때문에 정치를 주식의 수단으로 국가와 사회를 그들 자신의 부를 획득하는 도구로서 오용하는 법을 배웠다. 이러한 위협적인 국가의 화폐경향화로의 전환을 막을 유일한 수단은 전쟁 그리고 또 전쟁이다. 이러한 자극은 적어도 전쟁의 신에 대한 두려움 때문에 이기적인 개인들의 보호장치로 국가가 정초된 것이 아니라, 국가는 조국애와 군주애 속에서  훨씬 더 고양된 목적을 가리키는 윤리적 활기를 스스로 생산한다. 내가 현재의 정치적 특성을 이기적이고 무국가적인 화폐귀족주의에 봉사하는 혁명사상의 사용이라고 특징짓는다면, 그리고 내가 자유주의적 낙관주의의 놀라운 확산을 이상한 이들의 손에 장악된 화폐경제의 결과로서 파악한다면 필연적인 예술의 타락을 포함한 모든 사회적 상황들의 역겨움이 저 뿌리에서 싹이 돋아 번성하고 있다거나 뿌리와 더불어 기형적으로 자라고 있다고 생각한다면 사람들은 나의 때에 맞아 연주되는 전쟁찬가를 좋게 여겨야 할 것이다.”(강조는 필자)

KSA 1. 774.

니체가 여기서 말하는 전쟁찬가의 핵심은 국가의 탄생이 홉스, 로크와 같은 계약론자들이 주장한 것처럼 전쟁과 폭력의 종식의 목적함에서 기인하는 것이 아니고 폭력적 과정임을 강조하는 것이다. 계약론자들에게 사회계약의 정치적 주체로 개인이 중요한 개념이라면 니체에게는 힘에의 의지의 관점에서 ‘약속을 지킬 수 있는 동물’로서의 인간의 탄생이 중요한 개념이다. 약속을 가능하게 하는 망각에서 기억으로의 이행과정에는 힘 내지는 폭력이 수반되며, 의식은 이러한 사회적 과정을 통해서 생성된다.  망각 대신 기억과 의식, 책임감, 채권-채무 관계, 양심의 가책의 탄생은 힘과 폭력의 행사와 불가분의 관계에 있다.(KSA 5, 291-337)

니체의 이 문장은 융의 집단 무의식을 연상시킨다. 니체가 재직했던 바젤대학을 다니던 융이 니체에게서 받은 정신적 영향, 특히 융이 자신의 제 2호라고 칭하고 있는 무의식에 대한 니체의 영향에 대해서는 야훼, 아니엘라. 이부영 역.『C. G. Jung의 회상, 꿈 그리고 사상』(서울: 집문당. 1996), 122-125. 물론 양자는 만난 적이 없다. 니체가 바젤대학을 사직했을 때는 1879년이며, 융은 1875년 생이다.

“망각하는 동물이 약속을 할 수 있는, 해도 되는 동물로서 교육된다. 이것이 정치적 존재의 기원이다. 왜냐하면 약속해도 됨은 정치적 행위들의 영역을 열기 때문이다.”

Volker Gerhardt. “Das Tier, das versprechen darf. Mensch, Gesellschaft und Politik bei Nietzsche.” Der Mensch -ein politisches Tier? O. Höffe. ed. (Stuttgart: 1992, Philipp Reclam jun), 144. 니체의 국가계보학에 대해서는 국가의 탄생을 힘경제적 계약론으로 설명하고 있는 백승영.「플라톤과 니체 플라톤 대 니체」4장 2절 ‘니체. 힘 경제적 계약론과 국가의 두 가지 계보.’『니체연구』. 제 16집. 82-85.

Ⅴ. 결론: 이상적 인간형으로서 위버멘쉬와 그 정치적 의미에 대한 비판적 평가

위버멘쉬의 탄생의 필연성은 종전의 모든 형이상학적 가치의 몰락을 의미하는 ‘신의 죽음’에서 비롯된다. “모든 신들은 죽었다. 이제 우리는 위버멘쉬가 살기를 바란다.”(KSA 4, 102) 니체의 주장처럼(주 25 참조) 모든 가치들이 인간의 창조물이라면 신의 죽음은 동시에 인간의 죽음을 뜻한다. 신이 죽음으로써 인간도 죽었다. 그러므로 새로운 이상형으로서 인간상이 필요하다. 니체는 위버멘쉬를 인간의 죽음을 극복할 수 있는 이상적 인간으로 보았다. 위버멘쉬는 죽은 신에 필적할 수 있는 이상적인 존재이다. 그러나 위버멘쉬는 결코 형이상학적 이상이나 추상적 개념이 아니다. 그것은 대중이나 무리, 종말인과는 다른 유형의 인간이지만 기존의 형이상학이 추구한 것처럼 단독자 또는 어떤 특정한 부류의 인간을 이념적으로 지칭하는 것은 아니다. 오히려 위버멘쉬는 초월적인 신과는 상반되는 역할과 의미를 가진, 즉 새로운 가치를 정립하고 자신의 세계를 구축하여 가는 창조적인 자유인이다. 피안의 세계나 이데아의 세계를 거부하는 니체의 철학적 신념을 고려할 때 위버멘쉬에 대한 이러한 이해는 상당한 설득력이 있다. 더구나 위버멘쉬적 인간이 전통적인 목적론적 세계관이 허구임을 자각하고 그것의 극복을 통해 성취된다고 볼 때 위버멘쉬는 신적인 존재가 아니다. 인류의 희망이자 미래지향적 인간형인 위버멘쉬는 종말인이기를 거부하는 자, 가치창조자, 힘에의 의지를 극대화 하는 자, 과정적 존재이다.(구분옥, 98)

“인간은 非동물이고(Unthier) 동물을 초월한 존재(Überthier)이다. 더 고양된 인간(der höhere Mensch)은 非인간(Unmensch)이고, 위버멘쉬이다: 이렇게 둘은 결합되어 있다.(KSA 12. 426) 생의 후기로 갈수록 니체는 초월적인 의미를 내포하는 위버멘쉬라는 표현보다  더 고양된 인간, 고귀한 인간, 위대한 인간, 최상의 인간, 보다 높은 종류의 인간, 보다 강한 종의 인간 등의 표현을 쓰고 있다. 위버멘쉬의 탈신비화(Entzauberung), 탈신격화가(Entgöttlichung) 이루어졌다.(Fleischer, 147)”

위버멘쉬에 대신에 등장하는 다양한 형태의 개념들에 대해서는 KSA 6. 171. KSA 12, 426, 462. KSA 13, 191-192. Fleischer 자신도 위버멘쉬 대신에 ‘더 고양된 인간’을 자신의 저서 후반부로 갈수록 일반적 표현으로 씀으로써 새로운 문제설정을 표현한다고 밝히고 있다. M. Fleischer, Der „Sinn der Erde“ und die Entzauberung des Übermenschen: eine Auseinandersetzung mit Nietzsche,(Darmstadt: wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1993), 147.

“근본적인 사실에 대한 오해: 도덕적으로 된다는 것과 인간유형의 고양과 강화(Verstärkung) Homo natura. 힘에의 의지.”(KSA 12, 132)

초월적인 의미와 도덕, 신을 제거한 후, 물리적, 자연적 힘에의 의지에 기초한 Homo natura에게서 고양된 인간성과 덕을 논한다는 것은 모순적이다. 니체의 이상적 인간상으로서 더 고양된 인간에서는 정신적인 것과 자연적인 것 사이의 해결하기 어려운 모순이 존재한다. 즉 자연적인 것이 강조될수록 정신적인 것은 수축될 수 밖에 없다. 니체는 이 모순을 해결하지 못했다.(Schweizer, 265-266) 물리학과 윤리학은 다른 것인데, 니체에게 양자는 모순적으로 혼합되어 있으며, 후자는 전자에 의존한다는 점에서 근본적이라기보다 파생적이다. 물리적인 힘에의 의지에 기초한 윤리학은 좌초될 수 밖에 없다. 진리와 도덕이 의문시되고 문제화 되는 니힐리즘의 도래는 도덕적 세계로부터 아리스토텔레스적 목적론이 추방되면서 야기된 것이다.(맥켄타이어, 180) 비극적인 탈가치적인 세계에 긍정적 가치를 부여한다는 것은 불가능하거나 아니면 매우 어려운 일이다. 니체의 정신적 파멸은 그의 지병뿐만 아니라 이러한 딜레마와 관계되어 있지 않을까? 라는 질문을 던질 수 있다.

슈바이처는 이 모순을 해로 없이 고정된 키를 가지고 원주변을 빙빙 도는 거친 항해를 하는 배와 같다고 표현하고 있다. A. Schweizer. Kultur und Ethik.(München: Verlag C· H· Beck, 1960), 266. 니체가 직면한 이러한 모순을 틸리히는 ‘환원적 자연주의’라 비판하며, 아렌트는 전도된 플라톤주의라 비판한다. 파울 틸리히, 송기득 역.『19-20세기 프로테스탄트 사상사』(서울: 대한기독교서회, 2004), 262-263. 한나 아렌트, 이진우, 태정호 역.『인간의 조건』(서울: 한길사. 2003), 360. 프로이트의 제자중에서 니체의 영향을 가장 많이 받아 의지치료를 발전시킨 오토 랑크는 니체는 가치평가의 문제를 심리학 안으로 몰래 가지고 들어 왔다고 비판하고 있다. 김정현.「니체사상과 오토랑크의 심리학: 랑크의 니체수용을 중심으로」,『니체연구』제 16집(2009 가을). 147-148. 플라톤과 니체의 국가론의 관계에 대한 다양한 연구에 대해서는 백승영.「플라톤과 니체, 플라톤 대 니체: 니체 국가론에 나타난 플라톤 철학의 계승과 전복」,『니체연구』제 16집(2009 가을). 백승영은 니체철학에 대한 전도된 플라톤주의라는 평가는 제한적으로 사용되어야 한다고 강조하고 있다.    p. 94.

그러나 맥킨타이어의 지적처럼 니체의 위대성은 문제를 가차없이 진지하게 다루는 데 있지, 경박한 문제해결에 있지 않다는 점도 잊지 말아야 할 것이다.(맥킨타이어, 173)

마지막으로 국가는 평화를 위한 목적으로 탄생된 것이 아니라 힘에의 의지의 관계에 기초한 폭력적 과정을 통해서 탄생했으며, 문화적 고양을 위해서는 계급적 구별과 엄격한 규율에 근거한 정치적 귀족주의와 노예제가 필수적이라는 니체의 주장에 대한 비판적 검토로 논문을 마무리 하고자 한다.

발터 벤야민은 그의 ‘역사철학테제’에서 “야만의 기록이 없는 문화란 없다. 그렇지 않은 경우는 한번도 없다.”라고 주장하고 있다.(벤야민, 347) 이는 니체의 노예제의 필연성의 주장과 동일한 내용의 기술이라 할 수 있다. 니체도 마르크스와 같이 당대의 자유주의적, 민주주의적 가치의 위선을 가차 없이 폭로하였다. 물론 양자의 처방은 완전히 다르다. 니체에게 사회주의는 또 다른 위선에 지나지 않는다. 그렇다면 우리는 노예해방, 민족해방, 노동해방, 여성해방과 같은 구호를 위선으로 치부하고 침묵을 지켜야만 하는가라는 질문을 해야만 한다. 다시 벤야민의 문장으로 돌아가보자. “문화의 기록자체가 야만성에서 벗어나지 못하는 것처럼 이 사람 손에서 저 사람 손으로 넘어가는 傳承의 과정 또한 이와 조금도 다를바 없다. 그렇기 때문에 역사적 유물론자는 가능한 한도내에서 이러한 전승으로부터 비켜난다. 그는 결에 거슬러서 역사를 솔질하는 것을 그의 과제로 삼는다.”(벤야민, 347) 노예제의 필수성을 긍정한다는 것은 니체 자신은 노예가 아니라 귀족임을 전제로 하고 있다. 롤즈가 말한 무지의 베일의 원초적 입장의 관점에서 본다면 노예제가 비록 현실적으로 존재할 수밖에 없다고 하더라도 수용할 수 없는 것이다. 오히려 귀족보다는 차선인 정치적 평등을 선택하는 것이 더 합리적인 행위라 할 수 있다는 점에서 니체의 문화의 고양을 위한 귀족주의와 노예제의 필연성은 정의의 관점에서 받아들일 수 없다. 니체의 주장은 자신이 노예가 아니라 귀족내지 주인이라는 확신하에서 주장된 것이기 때문이다.

그리고 니체가 이해하고 있는 문화는 그리스형의 문화와 노예노동의 분업을 기초로 하고 있다는 점에서 비판할 수 있다. 그리스적인 정치와 문화의 조건이란 것은 결코 서양 역사의 일반적 조건이라고 할 수 없다.

아테네의 경우 정치와 경제는 분리되어 있었다. 그러므로 정치경제(political economy)는 형용모순인 셈이다. 그러나 자본주의에서는 마르크스의 경우처럼 정치경제는 가능하다. 마르크스는 오히려 정치와 경제를 별개로 보는 자유주의자들의 관점을 비판하기 위해 정치경제학이라는 말을 썼다. 문화의 고양은 그리스적 사회분업의 조건하에서만 가능한 것은 아니다.

니체는 시장의 확대가 자유주의 사회의 사회조직과 과거 기독교 사회의 사회조직을 어느 정도까지 다르게 변모시킬 수 있는지 마르크스만큼 이해하지 못했다. 그리고 전통적 사회조직에서 관료제적 사회조직으로의 변화가 책임 있는 개인성의 문제에 갖는 함의를 베버만큼 이해하지 못했다. 니체는 복잡한 정치권력의 문제를 단순하고 분명한 주인과 노예의 관계라는 관점에서 이해하려 하였다. 따라서 니체는 복잡하고 미묘한 근대적 형태의 정치권력이 근대사회에서 보다 직접적으로 개인의 일상적 경험을 형성한다는 사실을 간과하게 된다. 다시 말하자면 근대사회에서 니힐리즘의 대두는 니체가 지적하는 바와 같이 쇠퇴하고 해체되는 문화에 의해서 야기되기도 하지만 그에 못지않게 경제적, 정치적 무능력에 의해서도 야기될 수도 있다.(김용찬 2001, 23)

니체는 현대국가가 문화의 도구가 아닌 돈벌이의 수단으로 전락하고 있음을 비판하고 있다. 토크빌 또한 미국사회에 위대한 작가가 없음을 민주주의적 문화의 특성에서 찾고 있다. 오늘날은 니체와 토크빌의 비판을 넘어 문화가 돈벌이의 수단이 되는 문화콘텐츠의 시대이다. 이러한 점에서 민주주의 문화가 하향평준화, 왜소화, 저속화 경향을 갖고 있음을 일찌기 경고한 점은 그의 공로라 할 수 있다.

필자는 4장에서 오늘날의 보편화된 민주주의는 실은 혼합정체임을 밝혔고, 바람직한 혼합정체에 대한 연구와 사색이 정치사상사에서 일반적인 흐름이었음을 주장한 바 있다. 포퓰리즘적 민주주의와 과두적인 금권정치의 대립은 아테네 민주주의의 치명적인 약점이었고, 문화적 영향력에 비해 아테네의 정치적 영향력이 매우 짧았던 이유였다. 반대로 혼합정체적 성격을 띠었던 로마의 경우 문화적 독창성은 그리스에 비해 떨어졌으나 정치체제는 오래 지속되었다. 70년대를 기점으로 제기된 민주주의의 위기론과 한국의 민주화 이후의 민주주의론에 대한 논의는 합리적인 혼합정체의 구성을 중심으로 진행되는 것이 바람직하다고 필자는 판단한다. 이러한 점에서 민주주의의 문제점과 귀족주의의 장점을 철학적 성찰을 바탕으로 적나라하게 주장한 니체의 입장은 현대 민주주의론의 재구성과 반성에 중요한 지적반성의 자료가 될 수 있을 것이다. 니체는 자신의 저서『우상의 황혼』의 부제로 ‘망치를 들고 철학하기’를 부기하였다. 그는 자신이 파괴될 지경까지 망치를 들고 철학을 하였다. 기둥을 세우고 집을 짓는 일은 우리 세대의 과제가 아닐까 한다. 결을 거슬러서 역사를 솔질하는 구체적인 과제는 우리의 몫이다.

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[논문 10]

후기 실학자들이 꿈꾼 정치:

그들은 진실로 민중을 사랑했는가?

신 복 룡

(건국대학교)

다산(茶山)이 몽테스키외(Baron de Montesquieu)나

루소(Jean J. Rousseau)에 미치지 못함이 있겠는가?

다만 저들은 시대를 만나 시용(施用)되었고,

다산은 그렇지 못했으니

나는 그를 슬퍼할 뿐이다.

□經世遺表□, 李建芳, ｢經世遺表｣ 序

이건방(李建芳)

바위 틈에 사는 기행(奇行)도 없이

오래 가난하면서

인의(仁義)를 말하기를 좋아하는 것은

부끄러운 행실이다.

□史記□ 列傳(69) 貨殖列傳: ｢無巖處奇士之行 而長貧賤 好語仁義 亦足羞也｣

사마천(司馬遷)

Ⅰ. 서론

실학사상은 문명에의 눈 뜸, 민중에 대한 의식의 발양(發揚), 우주론 또는 세계관의 개안을 통한 지평의 확대, 그 결과로서의 탈중화사상 등 한국사상사에서 가진 의미는 매우 컸다. 그럼에도 불구하고 실학은 당대와 그 직후에 그 중요성만큼 주목받지 못했다. 인쇄술이 발달하지 못했던 시대에 그의 보급률이 낮았고, 한자로 씌어졌기 때문에 해득률이 낮았고, 개혁의 목소리가 당대의 지배 계급에게는 즐겁지 않게 들렸기 때문에 저항을 받았다. 결과적으로 실학은 당대에 호소력이 낮았고, 그들이 주목 받기까지에는 상당한 기다림의 시간이 필요했다. 이와 관련하여, 학계의 보편적 논의는 아니지만 실학이라는 것의 실체에 대한 회의론도 만만치 않다. 그 대표적인 예가 김용옥(金容沃)일 것이다. 그는 이렇게 주장하고 있다.

... 두 번째의 문제는 최한기의 학문을 과연 “실학”으로 규정할 수 있는가 하는 나의 집요한 질문과 관련된 것이다. 이 문제는 내가 □독기학설□(讀氣學說)(서울: 통나무, 1990)이라는 책을 낸 후로 우리 사회의 보편화된 한 쟁점으로 부상하였다. 나의 학설은 “실학”이라는 개념의 근원적인 성립불가능성을 논파하고 있다. .... 고유명사로서 실학을 운운하는 자들은 마치 조선 사상가들 자신이 스스로 “실학”이라는 기치 아래 자신들의 생각을 전개한 것처럼, 마치 실학이라는 운동이 동학(東學)이라는 종교 운동처럼 조선 후기 사상사를 지배하는 실체로서 엄존하고 있었던 것처럼 설교하는 것이다. 내가 부정하려는 것은 이러한 설교의 자기기만성(自己欺瞞性)과 후학에 미치는 오도의 가능성이다. 임진왜란(壬辰倭亂) 이후 조선왕조 사회에 민생의 이용후생이란 실사구시를 추구하는 보다 실한 학문 성행이 있었다는 것을 부정할 필요는 없겠으나 이것은 결코 “실학”이라는 이름으로써 명료하게 자내적(自內的)으로 규정될 수는 없는 흐름이라는 것이다. 실학이라는 용어가 조선 유학자들의 저술 속에 나타나지 않은 것은 아니지만, 그것이 그들의 사상을 묶는 총체적 규합 개념(organizing concept)으로써 쓰인 적은 단 한 번도 없다. “실학”이란 어디까지나 20세기 한국 사학자들의 사학사(史學史, historiography) 속에서 등장한 규합 개념이며, 조선 유학자들 자신과는 아무런 상관이 없는 후대 역사학의 조어(coinage)일 뿐이라는 사실을 명백히 하자는 것이다. 이러한 나의 지적에 깔린 보다 깊은 의도는 실학이 마치 조선사상사의 존재론적 실체(ontological entity)인 것처럼 기술함으로써 조선 역사의 근대성을 확보하고자 하는 검토되지 않은 연역적(演繹的) 전제의 정당성을 밝히자는 것이다. 실학을 조선 사상사의 고유한 개념으로 설정하는 대부분의 학자들의 뇌리 속에는 “실학=근대=반주자학”이라는 도식이 들어 있었다.

김용옥, ｢測人에 나타난 惠岡의 생각｣, 대동문화연구원 주최 崔漢綺 탄생 2백주년 기념 학술회의, □惠岡 氣學의 사상: 東西의 학적 만남을 통한 신경지□(서울: 성균관대학교 600주년 기념관, 2003. 11. 21.), pp. 59-60.

김용옥이 의미하고자 하는 것은 실학의 존재를 부인하는 것이 아니라 실학의 개념이나 형상이 존재하지 않았음을 의미하는 것으로서 실학이 당대에 어떻게 실존했던가를 보여주는 좋은 시사(示唆)가 될 것이다.

아마도 실학이 학계의 주목을 받기 시작한 것은 1930년대 후반으로 보아야 할 것이다. 1936년이 되면 윤전기의 보급도 어느 정도 이뤄진 상태에서 정약용(丁若鏞) 사거(死去) 100주년 행사의 일환으로 정인보(鄭寅普)의 신조선사(新朝鮮社)와 최남선(崔南善)의 조선광문회(朝鮮光文會)가 정약용과 박지원(朴趾源)의 저작을 발간하면서부터 실학의 정체가 학계에 들어나기 시작했다. 일제 시대에 실학이 머리를 들기 시작한 것은 인쇄 기술의 보급과, 일제치하에서 자아정체성을 추구하던 선각자들의 노력 때문이었다.

그러다가 1970년대에 들어오면서, 이우성(李佑成)·천관우(千寬宇) 등에 의해 실학이 부활하기 시작했는데, 이 당시의 사조는 개신 유학에 대한 지적 탐구심에 편승한 것이었다. 그러다가 1980년대에 다시 실학의 붐이 일어나기 시작했는데 이 당시의 사조는 식민지 사학과 식민지근대화론에 대한 저항의 뜻을 품으면서 한국사 자체 내의 발전 논리를 탐구하여 자생적인 근대화 가능성을 확인하기 위한 작업의 일환으로 확대되었다. 이렇게 조선 후기 사회에서 근대 사회로의 이행 가능성을 확인하기 위한 일련의 연구 시각을 ‘내재적 발전론’이라고 부른다. ‘내재적 발전론’에서는 조선 후기 실학을 탈성리학으로 규정하고 근대 사상의 맹아를 형성한 것으로 파악하였다. 그리하여 정치적으로는 민권 의식의 발아, 경제적으로는 농민적 토지 소유의 가능성과 상품 화폐 경제로의 변화 가능성을 모색하고, 사회적으로는 신분제의 해체와 평등사회에의 지향성 등을 강조했다.

김기승, ｢다산 정약용의 국가 개혁 사상｣, □한국 근․현대 국가건설사상과 자유주의: 1870-1910□, 한국정치사상학회 학술발표회(2003. 5.), p. 5

이 글에서는 전기 실학과 후기 실학에 차별성을 두었다. 전기 실학은 구조적 모순의 개혁을 통한 양민의 삶의 질에 관심을 둔 반면에 후기 실학은 자연과학적 접근에 의한 이용후생에 관심을 두었다. 이런 점을 유념하면서, 홍대용(洪大容)·정약용(丁若鏞)·최한기(崔漢綺)과 같은 후기 실학자의 사상 중에서 사회과학적 사유를 천착(穿鑿)하려고 한다.

최한기가 후기 실학파인지 아니면 초기 개화파인지를 구별하기란 쉽지 않다. 최한기와 전기 개화파의 선구자인 박규수(朴珪壽)와의 차이를 감지하기도 어렵다. 최한기가 후기실학자인지 아니면 전기 개화파인지에 관한 합의는 아직 이뤄지지 않았다. 혜강(惠岡)을 최초로 발굴한 논저는 정진석․정성철․김창원 공저의 □조선철학사□(평양: 사회과학원 역사연구소, 1960)였다. 그 후 박종홍(朴鍾鴻)은 이 □조선철학사□에서 받은 충격으로 ｢한국철학사｣를 새롭게 정립해야겠다는 뜻을 세우게 되었다.[김용옥, ｢測人에 나타난 惠岡의 생각｣, pp. 58-59.]

그 이래로 금장태(琴章泰)는 최한기를 후기 실학파의 최종 인물로 평가하였고,[금장태, □韓國實學思想硏究□(서울: 집문당, 1993), p. 279; 琴章泰, ｢惠崗 崔漢綺 철학의 근대적 성격｣, □제3회 국제학술회의 논문집□(서울: 한국정신문화연구원, 1984), p. 416.] 安外順도 같은 입장을 취했다.[안외순, ｢혜강 최한기의 정치사상｣, 이재석(외), □한국정치사상사□(서울: 집문당, 2002), p. 364. 각주 64)] 최한기가 초기 개화파의 사상 형성에 영향을 끼친 중국의 개명 서적들, 이를테면, □해국도지□(海國圖志)와 □영환지략□(瀛圜志略)을 개화파들에게 전달한 것은 사실이었다.[□오주연문장전산고□ 경사편(4), 경사잡류(2), 전적잡설(典籍雜說), ｢중국에서 새로 나온 기서(奇書)에 대한 변증설｣] 이와 같은 사실을 주목한 권오영(權五榮)은 그가 개화파로 분류되어야 한다고 주장한다.[權五榮, □최한기의 학문과 사상연구□(서울: 집문당, 1999), pp. 358-359.]

이상과 같은 논의 중에서 이 글은 최한기가 후기 실학파에 속한다는 입장에서 씌어졌다. 최한기는 실학과 개화의 중간에 위치한 가교적 위상을 차지하고 있었다. 이와 같은 사상적 분류의 어려움에도 불구하고 그를 후기 실학자로 보려는 것은 개화파가 안고 있던 보편적․민중적 개명 의지가 그의 사상에는 표현되지 않고 있기 때문이다. 그가 개화사상의 형성에 다소 기여한 것은 사실이지만 그것은 그가 의도하지 않은 후과(後果)일 뿐이다. 최한기는 독학했고, 자기의 이론을 보급하기 위해 힘쓰지 않았다. 그는 자기 사상의 대중성을 모색하지 않았다는 점에서 근대적 개념의 이데올로그(ideologue)는 아니며, 그 시대의 선구적 지식인일 뿐이다. 그는 은자였다. 이 점이 그로 하여금 개화파가 아니라 후기 실학자로 남게 만든 소이이다. 만약 최한기의 세계관이나 문명사에 역점을 두어 그를 개화파로 분류한다면 실학자로서의 세계관을 표출하고 있는 그의 개신유학적 사유(思惟)를 실학이라는 범주에 묶어 놓을 수 있는 명분이 없다.

후기실학파와 전기개화파를 구분(획선)하는 요인은 민중에 대한 의식이었을 것이다. 그것은 그가 반드시 민중주의(populism)를 지지했어야 함을 의미하는 것은 아니며, 민중의 의미에 관심을 두었음을 의미하는 것이다. 그 시대의 어떤 사람의 생각이 설령 우민관에 사로잡혀 있다 할지라도 민중적 계몽, 민중에 의식화의 전수, 대중적 지지 기반에 대한 인식들을 가졌다면 그는 개화파로 분류될 수 있다. 그러나 홀로 고민하고 자신의 학문적 온축(蘊蓄)의 전수를 고민하지 않았다면 그는 실학자이다. 최한기를 개화파로 볼 수 없는 또 다른 이유는 그의 활동과 사유의 하한 연대를 아무리 늦춰 잡아도 개항 이후까지 연장되었다고 볼 수 없기 때문이다. 한국에서의 근대의 시점에 대한 논쟁은 개항과 무관할 수가 없다. 이런 점에서 최한기는 실학자이다. 언제인가 후학들의 최한기 연구가 심화되면 그를 후기 실학자에 포함시키기 보다는 실학과 개화사상을 연결한 인물로서 독립된 장(章)에서 다루는 것이 바람직할 수도 있다.

Ⅱ. 선정론

후기 실학자들이 일관하여 고민했던 문제는 아마도 민중적 삶의 질을 어떻게 향상시킬 수 있을까 하는 문제였을 것이다. 이와 관련하여 다음과 같이 한국철학회가 정리한 후기 실학의 성격을 음미해볼 필요가 있다.

(1) 후기 실학자들은 인간의 성리 도덕을 지향하는 가치 체계로부터 인간의 생활에 유용한 경제 물질을 지향하는 가치 체계에로 전회(轉回)하고 있다. 그러므로 그들은 성리학자들이 지향했던 정덕(正德)·항심(恒心)지향적인 가치관에서 이용·후생·항산(恒産)지향적인 가치관을 수립하였다.

(2) 후기 실학자들은 이념적인 것으로부터 현실적인 것에로, 추상적인 것으로부터 구체적인 것에로, 연역적인 사고로부터 귀납적인 사고에로, 사변적인 태도로부터 경험적인 태도로 전회하는 경향이 있다.

(3) 후기 실학자들은 관료지향적인 사고로부터 위민지향적인 사고를 갖는 것이 특색이었다.

(4) 청조(淸朝) 학술 및 서학의 전래 수용과 더불어 주자학(朱子學)의 보편 원리와 교조주의적인 틀로부터 탈피하여 형이하적인 문제와 개체(個體)를 존중하는 사고를 지향하는 경향이 있었다.

(5) 후기 실학이 지향하는 논리는 실심(實心)→실사(實事)→실증(實證)→실용(實用)의 체계로 전개되었으며, 그러나 유가철학의 기본 논리로 볼 때 경세지향적인 사고는 배제되지 않았다.

한국철학회, □한국철학연구□(하)(서울: 동명사, 1984), p. 23.

이 글에 나타나고 있는 요체는, 민생이 후기 실학자들의 주요 관심사였음을 의미한다. 그들은 민중의 “삶”을 발견한 것이다. 그들은 물질을 통한 인간의 행복을 모색했다. 이를 이용후생(利用厚生)이나 또는 실사구시(實事求是)라고 표현할 수도 있다. 이를 정리해 보면, 민생과 관련하여 실학자들은 다음과 같은 점에 주의를 기울이고 있다.

첫째로, 실학자들은 방백수령(方伯守令)의 자질에 관심을 기울이고 있다. 그들은 인사의 중요성을 알고 있었다. 한 나라의 창업과 수성(守成)과 패망의 조짐은 이미 그 지배 계급의 마음 씀에서 결정되어 일신과 가정과 마을과 국가에 나타난다는 것이다. 창업하는 사람은 남에게서 취하여 자기 몸을 닦고, 남을 미루어 가정을 제어하고, 마을 사람을 미루어 마을에 거처하고, 나라 사람을 미루어 나라를 다스린다. 수성하는 사람은 자기 몸을 닦고 가정으로써 가정을 제어하고 마을 사람으로 마을을 거처하고 나라 사람으로 나라를 다스린다. 패망하는 사람은 나라를 축소시켜 마을을 위하고 마을을 축소시켜 집을 위하고 집을 축소시켜 한 몸을 위하다가 마침내는 그 몸마저 잃게 된다.

□推測錄□(5) 推氣測人理 국가의 성패

그러므로 백성을 가르쳐 어진 이를 뽑고, 일을 맡겨 성취를 책임지우는 것이 정사(政事)의 운화(運化)이다. 사람을 쓰는 것의 잘잘못은 백성의 소리에서 들어보면 자연 숨길 수 없다. 스스로 잘했다 하더라도 백성이 모두 잘못했다고 하면 스스로 잘했다고 하는 것은 쓸데없는 것이고, 스스로 잘못했다고 하더라도 백성들이 모두 잘했다고 하면 실제로는 잘못한 것이 아니다. 이 때문에 그 잘잘못은 백성에 의해 결정되는 것이지 내가 스스로 결정하는 데 달린 것은 아니다. 또 미진한 점이 있어 시비가 반반이면 마땅히 운화를 따라 결정할 것이요, 사람의 숫자의 많고 적음이나 높고 낮음에 따라서 그 잘잘못을 결정해서는 안 된다.

□人政□(12) 敎人門(5): 학문과 정치의 차례: ｢民而選賢 委任而責成 政事之運化也｣

□人政□(22) 用人門(3): 착하고 착하지 않음은 백성에 의해 결정된다

그렇다면 어떤 수령이 바람직한 인물일까? 수령 노릇을 잘 하려는 자는 반드시 자애로워야 하고, 자애로워지려는 자는 반드시 청렴해야 하고, 청렴하려는 자는 반드시 검약해야 한다. 절용(節用)은 수령의 으뜸 되는 임무이다. 사람이 하고 싶어 하는 수많은 것 가운데서 오직 백성을 다스리고 백성을 편하게 하려는 욕심이 사람을 쓰는 준적(準的)이 되니 그 나머지 다른 욕심은 모두 사람을 쓰는 데 방해가 된다. 번폐(煩弊)스러운 법령을 만들고 학정을 하게 되는 것은 다 경전 내용을 명확히 알지 못하기 때문이다. 그러므로 나는 나라를 다스리는 데 중요한 문제는 무엇보다 수령이 경전을 잘 알아야 된다고 하는 것이다.

□牧民心書□(1) 律己六條 節用

□人政□(20) 用人門(1): 하고 싶은 것을 용인에서 실행한다

□經世遺表□(10) 地官修制 賦貢制(2)

자애로움은 잔혹하지 않음을 의미하는 것이고, 이는 형정(刑政)에 잘 나타나고 있다. “옥사(獄司)는 그 체통이 지극히 무거운 것이기 때문에 검장(檢場)에서 공초를 받을 때에는 본래 고문을 가하는 법이 없는데, 오늘날의 관장(官長)은 법례(法例)에 통달하지 못하여 고문을 아무렇게나 가하니 크게 잘못된 것”이라고 그들은 개탄한다. 그러므로 이 세상의 어진 이를 뽑아 교화를 펴고 치안을 이루는 것이 천하의 즐거움이오, 세상의 어리석은 자를 기용하여 교화를 무너뜨리고 치안을 어지럽히는 것이 천하의 근심이다.

□牧民心書□(5) 刑典六條 斷獄

□人政□(19) 選人文(6): 세상의 憂樂이 선거에 달려 있다

실학자들은 수령의 자질을 강조하면서도 오로지 청빈함만이 미덕이라고 생각하지는 않았다는 점이 기이하다. 최한기의 주장에 따르면, 백성의 산업에 진력하는 것으로 자기의 산업을 삼는 사람은 백성의 산업을 통솔하는 일에 자신의 노력을 기울여야 한다. 그런데 이런 사람에게는 청렴결백(廉潔)하다든가 욕심이 있다든가 더럽다든가(貪黷)하다는 말을 강조할 필요가 없다. “청렴한 관리의 이로움은 의롭지 않은 것을 취하지 않는데 있으나 청렴은 지선(至善)에 그쳐야지 어찌 지나치게 청렴하여 도리어 유위한 정치를 상하게 해서야 되겠는가?” 이 말은 최한기가 수령의 청렴을 강조하지 않았음을 의미하는 것이 아니라, 청렴이 경제의 운화(運化)를 저해해서는 안 된다는 뜻이었다. 그는 그 시대에 “직업으로서의 정치”를 인식하고 있었다.

□人政□(22) 用人門(3): 청렴하고 가난하다(廉貧)는 말은 하등인을 위해 생긴 말이다

막스 베버(지음)·이상률(옮김), □직업으로서의 정치□(서울: 문예출판사, 2005), passim.

민생에 관한 후기 실학자들의 주장을 요약하면 그것은 인정(仁政)을 요구하고 있다. 그들은 멀리 공자(孔子)에게 머리를 두고 맹자(孟子)의 뜻을 구현하고자 한다. 이런 점에서 볼 때 그들에게 리얼리즘(realism)이 나타나고 있는 것은 사실이지만 그들의 본질은 선진(先秦) 유학에 뿌리를 두고 있었다. 그들은 동양적 휴머니즘의 한 유형이었을 뿐이다.

둘째로 후기 실학자들은 민중의 삶에서의 재용(財用)에 몰두했다. 삶의 질이 전적으로 물질에 의해 결정되는 것은 아니지만, 물질의 풍요를 외면하는 행복은 존재하지 않는다. 이는 세상사를 유물론으로 보느냐의 문제와는 차원이 다른 것이다. 정치는 가치의 공정한 배분이며 어떤 지배의 안정성은 생산 정책을 작성하는 자가 배분 정책을 작성하는 정도에 따라서 변한다. 여기에서 가치의 상당 부분은 물질적인 것이다. 조선조 후기에 들어오면 왕조의 피로가 나타나고 그 증상으로 민중적 삶의 곤고(困苦)함이 나타난다. 그것은 빈곤을 의미한다. 이 점을 적실하게 인지하고 있었던 인물은 정조(正祖)였다. 그는 이렇게 현실을 진단하고 있다.

H. D. Lasswell & Abraham Kaplan, Power and Society: A Framework for Political Inquiry(London: Routledge & Kegan Paul LTD, 1952), p. 263

대저 총합(總合)하여 말한다면 당면한 지금의 폐해는 한 가지만이 아니다. 비유하건대, 마치 큰 병이 든 사람의 진원(眞元)이 이미 허약하여 혈맥이 막혀버리고 혹이 불거지게 된 것과 같은 꼴이다. 기강이 문란해져 당폐(堂陛)가 존엄해지지 못하고, 언로(言路)가 막히어 강직한 말을 들을 수 없으며, 난역(亂逆)이 잇달아 생겨나 의리가 더욱 어두워졌다. 위태한 증상이 조석 사이에 박두해 있는 상황이 아닐 수 없는데도, 이번에 특별히 네 가지 조목(民産·人材·戎政·財用)을 들게 된 까닭은 진실로 방본(邦本)을 굳건해지게 하지 않을 수 없어서이다. 근본이 굳건해지게 하는 것은 민생에게 있고, 민생들을 배양하는 것은 먹을 것에 달린 것인데, 먹을 것이 족해지면 교육해야 하고 이미 교육하면 반드시 경계하여 보호해 주고 협조하여 유익하게 해 줄 것이니, 이것이 방가(邦家)를 보존하는 대본(大本)인 것이다. 아! 시험 삼아 오늘날의 국가 사세를 보건대, 경장(更張)한다고 해야 되지 하겠느냐? 구습(舊習)을 버리지 못하고 있다[因循] 해야 되지 않겠느냐? 큰 집이 기울어지게 되면 하나의 목재로는 지탱할 수 없는 것이고, 온갖 내[川]가 터지게 되면 쪽배로는 막기가 어려운 것이다.

□정조실록□ 2년 6월 4일(임진) ｢民産과 人材와 戎政과 財用에 관한 大誥를 선포하다｣

재용은 천하의 백성들이 살아가는 재료이다. 그러므로 재용에 어두우면 천하의 민산(民産)을 통제할 수 없고, 재용이 병들면 스스로 자신을 해치는 생각을 갖게 된다. 비록 무위(無爲)한 사람이라도 의식(衣食)을 참으로 면하기 어려운데 하물며 여러 사람을 상대하고 많은 일을 성취하며 원근을 두루 통하지 않을 수 없는 유위(有爲)한 삶이야 더 말할 것이 있겠는가?라고 최한기는 묻고 있다.

□人政□(8) 敎人門(1): 財用

여기에서 그들이 말하는 재용이라 함은 국부(國富)의 문제를 의미한다. 그들은 재용이 인생의 필수적임을 인정한다. “오늘날 국가의 가장 큰 병폐는 가난이다.” 그러므로 “먼저 부유하게 한 다음에 가르친다.”는 공자(孔子)에게로 돌아가야 한다. 이용(利用)을 이룬 후에야 후생을 할 수 있고 후생을 이룬 후에야 덕을 바르게 할 수 있다.고 그들은 주장한다. 후기 실학자들이 말하는 이용후생이라 함은 결국 현대적 개념의 재정학일 수도 있고, 경제학에의 눈뜸이라고도 할 수 있다. 경제(economy)란 결국 가치의 극대화인데 후기 실학자들은 통치에 주력하던 전통적인 경세학(經世學)에 경제학의 개념을 도입한 무리들이었다.

□人政□(4) 측인문(4) 행사: 財用

□北學議□ 外篇 丙午所懷

□論語□ 子路 ｢旣富矣 又何可焉曰敎之｣

□經世遺表□(4) 天官修制 考績之法

H. D. Lasswell & Abraham Kaplan, Power and Society: A Framework for Political Inquiry, p. 69

셋째로는 후기 실학자들은 민중을 가렴(苛斂)으로부터 해방시키는 일의 구조적인 접근을 시도하고 있다. 이와 관련하여 최한기의 주장을 들어보면, 민생이란 결국 지배 계급의 결심 사항이라는 것이다. 그러므로 “만약 임금과 신하가 정교(政敎)의 도솔(導率)에 통달하지 못하고 오직 사리와 사욕으로 멋대로 백성을 학대하여 이것이 습관이 되면 간혹 훌륭한 사명(辭命)이 있더라도 위에서 상투적으로 말하는 힘없는 명령이라. 아래에서는 이로 인하여 그 본뜻을 바꾸어 배성을 핍박하는 간사한 짓을 하게 된다.”고 그는 주장한다.

□人政□(11) 敎人門(4): 統民과 制治

그렇다면 학정이나 수탈은 어디에서 오는가? 그것은 일차적으로 토지제도와 조세 메커니즘을 통해서 이뤄진다. 조선조에서는 고려의 토지 제도를 지탱하고 있던 과전(科田)과 그의 후신인 직전(職田)마저 소멸하면서 지주제는 더욱 확대되어 중종(中宗)ㆍ명종(明宗) 시대에 이르면 토지사유화가 심화되어 양인농민층의 많은 수가 전호(佃戶)로 전락하게 되어 소작제를 통한 수탈이 구체적 현실로 나타나기 시작했다. 부재지주의 유한계급이 토지나 조세 메커니즘을 통하여 소작인을 착취하는 것은 문명 발전의 척도가 된다. 선견지명이 있는 조언자나 정치가들은 백성을 만족시켜야 하는 중요성을 강조할 수도 있다. 그러나 그들을 하나의 이익 집단으로 볼 때 그들은 자신의 필요와 이익의 관점에서 백성들의 필요를 고려하게 된다. 그러한 목적을 위해 지배 계급이 배려해야 할 부분이 있는데, 그것은,

원재린, ｢조선 전기 良賤制의 확립과 綱常名分論｣, □조선의 건국과 ‘經國大典 體制’의 형성□(서울: 연세대학교 국학연구원, 2003), p. 88.

Philip K. Bock, Modern Cultural Anthropology: An Introduction(New York: Alfred A. Knopf, 1979), p. 240

(1) 농업 경제를 계속 유지해 나가야 하고,

(2) 농민이 좌절하여 생산을 중단할 만큼 부역이나 세금을 늘리지 말아야 하며,

(3) 인민 생활을 파괴할 만큼 내외 투쟁을 허용해서도 안 된다.

Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism(New Haven: Yale University Press, 1958), pp. 126-127.

요컨대 후기 실학자들이 고민한 민생의 핵심은 민산(民産)의 향상에 있었다. 생각이 여기에까지 이른 실학자들은 그 민산의 어려움이 구조적 모순에 있음을 알고 제도 개혁을 통하여 민중적 아픔을 덜어주는 것에 착안하게 되었다. 여기에서 구조적 모순이라 함은 조세 모순과 토지제도를 의미한다. 이런 점에서 그들은 아마도 한국사에서 제도 개혁을 통한 민중적 삶에서의 복지와 후생을 최초로 고민한 무리들일 것이다.

Ⅲ. 제도개혁론

동양의 선정론이 가지는 최대의 약점은 인간론에 치중한 나머지 제도론이 빈약할 수 있다는 점이고, 또한 실학이 선정론에 치중한 것은 사실이라고 하더라도, 그들이 선정론에 매몰되어 제도론을 간과했다고 볼 수는 없다. 실학이 본시 실물의 학문이었고 현장의 학문이었기 때문에 그들은 결코 실무를 소홀히 생각하지 않았으며, 제도의 개혁을 통한 민생의 질적 증진에 많은 지면을 할애하고 있다. 그들이 본 사회의 병리의 밑바닥에는 구조적 모순이 많았다.

김용옥, ｢測人에 나타난 惠岡의 생각｣, p. 71.

제도에 관한 실학자들의 첫 번째 논의는, 군주란 과연 누구인가? 하는 질문에서부터 시작한다. 군주란 “군중의 추대에 의해서 형성된 것이며, 그렇기 때문에 군중이 추대하지 않는다면 그 자리가 있을 수 없다.”고 그들은 주장한다. 이러한 논의가 현대적 개념의 인민주권설로 해석될 수는 없는 것이기는 하지만 군주신의설(君主神意說)이나 군주세습설을 암묵적으로 부인하고 있다는 점에서 그 당시로서는 파격적이었고, 또 그만큼 위험시될 수도 있었다.

□與猶堂全書□(10), 詩文集, 論, 湯論: ｢天子者 衆推之而成者也 夫衆推之而成 亦衆不推之而不成｣

사회를 보는 눈이라는 점에서 보면 정약용은 사회유기체설을 주장하고 있는 듯이 보인다. 그의 논지에 따르면, 사람은 혼자서 삶을 영위할 수 없고 또 사람을 버리고서 세상을 경영하고 백성을 건질 수 없다. 반드시 사람과 사람이 서로 교접하고 화협해야 크고 작은 사무를 이룰 수 있고 세상 사람과 함께 지식과 견해를 합쳐야 우주의 인도를 밝힐 수 있다. 이와 같은 정약용의 사회 인식은 혈연 중심이나 소공동체의 이기적 삶에 익숙한 무리들에게는 생소할 수 있는 이론으로서 다소는 의외의 성격을 안고 있다.

□人政□(1) ｢測人 序｣: ｢人不可獨處而營生 又不可捨人而經濟 必也人與人相接相和 可以成大小事務 與天下人合知合見 可以明宇宙人道事務｣

군주는 중의(衆意)에 따라서 추대된 통치권자이므로 민의를 중시해야 하는데, 그 중에서도 가장 중요한 것이 곧 민의에 따라서 사람을 쓰는 것[用人]이다. 나라의 정교(政敎)는 용인이 마땅했는가의 여부로 그 성패와 치란이 결정되고, 용인의 규모와 법제를 통하여 그 국운의 장단을 알게 되니, 이것이 바로 인정이 만사의 기본이 되는 까닭이다. 인생의 대도(大道)란 결국 사람을 쓰는 데 달려 있다. 천하의 모든 이는 그 대소를 막론하고 사람을 쓰지 않으면 시행할 수도 없고 성취할 수도 없으니, 사람을 잘 쓰고 사람을 잘 부리는 사람이 가장 뛰어난 인재이고, 운화를 밝혀 치안을 도모하는 사람이 그 다음이고, 전례와 형률에 능한 사람이나 재화와 기용(器用)에 통달한 사람이 그 다음이다.

□人政□ ｢범례｣

□人政□(24) 用人門(5): 사람 쓰는 일이 모든 일 가운데서 가장 중요하다

[1] 그런데 현재의 용인 제도, 즉 현하의 과거(科擧)의 방법으로서는 천하의 인재를 모두 망라할 수 없다는 데 실학자들의 인식은 일치하고 있다. 역사에 나타난 성왕(聖王)은 덕망 있는 사람을 징빙(徵聘)하는 데 성공한 사람이다. 원근이나 귀천을 따지지 말고 재상이나 장군이 될 만한 인재를 찾아내어 그 자품(資稟)·식량(識量)·문견(聞見)의 통달에 대하여 우열을 비교해 보면 자연 취할 만한 인재가 있을 것이니 그 인재가 장군이나 재상의 집안에서 났다 하여 일부러 버릴 것도 없지만 한미(寒微)한 집안에서 났다 하여 꺼릴 것도 없다. 인사 제도는 산림에 묻혀 글을 읽어 훌륭한 지식을 가지고 거인(擧人) 되기를 달게 여기지 않던 자에게도 반드시 추천[薦進]되는 길이 열려야 하며, 그래야만 비로소 현인을 빠뜨리지 않게 될 것이라고 그들은 주장한다. 그러면서 차라리 과거제도가 존재하지 않았던 한 대(漢代)에 사과(四科)로써 인재를 뽑던 방법, 즉,

□人政□(15) 選人文(2): 徵聘

□人政□(18) 選人文(5): 인재를 구할 때 연고 있는 가문에만 집착해서는 안 된다

□經世遺表□(15) 春官修制 科擧之規(2) 鄕試蕘言; 同 科擧之規(2) 治選之額

(1) 덕행이 고결하고 지절(志節)이 청백한 사람

(2) 학문에 통달하여 행동이 단정하며 경서에 능통한 박사

(3) 법령을 분명히 알아 의심스러운 것을 판단하며 능히 문장과 의문을 살펴 어사(御使)에 합당한 재능을 가진 사람

(4) 꿋꿋한 기상과 다양한 계략으로 일을 당하여서도 미혹하지 않고 총명한 판단을 내려 삼보(三輔, 수도권의 삼대 요직)에 합당한 사람

□人政□(14) 選人文(1): 科擧로는 선거를 관장할 사람을 뽑기 어렵다.

의 시대가 오히려 공의로웠다고 그들은 믿는다.

전기 실학자들이 고민하고 지적했듯이, 후기 실학자들도 과거의 폐단은 합격자의 양산에 있었음을 지적하고 있다. 즉 필요한 인원을 미리 산정하고 사람을 뽑는 것이 아니라 일정한 수의 사람을 먼저 뽑아놓고 그 숫자에 맞춰 자리를 배분하려 하니 비리가 발생한다. 그러므로 그 방법의 선후를 바꿔야 한다. 그리고 양산을 막기 위해서는 3년에 한 번씩 실시하는 과거 이외에는 다른 명칭의 과거를 실시하지 말아야 한다. 경과(慶科)·알성과(謁聖科)·별시(別試)·정시(庭試) 등 과거에 명목이 너무 많고 그에 따라서 제도가 극도로 어지럽다. 명경과(明經科)는 빨리 없애야 할 것이요 그대로 두어서는 안 된다. 무릇 거자(擧子)를 뽑는 데는 20세부터 49세까지로 나이를 한정하고, 나이 50세가 찬 자는 그만두도록 한다. 이 세상에 남의 쓰임이 되기를 바라는 사람은 많으나 진실로 쓸 만한 사람은 지극히 적다.

□經世遺表□(15) 春官修制 科擧之規(1)

□人政□(15) 選人文(2): 과거

□經世遺表□(15) 春官修制 科擧之規(1)

□人政□(21) 用人門(2): 쓸 만한 사람은 드물다: ｢天地間求爲用之人甚多 而眞箇可用之人甚少｣

그런데 용인에서 문제가 되는 것은 시부(詩賦)로써는 인재를 알아볼 수 없다는 데 있다. 용인의 근본은 사람에 있고, 선거의 근본은 교인(敎人)에 있고, 교인의 근본은 측인(測人)에 있으니, 능히 측인하지 못하면 교인할 수 없고, 교인하지 못하면 선인(選人)할 수 없고, 선인하지 못하면 용인할 수 없다. 이 네 부분은 서로 통하고 서로 인과 관계를 이루어 마치 봄이 가면 여름이 되고 가을이 가면 겨울이 되는 것처럼 끊어짐이 있어서는 안 된다. 따라서 과시(科試)의 과목을 다음과 같이 바꿔야 한다.

□人政□ ｢범례｣

(1) 매양 한 식년 동안에 거인(擧人)은 경서(經書) 두 가지와 역사 세 가지와 국사(國史) 한 가지를 배우며 식년을 기다려야 하는데;

(2) 자년(子年)의 시험에서의 경서는 □시경□·□서경□이고, 역사서는 □사기□·□남사□(南史)·□요사□(遼史)·□금사□(金史)요, 국사는 김부식(金富軾)의 □삼국사□이다.

(3) 묘년(卯年)의 시험에서의 경서는 □의례□·□주례□요, 역사서는 □한서□·□북사□(北史)·□원사□(元史)□요, 국사 한 가지는 정인지(鄭麟趾)의 □고려사□이다.

(4) 오년(午年)의 시험에서의 경서는 □주역□·□춘추□요, 역사서는 □후한서□(後漢書)·□당서□(唐書)· □명사□(明史)요, 국사는 □동국통감(東國通鑑)□이다.

(5) 유년(酉年)의 식(式)에서의 경서는 □논어□·□맹자□요, 역사서는 □진서□(晉書)·□송사□(宋史)·□청회전□(淸會典)이요, 국사는 □국조보감□(國朝寶鑑)이다.

□經世遺表□(15) 春官修制 科擧之規(1)

정약용이 제시한 과거제도의 시험 과목이 주는 의미가 미묘하다. 명경과를 없애야 한다면서도 경서에 대한 의존도는 여전히 높다. 시험과목에 역사서를 포함시켜야 한다는 주장이 색다르기는 하지만 중국사에 많은 비중을 두고 있는 것이 눈에 거슬린다. 그러면서도 이제까지 누구도 거론하지 않았던 문제, 즉 한국사에서 □삼국사기□, □고려사□, □동국통감□, □국조보감□을 읽어야 한다는 대목에서 그의 강한 자주적 역사 의식을 느낄 수 있다.

문사를 뽑는 데에서 또 한 가지 주의할 사실은, 문관도 기마(騎馬)와 사술(射術)을 익혀야 한다는 사실이다. 명나라 홍무(洪武) 연간의 제도는 문과에도 역시 말 타기와 활쏘기를 시험하였으니 이것은 국가의 필수적인 법이다. 말 위에서 활쏘기[騎芻]와 조총(鳥銃) 쏘는 법도 마땅히 함께 익혀야 한다. 일반 사람들은 반드시 불편하다고 할 것이나 활 두 번 쏘는 시험[試射]은 폐지할 수는 없다. 뿐만 아니라 무사의 선거도 역시 덕행으로 근본을 삼고, 지략으로 다음을 삼고, 기예로 끝을 삼는다. 만일 효도하고, 우애하고, 화목함에 조금이라도 결함이 있는 자는 비록 지혜가 손무(孫武)와 오기(吳起)에 미치고 활 재주가 양유기(養由基)와 같다 하더라도 뽑을 수 없는 것이다. 무반에 대한 이와 같은 인식의 바탕에는 양란에 대한 회오(悔悟)의 성격이 엿보인다.

□經世遺表□(15) 春官修制 科擧之規(2)

□經世遺表□(15) 夏官修制 武科

그러면 이 측인의 방법을 어떻게 해야 하는가? 후기 실학자들은 이 답을 고대 중국의 방법, 즉 동한(東漢) 시대의 선거(選擧, 천거)와 벽소(辟召)에서 찾고 있다. 여기에서 선거라 함은 향리에서 뽑은 사람들을 위로 순차적으로 높여가면서 벼슬에 진출하게 하는 것이고, 벽소라 함은 재주가 높고 명망이 두터워 왕명으로 부름을 받아 차례를 뛰어 높은 지위에 오르는 것을 의미한다. 이 두 가지의 방법에 따라서 절반씩 등용하는 것이 바람직하다. 이 제도란 결국 전기 실학자들이 주장했던 바와 같이 인사추천제도이다.

□人政□(15) 選人文(2): 과거; □人政□(15) 選人文(2): 임금의 부름(辟召)

인사추천제도에 깔린 의도는, 학문의 우열이 치세의 준거가 될 수는 없다는 인식과, 시문(詩文)에 대한 불신과, 과거제도 그 자체가 안고 있는 비리를 적시하려는 것이었다. 이와 관련하여 최한기는 다음과 같이 주장하고 있다.

학문을 한 사람이라고 해서 다 쓸 수 있는 것은 아니다. 거기에는 우선 식견과 도량이 넓으냐 좁으냐, 허망한 것이냐 실한 것이냐의 차이가 있고, 학습한 것이 크게 유용한 것이냐 적게 유용한 것이냐, 쓰임에 이로운 것이냐 해로운 것이냐의 구분이 있다. 이와 같이 등분이 있는 것을 모르고 단지 공맹(孔孟)을 배웠다는 것만 가지고 한결 같이 모두 혼칭(混稱)하는데 이것은 학문의 시종과 본말이 무엇인지를 모르는 데서 생기는 것이다.

□人政□(20) 用人門(1): 학문에는 쓸 수 있는 것과 쓸 수 없는 것이 있다.

그런데 천거제도라고 해서 모두가 훌륭한 법은 아니다. 왜냐하면 사람을 알아보는 안목[測人]이 한결같이 올바를 수는 없기 때문이다. 즉 국정의 치란은 측인이 밝으냐 밝지 못하냐에 달려 있는데 다음과 같은 경우가 그러한 예에 속한다.

(1) 군주가 사람 보는 눈이 밝지 못한 탓으로 한두 사람 쓴 것이 스스로 벼슬을 구하고 스스로 벼슬을 탐하는 무리들이다.

(2) 보필하는 신하의 사람 보는 눈이 밝지 못하여 불러 쓰는 것이 모두 그 자신과 같은 무리들이다. 속된 선비는 속된 선비를 천거하고 아첨하는 선비는 아첨하는 자를 천거한다,

(3) 서료(庶僚)의 사람 보는 눈이 밝지 못하여 뇌물의 많고 적음으로 높고 낮은 벼슬 자리를 차지하고 청탁의 경중으로 봉록과 벼슬을 진퇴하게 된다.

(4) 온 조정 신하의 사람 보는 눈이 모두 혼탁하여 선인(善人)을 모해하고 잡류를 이끌어 진출시키며, 선왕의 성헌(成憲)을 빙자하여 사리를 도모하고 인도의 부끄럽게 여기는 것을 도리어 공론으로 삼는다.

□人政□(2) 測人門(2) 총론: 국정의 치란

그렇다면, 추천제도가 안고 있는 이와 같은 비리를 피해갈 수 있는 길은 무엇일까? 여기에는 두 가지 방법이 있다. 하나는 저 아래의 방백 수령 즉, 민중과 가장 가까이 있는 사람들로 추천을 받는 것이요, 다른 하나는 추천의 단계를 중첩되게 하여 소루함을 비켜가는 방법이다. 어떤 사람이 인정(仁政)을 베풀 수 있는지의 여부는 그와 가장 가까이 있는 백성들이 가장 잘 안다. 그러므로 그들의 의견을 중요시하면 천거에 실수가 없을 것이다. 백성들이 대궐에 달려와 그 유임을 빌면 이를 허락하여 민정(民情)에 따르는 것이니, 이것은 옛날의 권선(勸善)하는 큰 방법이었다.

□牧民心書□(2) 吏典六條 擧賢

□牧民心書□(6) 解官六條 願留

이와 같은 방법으로 인사를 추천할 경우에 남는 최후의 문제는, 무엇이 추천의 준거가 되어야 하는가? 이다. 이에 대하여 실학자들의 의견이 통일 된 것은 아니지만 정약용의 경우에는,

선사(選士)의 교육은 첫째는 덕(德)이요, 둘째는 행(行)이요, 셋째는 도(道)요, 넷째는 예(藝)이다.

6덕(六德)의 조항은 지(知)·인(仁)·성(聖)·의(義)·충(忠)·화(和)이다.

6행(六行)의 조항은 효(孝)·우(友)·목(睦)·인(仁)·임(任)·휼(恤)이다.

육경(六經)의 조목은 □시□(詩)·□서｣(書)·□예｣(禮)·□악｣(樂)·□역｣(易)·□춘추｣(春秋)이다.

6예(六藝)의 조목은 예(禮)·악(樂)·사(射)·어(御)·서(書)·수(數)이다.

□經世遺表□(13) 地官修制 敎民之法

라고 했고, 최한기의 경우에는,

(1) 큰 도시에서 성장할 것

(2) 식견과 도량이 통달할 것

(3) 경험이 광원(廣遠)할 것

(4) 치안의 학문을 연구할 것

(5) 나이가 노성(老成)할 것

□人政□(19) 選人文(6): 選法에 갖춰야 할 다섯 가지 조건

을 주장하고 있다. 정약용의 경우에는, 그가 실학자라는 점을 감안한다면, 그의 주장은 다소 사변적이고 추상적이어서, 정통 유학으로 회귀하는 듯한 느낌을 준다. 최한기의 경우에는 정치의 속기(俗氣)가 보인다.

최한기로 대표되는 후기 실학자들이 고민했던 제도 개혁의 요점을 정리하면 그들에게서는 다음과 같은 인식을 확인할 수 있다.

(1) 인사추천제도를 통하여 그들은 민선(民選)이라는 민주주의의 원리를 이해하고 있었는데 이는 오늘날의 간접민주주의의 유형으로 분류될 수 있다.

(2) 소위 입법으로 불리는 정책 결정이 공회(公會)에서 토론에 의해 결정되며, 각 계급의 이익을 상호 견제 균형을 취함으로써 최고 통치자가 이를 전횡(專橫)하지 못한다는 사실을 인식하고 있었다.

(3) 최고 통치자의 지위가 인민의 추대에 의해서 임명되는 것이 가능하다는 사실과 세습되더라도 능력 위주의 계승이 가능하다는 점을 알고 있었다.

안외순, ｢조선 유학자의 민주주의에 대한 인식: 崔漢綺의 정치사상을 중심으로｣, 한국정치외교사학회 월례학술대회 발표 논문(서울: 건국대학교, 1999. 5. 8.), p. 61.

[2] 후기 실학의 제도개혁론에서 두 번째로 거론해야 할 점은 그들이 신분의 문제를 어떻게 이해하였는가 하는 점이다.

첫째로 지적할 것은, 후기 실학자들이 국가의 기본적인 신분제를 해체시킬 의지를 가지고 있지 않았다는 점이다. 이를테면 그들은 노예제를 해체할 뜻이 없었다. 그들은 오히려 양란을 거치면서 노예제가 해체되는 모습을 우려의 눈길로 바라보고 있다. 예컨대 정약용의 다음과 같은 노예 인식을 들어 볼 필요가 있다.

대개 노비법(奴婢法)이 변한 이후로 민속이 크게 변하였는데 이것은 국가의 이익이 안 되는 것이다. .... 만력(萬曆) 임진왜란 때 남방에서 의병을 일으킨 집은 모두 가동(家僮) 수백 명으로 대오를 편성할 수 있었으나 가경(嘉慶) 임신(壬申, 1812)의 서북지방의 난리(西賊, 洪景來의 난) 때에는 고가(故家)·명족(名族)이 서로 일을 논의하였지만 한 집에서 한 사람의 가노(家奴)도 얻어내기가 어려웠다. 이 한 가지 사실로도 곧 그 대세가 온통 변한 것을 알 수 있을 것이다. ... 국가가 의지하는 바는 사족(士族)인데, 그 사족이 권세를 잃은 것이 이와 같다. 혹시 국가에 급한 일이 생겨 약한 백성[小民]들이 무리지어 난을 일으킨다면 누가 이를 능히 막을 것인가. 이로 보건대, 노비의 법은 좋게 변한 것이 아니다.

□牧民心書□(4) 禮典六條 辨等

실학자들은 민중과 사대부 사이에 존재하는 칸막이[境界]를 제거할 뜻이 없었다. 그들은 사회적 차별이 사회를 지탱시키는 힘이라고 생각했다. 이에 관해서는 정약용의 다음과 같은 인식을 들어볼 필요가 있다.

백성들에게 등급을 매기는 일[辨等]은 백성을 안정시키고 그 뜻을 정향(定向)시키는 요체이다. 등위(等威)가 명확치 않아서 위계가 문란하면 백성들은 흐트러지고 기강이 없게 된다. 친족을 친애하는 것은 인(仁)이며, 존귀한 사람을 존귀하게 대우하는 것은 의(義)이며, 어른을 어른으로 모시는 것은 예(禮)이며, 어진 이를 어질게 대접하는 것은 지(知)이다. 무릇 등급을 매기는 정사는 오직 약한 백성들만 징계하는 것이 아니라, 중간층이 상층을 범하는 것도 역시 미워해야 할 것이다.

□牧民心書□(4) 禮典六條 辨等

이러한 질서의 유지를 위해서는 주민 통제가 필요한데, 그 가장 좋은 방법이 호적(戶籍)제도이다. □경국대전□(經國大典)에 따르면, 매 3년마다 호적(戶籍)을 개정하여 본조(本曹)·한성부(漢城府)·본도(本道)·본읍(本邑)에 간직하도록 되어 있다. 호적이란 것은 나라의 큰 정사(政事)이니, 지극히 엄정하고 지극히 정밀해야 이에 백성의 부세(賦稅)를 바로잡을 수 있다. 이 호적 제도를 확대하여 오가작통(五家作統)과 십가작패(十家作牌)를 만들고 이 법에 따라 새로운 규약(規約)을 더하여 시행하면 농간과 도적질의 여지가 없어질 것이라고 그들은 생각했다. 이러한 주민 통제의 기본 구상은 유민(流民)의 방지에 있었다. 이는 현대적 의미에서의 거주 이전의 자유에 대한 제한이며, 농민을 농지에 묶어두기 위한 최선의 방법이었다. 그것은 “우리(籬, fence) 안의 삶”이었다. 이러한 구상은 홍대용의 경우에 더욱 가혹하게 나타나고 있다. 그는 이렇게 주장한다.

□經國大典□ 戶典/ 戶籍

□牧民心書□(3) 戶典六條 戶籍

□牧民心書□(3) 戶典六條 戶籍

무릇 백성은 각각 농촌을 지키며 죽을 때까지 고향을 떠나지 않아야 한다. 만약 부득이한 일이 있을 때에는 관에 보고하여 인가장을 받은 다음 그의 본적지를 떠난다. 이사 간 곳에는 즉시 관에 보고하여 입적하고 전토를 받는다. 관가에 보고하지 않고 제 마음대로 이사하는 자는 벌을 준 다음 그가 살던 곳으로 되돌려 보낸다. 사찰(査察)하는 사람이 5리마다 행인을 검문한다.

□湛軒書□ 內集 補遺(4): 林下經綸, pp. 8b-9a.

사람이 태어나 8세가 되는 즉시, 그 이름을 팔뚝에 새긴다면 호패를 사용하지 않아도 간사한 백성이 그 이름을 숨길 수 없게 될 것이다. 무릇 도둑을 다스리는 데에는 그 정상이 죽을 죄에 이르지 않으면 그의 이름을 왼쪽 뺨에 먹물을 새긴(刺字) 다음 방면한다. 그런 뒤에도 오히려 고치지 않으면 다시 오른쪽 뺨에 먹물을 새기고 그래도 고치지 않으면 죽인다.

□湛軒書□ 內集 補遺(4): 林下經綸, p. 9b.

실학자들은 백성들에게 문신과 낙인을 찍어야 한다고 생각했다. 이것은 서구 사회에서 동물에게 낙인을 찍던 방법(stigma and maverick)에 해당되는 것이며, 고대  서구의 노예나 중국 사회에서 중범자의 얼굴에 낙인을 찍던 묵형(墨刑)이나 조선조에서 실시되던 자형(刺刑)에 해당되는 것이다. 이것은 반인륜적인 발상이었다.

□경국대전□ 刑典 囚禁

둘째로 후기 실학자들은 우민(愚民)의 논리를 벗어나지 못했다. 정약용이 그의 저술을 □목민심서□(牧民心書)라고 정한 것은 의미심장하다. 그가 백성을 어떻게 인식했던가 하는 점은 다음의 글에 잘 나타나고 있다.

백성이 전지(田地)로서 경계를 하는 것은 양(羊)에게 우리[籬]가 있는 것과 같은데, 지금 많은 사람을 오고 가도록 그냥 두면, 짐승이 서로 쫓아다니는 것과 같게 된다. 백성을 새와 짐승이 서로 쫓아다니는 것과 같이 두게 하는 것은 세상을 어지럽게 하는 근본이다. 그러나 이 방법을 8-9년간 시행하면 백성은 대략 고르게 되고, 10여 년만 시행되면 백성이 아주 고르게 될 것이다. 백성이 아주 고르게 된 다음에 호적을 만들어서 그 집에 예속(隸屬)시키고 문권(文券)을 만들어 이사하는 것을 관리하여 한 백성이 오는 것을 받아두는 데에 제한이 있게 하고 한 백성이 가는 것을 허가하는 데에도 한절(限節)이 있도록 한다.

□與猶堂全書□(1/11) 文集 論 田論(4)

목민(牧民)이란 말의 진정한 의미는 결코 애민이 아니었다. 목민은 양을 “친다”(牧羊)는 의미에서와 같이 ‘백성을 채찍으로 친다’(whipping the people)는 의미이다. 그것은 “소를 먹이고”(feeding a cow), “말을 몬다”(driving a horse)는 것과 같은 선상에서 이해 될 수 있는 의미들이다. 그러한 용어들은 기본적으로 동물에게나 쓰는 용어이다. 그들에게는 치민(治民)하는 것이 목민하는 것이다. 그가 생각하기에 군자의 학(學)은 수신이 그 반이요 나머지 반은 목민이었다.

동양 사회에서 기독교의 성직자를 목사(牧師)라고 표기한 것도 신도를 양떼에 비유한 것이고, 지방관을 목사(牧使)라고 지칭한 것도 백성을 다스리고(治) 먹인다(養)는 뜻이었다.

□牧民心書□ 自序

우민의 논리의 귀결은 백성과 더불어 정사를 논의할 수 없다는 데에 이른다. 그러므로 “정부에서 큰 정치를 행하면서 먼저 일반 백성들과 꾀할 것은 아니다.” 이는 공자가 말한 “평민은 정치를 말하지 않는다.”(庶人不議)는 주장의 연속선상에서 이해될 수 있다. “세상에는 백성들보다 더 어리석은 자가 없기 때문에 그들은 농사나 지을 수밖에 없다.” 그러므로 그들을 가르쳐야 한다. 가르칠 수 없는 사람이 없고 가르칠 수 없는 일이 없으니 오직 교육에 그 방법을 다하지 못함을 근심할 뿐이다. 가르쳐서 쓴다면 버릴 사람이 거의 없지만 가르치지 않고 쓴다면 흠 없는 사람을 얻기 어렵다. 그들에게 가르침이란 길들임(taming)이었다. 그것이 비단 실학자들만이 아니라 그 시대의 보편적 정서였다 하더라도 실학자들은 이로 인한 비난으로부터 자유로울 수 없다.

□經世遺表□(7) 地官修制 田制(9) 井田議(1): ｢伏惟朝廷爲此大政 不宣先謀庶民｣

□論語□ 季氏

□牧民心書□(3) 戶典六條 勸農: ｢農者 民之利也 民所自力 莫愚者民 先王勸焉｣

□人政□(13) 敎人門(6): 가르쳐 열매를 맺는다

□人政□ ｢범례｣

셋째로, 후기 실학자들이 신분의 벽을 헐기를 원치 않았으면서도 서얼(庶孼)의 등용을 강변한 것은 기이한 일이다. 정약용은 이렇게 주장하고 있다.

예전에 우리 영종(英宗)대왕께서 서얼 출신의 벼슬길이 막혔음을 민망하게 여기어 선부(選部)에 명하여 문예가 있는 성대중(成大中) 등 10인을 뽑아서 대간직(臺諫職)을 제수하였다. 얼마 후 재보(宰輔)의 반열에 승진시키고 하유(下諭)하기를 “하늘이 지극히 높으나 일찍이 하늘이라 부르지 않은 적이 없으며, 임금이 지극히 높으나 일찍이 임금이라 일컫지 않은 것이 없는데 서얼이 그 부모를 부모라 하지 못하는 것은 무슨 연고인가?” 하셨다. 또 부모라 하는 것은 금할 수가 없다. 또 서얼 출신의 벼슬길을 왜 막는 것인가.

□與猶堂全書□(1/11) 文集 論 庶孼論

후기 실학자들이 서얼을 옹변(擁辯)한 것은 그들 자신 중에 서얼 출신이 많았기 때문일 수도 있고, 달리 보면, 지식사회학적인 측면도 있다. 그들은 지식이 사회의 가장 큰 가치라고 생각했고 따라서 지식을 갖춘 사람이라면 비록 서얼 출신이라도 그 신분의 굴레에서 해방되어야 한다는 생각을 가지고 있었다.

뿐만 아니라 그들은 연좌제(緣坐制)의 악습을 지탄하고 있다. 그들의 주장에 따르면, “연좌제는 대개 삼족(三族)을 멸하는 법에서 나온 것인데, 다만 죽이지 않을 뿐이다. 당쟁의 화가 생긴 이래 이른바 역적이라는 것이 사실인 것도 있고 원통한 것도 있다. 원통한 것은 말할 것도 없지만 비록 사실이라 하더라도 그 아버지와 그 아들과 그 형제들에게야 무슨 죄가 있는가?”라고 그들은 묻고 있다. 아마도 그들이 연좌제에 대하여 이토록 저항했던 것은 그들이 누구보다도 당화(黨禍)가 심각했던 남인(南人)의 후손이라는 점과 무관하지 않을 것이다.

□牧民心書□(5) 刑典六條 恤囚

후기 실학자들의 민중주의 또는 애민 사상을 한 마디로 긍정하기란 쉽지 않다. 그들이 민중들에게 연민을 가졌던 것은 사실이다. 그들은 부세(賦稅)의 형평을 주장했고, 민막(民瘼)을 덜어줄 수 있는 방법이 무엇일까에 대하여 누구보다도 고민한 것은 사실이다. 그러나 그들은 기본적으로 우민의 논리에서 벗어나지 못했고, 백성을 준맹(蠢氓)으로 취급했다. 이런 점에서 볼 때 실학사상의 본질을 애민으로 보려는 종래의 역사학계나 철학계의 학설이나 주장은 사실과 많이 다르다. 한국사상사는 그들의 애민적 가치를 과대평가했고, 사회과학은 역사학에서 저지른 그와 같은 오류를 비판 없이 수용하는 과오를 저질렀다.

□經世遺表□(10) 地官修制 賦貢制(1) 九賦論

Ⅳ. 토지와 생산성

비단 실학의 전·후기 사상뿐만 아니라 한국정치사나 경제사에서 토지는 영원한 화두(話頭)이다. 그들은 토지의 소유·가치·분배·생산성에 끊임없이 몰두했고, 그런 점에서는 후기 실학의 경우도 예외가 아니었다. 왜 그들이 그토록 토지 문제에 집착했을까 하는 문제에 대한 대답은 그리 간단하지 않다. 농민에 대한 연민, 국부(國富)의 불안정에서 오는 사회적 동요에 대한 걱정, 또는 분배 정의에 대한 의지 등이 복합적으로 작용했을 수 있다.

후기 실학자 중에서 토지에 관하여 가장 많이 고뇌한 학자는 정약용이었다. 그 점에서 그는 여타의 후기 실학자과 다르다. 그의 호가 귀농(歸農)이었다는 사실은 암시하는 바가 있다. 그가 사대부의 출신으로서 토지와 농민에 대하여 고민한 것은 우연한 일이 아니었다. 그는 아버지의 임지를 따라다니며 농촌의 피폐상을 목격했고, 호남의 곡창에서 유배 생활을 하면서 목격한 바에 따라 토지의 문제에 대하여 누구보다도 더 고뇌했다. 그래서 그의 글에는 농민에 대한 연민이 누구보다 깊다.

[1] 토지 문제에 대한 후기 실학자들의 첫 번째 인식은 생산성을 향상시키는 문제였다. 민생 일용의 이용 후생에 보탬이 되는 것이 실로 민업(民業)을 가르치고 민산(民産)을 안정시키는 방법이라고 최한기는 생각했다. 민산을 중요시한 것은 정약용의 경우에도 마찬가지이다. 그가 생각하기에 “백성을 부유하게 한 뒤에 교양하는 것이 옛날 법이었다.” 여기에서 한 가지 주의할 사실은 다산을 포함하여 후기 실학자들이 민본(民本)의 의지를 가졌던 것은 사실이지만 농민을 귀하게 여기지는 않았다는 점이다. 여기에서 “귀하게 여기지 않았다” 함은 농민들이 중요하지 않았다는 뜻이 아니라 그들의 사회적 신분이나 지위를 존귀하게 평가하지 않았음을 의미한다.

□人政□(21) 用人門(2): 비천한 직업을 가지 사람 중에서 백성의 교화를 봄

□經世遺表□(8) 地官修制 田制(12) 井田議(4): ｢旣富而敎古之道也｣

정약용의 보는 바에 따르면, 농사가 다른 것보다 못한 것이 셋이 있는데, 그것은 높기는 선비보다 못하고, 이롭기는 장사보다 못하고, 편하기는 온갖 공장(工匠)보다 못하다. 농업이 이렇게 존귀한 직업은 아니지만 국가의 존립을 위해서 가장 노력하는 무리임에는 틀림없다. 정약용의 설명에 따르면, 백성의 직업에는 아홉 가지가 있으니 첫째는 선비(士)요, 둘째는 농업(農)이요, 셋째는 상업(商)이요, 넷째는 공업(工)이요, 다섯째는 초목을 다루는 직업(圃)이요, 여섯째는 조수(鳥獸)를 다루는 직업(牧)이요, 일곱째는 어물(澤物)을 다루는 직업(虞)이요, 여덟째는 포백(布帛)을 다루는 직업(嬪)이요, 아홉째는 심부름꾼(走)이다. 아홉 가지 직업을 가진 백성 중에서 가장 힘을 쓰는 자가 누구인가? 그것은 바로 농부(農夫)이다. 정약용이 농부를 가리켜 “가장 힘쓰는 무리”라고 표현한 것은 가장 필요한 무리라는 뜻이지 존엄하다는 뜻은 아니었다.

□與猶堂全書□(1/9) 文集 疏 應旨論農政疏戊午在谷山

□經世遺表□(8) 地官修制 田制(12) 井田議(4)

정약용이 농업생산성을 고민하면서 얻은 결론은 농업과 자연과학의 접목이었다. 근대의 과학적 개명 문화에 접촉하기 시작한 실학자들은 영농의 과학화를 구상했다. 이는 농기구의 과학화와 유통의 문제를 의미하는 것이다. 농업의 과학화 중에서 다산이 가장 주목한 것은 수리(水利)의 문제였다. 농사가 수고로운 것은 수리를 일으키지 못한 때문이라고 그는 생각했다. 굳이 정약용의 설명을 들지 않는다고 할지라도, 농경 수력(水力) 사회인 동양에서의 최고지도자는 우(禹)임금과 같이 수리에 능통한 토목전문가였다. 그는 천수답에 의존하는 농업 구조가 당면하고 있는 생산성의 한계를 감지하고 있었다.

□與猶堂全書□(1/9) 文集 疏 應旨論農政疏戊午在谷山

수력(水力) 사회에 관한 자세한 논의는, Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism, passim 참조.

실학자들은 농업생산성과 관련하여 유통의 문제를 인지하고 있었다. 북학(北學)의 자연과학적 오리엔테이션을 받은 그들은 운송의 문제가 농업생산성에서 차지하는 비중을 알고 있었는데 그 선두에는 박제가(朴齊家)가 있었다. 그는 농기구 중에서도 수레와 같은 운송 도구를 개발하는 일이 시급하며, 이것이 해결되지 않는 것은 혈맥이 통하지 못하면 사람이 윤택해질 수 없는 것과 같은 결과를 가져온다고 충고하고 있다. 이러한 과학적 사고는 다산의 경우에 거중기(擧重機)와 같은 근대 기계문명에 눈뜨는 계기를 마련해 주었다.

□北學議□ 進北學議: 왕명에 따라 적어 올린 북학의

농업생산성을 높이는 한 방법으로서 다산이 구상한 것 중에서 특이한 것은 농업 인구의 확대에 관한 것이다. 그가 구상한 농업 인구의 확대 방안은 할 일 없는 선비를 농업에 투입하는 것이었다. 그는 다음과 같은 방안을 제시한다.

공장(工匠)은 기구로써 곡식을 바꾸고, 장수는 화물(貨物)로써 곡식과 바꾸는 것은 해로울 것이 없다. 그러나 선비 같은 자는 .... 가을에도 분배받을 것이 없으니 장차 어찌할 것인가. 아아! 내가 말한 여전(閭田)하는 법은 바로 이런 경우를 위한 것이다. 대체 선비란 어떤 사람인가. 선비는 어찌하여 손발을 움직이지도 않으면서 땅에서 생산된 것을 삼키며 남의 힘으로 먹는가. 대체 선비가 놀고먹는 까닭으로 땅에서 나오는 이(利)가 다 개척되지 않고, 놀아서는 곡식을 얻을 수 없음을 알게 되면 또한 농사꾼으로 변할 것이다. 선비가 농사꾼으로 변해지면 땅에서 나오는 이익도 개척되고 선비가 농사꾼으로 변해지면 풍속이 순후(淳厚)하여지고 선비가 농사꾼으로 변해지면 질서를 어지럽히는 백성이 없어질 것이다.

여전(閭田)이라 함은 여장(閭長)의 통솔 아래 한 여(閭, 里의 1/6의 면적)의 농지를 공동 경작함을 의미한다. 여장이라는 가부장적 권위를 가진 농촌지도자로서 농경에 종사한 개개인의 노동량을 기록하였다가 가을이 되면 오곡의 수확물을 일한 날수에 비례하여 분배한다. 이 경우 국가에 바치는 세와 여장의 봉급을 먼저 제하고 그 나머지를 일역부(日役簿)에 의거하여 노동량에 따라 여민에게 분배한다. 여전제는 (1) 경자유전(耕者有田) (2) 토지 공유 (3) 공동 경작 (4) 공동 수확 (5) 공동 분배를 기초로 하는 것으로서, 대토지소유제나 중간착취자를 없앰으로써 국가 재정과 농민의 생활을 넉넉하게 만든다고 정약용은 주장하였다.

□與猶堂全書□(1/11) 文集 論 田論(5)

이러한 인식은 끝까지 선비의 우대에 대한 의지를 포기하지 않았던 전기 실학자 유형원(柳馨遠)의 생각과는 많이 상치(相値)되는 것으로서, 보는 이에 따라서는 의식의 진보로 볼 수도 있다.

[2] 토지 문제에 관한 후기 실학자들의 두 번째 인식은 토지 집중의 문제이다. 토지의 겸병이나 집중화 현상은 구조적인 점에도 그 원인이 있지만 달리 보면 18세기에 들어오면서 보여준 경작 기술의 발달과도 무관하지 않았다. 즉 당시 조선 사회의 변화 원인은 일차적으로 농업 기술의 변화, 즉 부종법(付種法, 직파법)에서 이양법(移秧法)으로의 이행에서 찾을 수 있다. 즉 이양법은 제초 작업에 필요한 노동력을 절감시키고 이모작을 가능하게 하는 한편 단위면적당 생산고를 증대시켜 광작(廣作)이라고 불리는 토지 겸병과 경작지 확대 현상을 낳았다. 그러나 다른 한편 이와 같은 광작운동은 경작지를 얻지 못한 빈농층을 양산하였고, 농촌에서 밀려난 이농민들은 대량의 실업민(失業民)으로 전락했다. 뿐만 아니라 대토지 소유는 토지 수탈을 구조적으로 용이하고도 대형화하게 만들었다.

박현모, ｢辛亥通共의 정치성: 정조시대의 경장논쟁과 정조의 경제개혁｣, 한국정치학회 2000년 추계학술회의 발표논문(서울: 외교안보연구원, 2000. 10. 20-21.), pp. 3-4.

대토지 소유가 문제되는 것은 서양의 전제에서와 마찬가지로 동양의 전제에서도 지주와 관료가 중첩된다는 점에 있다. 동양 사회에서 관료적 지주들의 정치권력은 기본적으로 그 자신이나 현직에 있는 친척이 적극적인 일부로 되어 있는 절대주의 정부로부터 나왔다. 이러한 토지 겸병은 그만큼 토지와 권력의 유착(癒着) 가능성이 높음을 의미하는 것이다.

Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism, p. 299.

토지와 권력이 제휴할 때 농민은 투탁(投託: 형식적으로 명의를 지주에 넘겨줌으로써 보호를 받음)․기진(寄進: 지주에게 명의를 넘김)․은결(隱結: 토지를 숨김) 등을 통해서 토지의 귀족․관료․토호 및 사원으로의 집중을 초래하였고 따라서 국가에 대한 납세지를 더욱더 감축한다. 이런 점에서 사대부의 토지 점탈은 농업생산성의 장애 요인이었다. 토지 지배의 관계는 정권의 강약과 늘 불가분의 연관성을 가졌기 때문에 사대부는 토지와 권력의 유착에 유혹을 느낀다. 이는 상호유혹적이고 상승적이다. 또한 토지가 권력과 유착됨으로써 수령의 직책 54조 중에서 전정(田政)이 가장 어려운 것이 되었다.

전석담, □민중조선사□(서울: 범우문고, 1989), p. 56.

□북학의□ 진북학의: 왕명에 따라 적어 올린 북학의

全錫淡, ｢朝鮮農民經濟史: 朝鮮 前期를 중심으로｣, 全錫淡․朴克采(외), □조선경제사탐구□(서울: 범우사, 1990), p. 22.

□牧民心書□(2) 戶典六條 田政

조선 정권의 성립이 근원적으로 토지 지배 관계의 내면적 계기를 그 추진력으로 삼고 있고, 초기의 전제 개혁은 토지 지배 관계의 질적 전환을 초래한 것이 아니라 그것과 같은 생산 관계를 재편한 것에 지나지 않은 것이었다는 점이 이러한 결과를 낳았다. 토지 겸병은 정전제(丁田制)를 붕괴시키는 결과를 낳았고 결과적으로 토지국유제에 결정적인 타격을 주었다. 왜냐하면 국가의 재정적 기초는 무엇보다도 직접 정전(丁田)으로부터 징수하는 조세 지대에 입각하고 있었는데 그 정전제가 붕괴됨으로써 국가 재정을 파멸에 빠뜨렸을 뿐만 아니라 관료 및 토호에 의한 정전의 겸병․사유화는 광범한 농민층의 생산 및 생활 조건을 위협함으로써 농업 생산의 황폐와 사회적 혼란을 초래하였기 때문이었다.

全錫淡, ｢朝鮮農民經濟史: 朝鮮 前期를 중심으로｣, p. 24.

전석담, □민중조선사□, p. 50.

그렇다면 이와 같은 토지의 겸병을 막는 방법은 무엇일까? 그것은 전기 실학자들이 이미 결론으로 제시했던 바와 같이 경자유전(耕者有田)으로 제도를 바꾸는 것이다. 이 방법에 따라서 우선 결혼한 모든 남자에게 전답 2결(結)을 준다. 후기 실학자들은 전기실학자들이 그랬던 것처럼, 토지거래허가제에 가까운 제도를 주장하면서, 적어도 최소한으로 받은 2결의 토지에 대한 매매를 기본적으로 금지하는 것을 원칙으로 보았던 것 같다. 정약용은 어느 토지에 대하여 영구히 소유권을 인정하는 이른바 하며 영업전(永業田)을 만들지 못하도록 하며 전매(轉賣)하지 못하도록 할 것을 요구하고 있다.

□湛軒書□ 內集 補遺(4) 林下經綸, p. 7a.

□經世遺表□(6) 地官修制 田制(5) 官田別考

[3] 토지 문제와 관련하여 후기 실학자들이 고민한 또 다른 문제는 조세였다. 과중한 조세가 이농(離農)을 낳았다는 점에서 조세의 문제는 토지 겸병과 무관하지 않았다는 것이 실학자들의 판단이었다. 세율은 소출의 1/9 또는 1/10이면 적절하다는 데 실학자들은 동의한다. 정약용이 제시한 1/9의 세율에 대한 논거는 다음과 같다.

□湛軒書□ 內集 補遺(4) 林下經綸, p. 7a.

9분의 1세는 자연계[天地]의 방형 및 원형의 원리이다. 세액이 9분의 1보다 많으면 백성이 그것을 지출할 수 없으며 9분의 1보다 적으면 국가에서도 그 경비를 지출할 수 없게 된다. 9분의 1 법을 실시하려면 반드시 벌판의 비옥한 땅에 경계를 그어 정전을 만들되 그 방정하기가 곡척(曲尺)으로 잰 것과 같고 경(經)과 위(緯)가 바둑판과 같게 하여 백성들에게 이를 분명히 보여 주면서 말하기를, ‘9분의 1의 법칙이 이러하다’고 하고 드디어 이 법칙으로써 기본을 삼아 다른 밭들도 이 법칙으로 통일시킬 것이다. 무릇 둥글지 못하게 생긴 것[匾者], 타원형으로 생긴 것[楕者], 삼각형으로 생긴 것[圭者], 구붓하게 꺾인 것[句者] 등까지 이에 기준하여 통일시킬 것인바 이것이 정전을 만들자는 이유이다.

□經世遺表□(7) 地官修制 田制(9) 井田議(1)

당초에 1/9를 세율로 정해야 한다고 생각했던 정약용은 어떤 경우에는 1/10을 주장하는 융통성을 보이기도 한다. 그의 주장에 다르면, 1/10의 세법을 시행하면 나라와 백성이 함께 부유해질 것이라고 한다. 오직 큰 흉년이 들었을 때에는 임시로 세조(稅租)를 빌려주는 형식으로 하였다가 풍년을 만나서는 빌려준 수량을 대조하여 갚도록 하면 나라에는 일정한 수입이 있고 백성도 일정한 세공(稅貢)이 있어 모든 어지러움이 아울러 정리될 것이다.

□與猶堂全書□(1/11) 文集 論 田論(6)

그러나 1/9 또는 1/10을 전국적으로 일괄하여 실시할 수는 없다. 왜냐하면 각 토지는 비옥도(肥沃度)와 수송의 편의에 따라서 엄청나게 다를 수 있기 때문이었다. 따라서 6진(鎭) 및 삼수(三水)·갑산(甲山)·장진(長津)·후주(厚州)·폐사군(廢四郡)·강변 칠읍(江邊七邑) 등지는 1/20이나 1/30으로 부과해야 한다. 대체로 이 지방의 정전은 1/18의 세나 1/27의 세를 받아야 하고 화전(火田)은 1/20의 세를 받아야 한다. 만일 이와 같이 하여도 받은 액수가 오히려 현재의 그것보다 많을 경우에 정전은 1/36분의 세를 받고 화전은 1/40분의 1세를 받아도 안 될 것이 없다. 근래의 실례를 보면 비록 대흉이 든 해라도 섬의 백성들은 진휼(賑恤)을 받지 않는다. 그 이유는 평시의 생활을 대개 고기잡이에 의존하였고 당년 농사를 믿지 않았기 때문이라고 한다.

□經世遺表□(8) 地官修制 田制(12) 井田議(4)

요컨대 조세에서의 제일의 원칙은 가벼움에 있다. 이렇게 하면 토지가 개간되고 넓혀진다. 권농의 정사는 농사만 권장할 것이 아니라 원예·목축·양잠·길쌈 등의 일도 권장하지 않으면 안 된다. 그런데 현실은 그렇지 않았다. 목전의 이익에 탐을 내어 많은 세를 징수하되 사전(私田)의 반작제[5：5]와 같이 하였으니 어찌 가석하지 않은가?라고 개탄한다. 수리(水利) 사회라고 할 수 있는 동양의 농지 세율은 서양에 비하여 높았고, 그것이 5/10을 넘게 되면 그것은 이미 기아 지대(飢餓地代, hunger rent)가 되는 것이다.

□牧民心書□(3) 戶典六條 勸農

□經世遺表□(6) 地官修制 田制(5) 官田別考

지대(地代)가 갖는 또 다른 어려움은 그를 둘러싸고 벌어지는 벼슬아치들의 비리이다. 비리는 먼저 양전(量田)으로부터 시작된다. 즉, 토지 면적의 계산이나 소출의 계산이 공의로움을 잃고 관리의 자의(恣意)에 의해 이뤄지는 경우는 허다했다. 양전을 둘러싼 관리의 비리는 정약용의 다음의 글에 잘 나타나 있다.

백성들이 뇌물을 주지 않으면 비록 충재(蟲災)와 서리[霜枯]로 쌀 한 알을 거두지 못하였더라도 면세를 받지 못하며 만일 백성이 뇌물을 먹이기만 하면 비록 이삭이 주렁주렁하고 꼬투리가 다닥다닥하여 백날 갈이 밭이 다 익었어도 재해지로 처분을 받을 수 있다. 기사(己巳, 1809)와 갑술(甲戌, 1814)에는 일망무제한 벌판으로 애초 이앙도 하지 못한 것들이 뇌물을 주지 않고도 재해지로 등록된 일이 있었다. 그러나 이것을 구실로 잘된 것을 함부로 재해지로 만든 것이 아마 곱절이나 되었을 것이니 여기서 백성들의 이익 본 것이 10이라면 나라의 손해는 20이나 되었으니 대개 어찌할 수 없는 지경에 이른 것이야말로 오늘의 전정(田政)이다.

□經世遺表□(7) 地官修制 田制(8)

조세의 폐단으로서 백성들이 가장 견딜 수 없는 것은 환곡(還穀)과 대동법(大同法)이었다. 환자(還上)는 사창(社倉)이 일변한 것이며, 백성의 뼈를 깎는 병폐가 되었으니 백성이 죽고 나라가 망함은 바로 눈앞에 닥친 일이며, 나라에서 손해만 볼 뿐이고 백성에게도 소득이 없다. 백성에게 소득이 없는 이상 나라인들 어찌 손해가 없겠는가?라고 정약용은 묻고 있다.

□牧民心書□(3) 戶典六條 穀簿(上)

□經世遺表□(7) 地官修制 田制(8)

대동법은 본시 각지의 특산물을 쌀로 환산하여 바치는 방법을 의미하는 것으로서, 광해군(光海君)이 즉위한 해[1608]에 이원익(李元翼)이 선혜청(宣惠廳)을 설치하여 이를 실시할 것을 제의하였으므로 먼저 경기도에서 시험적으로 실시하였다. 그 후 인조(仁祖) 원년[1623] 9월에 이원익이 3도에 대동청(大同廳)을 설치할 것을 제의하였으므로 낭청(郎廳) 4명을 배치하여 그 사무를 담당하게 하고 먼저 강원도에서 시험적으로 실시케 하였다. 그러다가 효종(孝宗) 2년[1651] 8월에 김육(金堉)의 제의를 받아들여서 호서(湖西)에 확대 실시하였다. 대동법을 실시하던 초기에 나라에서 백성들에게 약속하기를 “모든 관청의 토색질은 일체 정지될 것이니 대동미 하나만 바치면 온 1년 편히 누워 있을 수 있다.”라고 하였으나 관청의 토색질은 날로 심하여졌다.

□經世遺表□(11) 地官修制 賦貢制(7) 邦賦考

그러나 이러한 일련의 실학자들의 토지 개혁안은 현실적으로 조선 후기 사회에서 받아들여지지 않았다. 당시 토지 소유자들이 이런 개혁안에 선뜻 동의하지 않았다. 역사의 현장에서 기득권자와 도전 세력 간의 갈등과 충돌이 일어나고 있었다. 이런 역사의 현장을 조종하는 것은 원래 정권 담당자의 몫이었다. 그런데 정치가들에 의해서 이러한 사태가 조종되지 못하고 사회 문제로 노출되었고, 그것이 곧 민란의 형태로 역사에 나타나게 되었다. 그러나 정약용이 제시한 정전법은 지나치게 중국의 고제(古制)에 의존하였기 때문에 당시 조선조의 상황에서는 적실성이 없었다. 적어도 토지 제도에 관한 한 그는 중화주의로부터 해방되지 못했다.

이범직, □이상과 열정, 조선역사□(서울: 쿠북, 2007), p. 351.

[4] 그렇다면 그러한 토지제도의 개선을 위한 방안은 무엇이었을까? 토지 문제의 개혁 또는 경제 문제와 관련하여 후기 실학사상이 전기 실학사상에 비하여 일층 발전한 모습을 보인 것으로서는 제도 개혁의 도구로서의 화폐 경제에 대한 인식을 뽑을 수 있을 것이다. 즉, 전기 실학자들이 화폐 경제를 폐해로 본 것과는 달리 후기 실학자들은 상업자본의 시대가 오고 있음을 알고 있었다. 이와 관련하여 정약용은 다음과 같은 논리를 전개하고 있다.

이익이 많기로는 장사꾼만한 것이 없다. 만약 그들의 이익이 많은 데다가 명예까지 높아진다면 세상 사람들 중에 어느 누가 농사를 지으려 하겠는가? 그러므로 옛날 어진 임금들은 농사를 소중히 여겼고 사농(士農)은 서로 통했는바 ... 상인[商賈]은 이익이 많기 때문에 세도 자연 많은 것이다. 이는 옛날 어진 임금들의 법이니 상인이라 하여 반드시 억압하여 곤란케 하는 것도 잘된 일이 아닌 듯하다. 유무를 상통하도록 한 것은 우(禹)와 직(稷)이 실행한 것인데 상인을 반드시 억제할 이유는 무엇인가? ... 나라의 온갖 경비를 오직 토지 조세[田租]에만 의존하여 농부들의 재산을 깎아 내고 그들의 고혈을 다 짜면서 많은 자본을 가진 거상에게는 털끝 하나 다치지 말아야만 왕도 정치라고 할 수 있겠는가? 그들에게 손을 댈 바에는 세밀하게 따지고 계산하여 실정에 맞도록 하여야 할 것이다. 세밀하게 계산하는 일이 쑥스럽고 알뜰하게 조사하는 수고를 꺼려 아무런 법도 세우지 않고 부세를 한정 없이 받는다면 백성들에게 미치는 폐단이 더군다나 어떠하겠는가?

□經世遺表□(10) 地官修制 賦貢制(3) 關市之賦

정약용은 부세의 미납(米納)제도를 화폐납(貨幣納)으로 바꿀 것을 주장한다. 그의 판단에 따르면, 쌀로 징수하는 것이 돈으로 징수하는 것만 못하다. 그러므로 본래 쌀로 징수하던 것도 마땅히 돈으로 징수하도록 고쳐야 할 것이다. 곡식은 백성의 농사에서 나오고 돈은 관가의 주조에서 나온다. 그래서 옛 사람들은 흔히 곡식으로 부과하는 것이 편하고 돈으로 부과하는 것은 불편하다고 했다. 그러나 돈은 액수를 속이기 어려우므로 일단 일정한 금액만 채워놓으면 트집을 잡을 도리가 없다. 돈으로 부과하게 되면 수송의 노력도 덜 들 것이다. 그리고 구리로 주조된 돈은 조잡하다느니 하는 말이 있을 수 없고, 일단 일정량의 채워진 돈꿰미는 부족하다느니 하는 말이 있을 수 없다. 비록 돈을 마련하기가 곡식을 마련하기보다 힘들지만 백성의 이해(利害)는 서로 현격하게 다른 것이다.

□牧民心書□(3) 戶典六條 平賦

화폐는 미곡에 비하여 부의 축적에 대한 느낌을 증대시킴으로써 생산성을 높이는 효과가 있다. 한국경제사에서 화폐 경제가 가지는 의미는 그로 인하여 배와 수레 등 교통 운수 수단의 개량과 수공업 기술의 발전을 자극하였다는 점이다. 뿐만 아니라 화폐는 유통의 편의로움과 유통 속도의 단축과 수치의 정확성을 제공한다. 화폐 경제란 결국 경제와 수학의 만남인데 이의 가장 큰 공헌은 수치의 정확성이었을 것이다. 수학의 등장은 근대 과학과의 접촉을 통해 가능했던 문명의 이기였다.

정성철, □실학파의 철학사상과 사회정치적 견해□(서울: 한마당, 1989), p. 51.

Ⅴ. 우주론

후기 실학이 가지는 가장 중요한 학문적 발전은 우주론적 지평을 연 데 있을 것이다. 지평은 일차적으로 지리학이며, 그것이 역사학과 만날 때 그것은 강역학(疆域學)이 된다. 그런데 우리 나라의 역사학의 경우에는 침략을 당한 역사가 많았고, 강대국의 엄습이 많았기 때문에 강역의 왜곡과 축소도 또한 많았다. 강역학이나 지정학이 축소될 때 그것은 민족 기상(氣像)의 축소이며 역사의 망실을 의미한다. 실학자들이 주목한 것은 바로 이 부분이었다.

후기 실학자들이 지리학에 유념한 것은 그들 자신의 노력과 관심사일 수도 있지만 그들의 교유와도 무관하지 않았다. 최한기는 평민 출신인 김정호(金正浩)나 서얼 계통인 이규경(李圭景)과 친교가 있었으며, 그들로부터 자료를 얻어 봄으로써 많은 영향을 받았다. 이런 점에서 본다면 후기 실학자들은 서양에서의 지리상의 발견에 제일 먼저 노출된 사람이었다. □남양홍씨세보□(南陽洪氏世譜)와 홍대용의 집안에 전하는 선조들의 묘지명을 살펴보면, 그의 집안에는 대대로 관상감(觀象監)과 관련한 벼슬을 가진 사람이 많았다.

□氣測體義□(I)(서울: 민족문화추진회, 1985), p. 2: 윤사순, ｢해제｣; 권오영, ｢소통과 화합의 학문: 惠岡 崔漢綺의 氣學｣, □제2회 세계한국학대회 논문집(III), 화해와 협력시대의 한국학□(한국학중앙연구원, 북경대학, 2005), p. 161

김태준, □洪大容 評傳□(서울: 民音社, 1987), p. 105

[1] 강역학에서 문제가 되는 첫 번째 부분은 영토의 축소에 대한 반성이었다. 그들은 “우리 나라의 고대사는 터무니없고 저속하고 하나도 증거할 수가 없는 것이며, 삼한(三韓)이 어느 곳에 있었는지도 모르면서 다른 사실을 오히려 어떻게 말하겠는가?”라고 묻는다. 그들은 특히 발해(渤海)의 역사가 망실되어 가고 있다는 사실을 견딜 수 없었는데, 유득공(柳得恭)은 그의 □발해고□에서 김부식(金富軾)이 □삼국사기□를 편찬하면서 발해의 역사를 다루지 않은 것을 비난했다. 발해에 대한 그들의 인식에는 만주에 대한 실지회복주의(失地回復主義, irredentism)의 의미가 담겨 있다.

□我邦疆域考□ ｢我邦疆域考 跋文｣

柳得恭, □渤海考□, 序

실학자들이 강역학에 눈을 뜨면서, 그 당시 자신들의 지평이 얼마나 옹색했으며, 그러한 옹색함에 대한 지식인의 의식이 어떠했는가에 대한 깨달음은 정약용의 다음과 같은 시에 잘 나타나 있다.

슬프다, 이 나라 백성들이여

자루 속에 갇힌 듯 궁벽하거니

삼면으로 바다가 에워쌌는데

북방에는 산맥이 누르고 있어

사지 삭신 언제나 펴지 못하니

기개와 뜻을 어찌 하면 채울 수 있나

성현은 만 리 밖에 멀리 있거니

뉘 능히 이 어둠을 밝혀 주려나

고개를 들어 온 누리 쳐다보아도

보이는 것 없어 정신만 흐려

남의 것 모방하기 급급하여

흠은 미처 정밀히 못 따지는데

뭇 바보가 한 천치 치켜세우고

왁자지껄 다 함께 받들게 하니

단군(檀君) 시대보다 못하구나

그때는 순박한 옛 풍속이라도 있었거늘

□與猶堂全書□(1) 詩文集(1) 詩集 述志二首: ｢嗟哉我邦人 辟如處囊中 三方繞圓海 北方縐高崧 四體常拳曲 氣志何由充 聖賢在萬里 誰能豁此蒙 擧頭望人間 見鮮情曈曨 汲汲爲慕傚 未暇揀精工 衆愚捧一癡 唅令共崇 未若檀君世 質朴有古風｣

정약용의 강역학의 핵심은 발해사에 대한 관심으로 가득 차 있다. “발해는 본시 우리의 강역이었음에도 불구하고 송(宋)나라 태종(太宗) 때에 이르러 그 힘이 쇠미해지자 함흥(咸興) 북쪽은 여진(女眞)으로 들어갔다. 그 사이 300여 년 동안은 모두 발해 지역이었다. 그러나 우리 나라 지리서에는 발해라는 말은 전혀 없고, 정인지(鄭麟趾)의 □고려사□ 지리지에 의하면, 다만 함주(咸州)가 오랫동안 여진에게 점령되었다고 했으니 또한 소루하지 않은가?” 라고 정약용은 묻고 있다.

□我邦疆域考□(6) ｢渤海考｣

실학자들은 왜 이렇게 실지회복주의자들이 되었는가? 그들은 임진(壬辰)·병자(丙子) 양란을 거치면서 체득한 부국강병의 의식을 과거 역사에 투영하려 하였으며, 이에 따라 강역과 관방(關防)에 높은 관심을 보였다. 이러한 연구는 시간적으로 단군조선(檀君朝鮮) 이후의 옛 영토에 대한 관심으로 나타났으며, 공간적으로는 함경도와 평안도뿐만 아니라 만주(滿洲) 일대에 대한 관심으로 나타났다. 이에 따라서 과거 고구려와 발해 등 북방 지역이 장악했던 국가에 대한 관심이 높아졌다. 그들의 머릿속에는 고구려의 남진이 회한(悔恨)으로 각인되어 있었다.

박인호, ｢전통 시대의 고구려·발해 인식｣, □한국근대사와 고구려·발해 인식: 광복 59주년 학술심포지움□(천안: 독립기념관 한국독립운동사연구소, 2004), p. 60.

□與猶堂全書□(1/11) 文集 論 高句麗論.

[2] 후기 실학자들의 지평의 확대는 서양의 발견에 그치지 않고 동양에서의 자신들의 위상을 재발견했다는 데 더 큰 의미가 있다. 그들은 서구 문명을 통하여 지구원형설, 만유인력설, 지구자전설을 알았다. 이러한 발견들이 가지는 첫 번째 의미는 그들의 입지에 대한 고민이 끝내는 중화주의로부터의 해방을 유도했다는 데 있다. 조선 후기 지배층들은 중원 지역을 돌아봄으로써 우리의 옛 영토에 대한 관심이 고조되었다. 고대사에 대한 관심과 인식이 변화한 것은 전통적인 중화관념과 그에 입각한 역사 서술로부터 탈피함으로써 가능해졌다. 그들이 세계 지도를 보고 천문을 봄으로써 세계관을 넓힌 것은 베이컨(F. Bacon)이 이른바 동굴의 우상(idola specus)에서의 해방이라고 말할 수 있다.

□湛軒書□ 內集 補遺(4): ｢毉山問答｣, p. 19a; 정약용, □大東水經□(1)(평양: 과학원출판사, 1962), 淥水(1), p. 6.

□湛軒書□ 內集 補遺(4): ｢毉山問答｣, p. 20b.

□湛軒書□ 內集 補遺(4): ｢毉山問答｣, pp. 19a-20b: ｢夫地者水土之質也 其體正圓 旋轉不休 淳浮空界 萬物得以依附於其面也 且地之不墜 自有其勢 不係於天....且地之不墜 自有其勢 不係於天 .... 夫地塊旋轉一日一周｣

유미림, □조선후기의 정치사상□(서울: 지식산업사, 2002), p. 311.

F. Bacon, Novum Organon(Chicago: Encyclopeadia Britanica, Inc., 1980), p. 109.

후기 실학자들의 이러한 개안에는 근대 자연과학의 도입과 무관하지 않다. 그들은 망원경의 도입과 함께 천문학에도 눈뜨는 계기를 갖게 된다. 천문학의 가치에 대하여 플라톤(Platon)은 이렇게 말하고 있다.

그럼 세 번째 학과로는 천문학을 드는 것이 어떨까? 자네의 생각으로는 그게 적당하지 않겠는가?

좋습니다. 저로서는 하등 이의가 없습니다. 왜냐하면 달이나 해 혹은 계절에 대해 남보다 민감하게 느낄 수 있다는 것은 농사짓는 일이나 항해할 때 매우 긴요하게 도움이 될 뿐만 아니라 군대를 통솔하면서도 매우 도움이 될 수 있다고 생각합니다.

Plato, Republic, Book 7, §527.

동양에서의 천문이란 말은 천체학(astronomy) 외에 점성학(astrology)과 우주론(cosmology) 분야, 그리고 재이론(災異論, disaster=not-astro)의 분야에까지 망라된다. 여기에서 사상사적으로 중요한 것은 우주론이다. 우주론은 중화주의적 대롱 시각[管見]으로부터 지평을 넓혀주는 의미가 있다. 우주나 은하와 같이 넓은 세계를 이해한 사람에게 소중화란 참으로 무의미한 일이었다.

김일권, ｢동양 천문의 범주와 그 세계관적인 역할: 고려와 조선의 하늘 이해를 덧붙여｣, □제12회 한국학 국제학술회의: 전통문화와 21세기 한국□(성남: 한국정신문화연구원, 2003), p. 329.

이런 점에서 본다면 중화 질서의 붕괴는 실학과 함께 시작되었다고 볼 수 있다. 그들의 개안(開眼)은 중국이 세상의 중심임을 인정할 수 없게 만들었다. 조선의 실학자들은 세계 지도와 함께 중국의 선교사들이 제작한 지구의(地球儀)를 보았을 때, 그들의 세계관에는 엄청난 변화가 일어나기 시작했다. 이러한 사고의 전환은 결국 중국이 중국(Central Country)이 아님을 깨닫게 해주었다. 결국 실학자들이 깨달은 중국은 여느 국가나 마찬가지로 지구 위의 한 조각의 땅일 뿐이라는 사실이었다. “중국이 동방이라 하지만 지구의의 어느 쪽에서 보느냐에 따라서 동이 서가 되고 서가 동이 되는 것이며,” 가운데[正界]에 있을 수도 있고 변두리[倒界]에 있을 수도 있다. 하늘에서 바라보면 안과 밖이 따로 있는 것이 아니며 지구의나 지도의 중심에 놓으면 모두가 중심이라는 사실도 그들은 알았다. “해도 정중심이 될 수 없거늘 하물며 지구에 있어서랴!”

□星湖僿說類選□(6/1상): ｢今中國者 過大地中一片土｣

□與猶堂全書□(1/13): ｢送韓敎理致應使燕序｣: ｢以餘觀之 其所謂中國者 吾不知其爲中 以所謂東國者 吾不知其爲東國也 夫以日在頂上爲午 以午之距日 出入其時各同焉 則知吾所立 得東西之中矣....夫旣得東西南北之中 則無所往而非中國 吾覩所謂東國哉 夫旣無所往而非中國 吾觀所謂中國哉｣

□湛軒書□ 內集 補遺(4): ｢毉山問答｣, p. 21b: ｢中國之人 以中國爲正界 西洋爲倒界 西洋之人 以西洋爲正界 以中國爲倒界 其實戴天履地 隨界皆然 無橫無倒 均是正界 ... 西洋一域 慧術精詳 測量該番 地球之說 更無餘疑｣

□湛軒書□ 內集 補遺(4): ｢毉山問答｣, 23a.

후기 실학자들이 중화 질서를 부인했다는 논리를 전개하면서 유념해야 할 사실은, 그들이 북학(北學)의 의미를 부인하지는 않았다는 점이다. “장차 학문을 하려고 한다면, 중국을 배우지 않고서 어떻게 할 것인가? 그러나 우리 나라 선비들은 ‘지금 중국을 지배하는 자들은 오랑캐다. 그 학문을 배우기가 부끄럽다.’라고 말한다. 그러면서 중국의 옛 제도까지도 더럽게 여긴다. ... 법이 좋고 제도가 아름다우면 아무리 오랑캐라 할지라도 치밀한 마음, 크고 원대한 제작물과 빛나는 문장이 아직도 삼대 이후 한·당·송·명의 고유한 옛 법으로 그대로 남아 있으니 말해 무엇 하겠는가? 우리가 그들에 비해 나은 점은 정말 하나도 없다. 그런데 홀로 한 줌의 상투머리로 스스로 세상에서 가장 현자(賢者)인 체하며, ‘지금의 중국은 옛날의 중국이 아니다.’라고 한다.”

□북학의□, 朴趾源, ｢북학의 序｣

우주론적 지평의 확대를 통한 중화주의로부터의 해방에는 세 가지의 의미가 있다. 하나는 중국이 천하의 중심은 아니며 그들도 오랑캐나 마찬가지라고 하는 사실의 발견이다. 전통적인 한국인의 의식에 자리 잡고 있는 중국은 크고, 중심에 자리잡고 있으며, 문명의 본산이었다. 그러나 원대한 허공에 비하면 지구는 미세한 티끌에 지나지 않으며, 중국은 지구에 비하면 10수분의 1에 지나지 않는다는 사실을 알았을 때 이제 중국은 더 이상의 우상이 아니었다. 여기에서 조선은 그 개체성과 독자성을 확인하게 된다.

□湛軒書□ 內集 補遺(4): ｢毉山問答｣, p. 36b: ｢虛字曰 華夷一也｣

□湛軒書□ 內集 補遺(4): ｢毉山問答｣, p. 26a.

실학자들이 탈중화사상을 통하여 발견하게 된 두 번째의 사실은 역설적이게도 청조에 대한 인식, 즉 북학에 대한 인식은 지금까지의 호로(胡虜)로 멸시하였던 청조의 강희(康熙)·옹정(擁正)의 시대를 를 다시 인식하게 만들었다는 점이다. 청조는 정치적으로 장기 안정의 기반을 마련하는 한편 문화적으로도 여러 공리적 문물제도를 발전시킴에 따라서, 조선조가 유일하게 외부 세계와 소통하는 통로로 이용하였던 조공의 연행(燕行) 사절의 눈에 비친 청조 지배 하의 중국은 지금까지 관념적으로 생각한 중국과는 엄청난 차이가 있었다. 이러한 시대 상황의 변천에 따라 점차로 정통 주자학자의 소중화 사상에 의문을 제기하면서 청조를 다시 보기에 이르렀다. 북벌이라는 당시의 국가적 분위기와 정통 유학을 고수하려던 당시의 사조에서 조선의 소중화주의자들로서는 이를 인정하기가 매우 어려웠을 것이다.

류근호, ｢조선조 중화사상의 성격과 의미｣, □제3회 국제학술회의 논문집□(서울: 한국정신문화연구원, 1984), pp. 1056-1057.

탈중화사상이 가지는 세 번째의 의미는 그것이 또 다른 차원에서 ‘자아의 해방’을 가져다 주었다는 점이다. 중국의 역사·문화·철학에 대한 한국인의 매몰의 시간은 의외로 길었고, 그 정도도 심각했었다. 어떤 형태로든 그러한 매몰로부터 개체를 발견하지 않는 한 한국인의 정체성은 순수할 수가 없었다. 그러는 과정에서 그들은 실학이라는 프리즘을 통하여 자신이 중국과 다름을 감지했고, 그 지점이 바로 유교 사회에서의 근대성의 탄생에 해당되는 지점이기도 하다.

이상익, ｢朱子學의 主客合一論과 그 解體｣, □정치사상연구□(4)(2001 봄), p. 129.

[3] 실학자들에 의한 새로운 우주론의 발견은 그들에게 과학적 사고를 도입하게 만들었다. 근대는 이성의 산물이며, 과학적 사고는 민중을 몽매(蒙昧)로부터 해방시키는 필수적 과정이었다. 이성은 과학의 발달과 궤를 같이 하면서 자연의 신비를 벗기는 작업에 몰두하여 왔다. 이제 자연은 더 이상 신비한 힘을 갖고 있는 불가사의한 존재가 아니며 그냥 물질로서 그 안에 그것을 지배하는 다른 어떤 힘이 전제되지 않은 채 인간에 의해 지배되어야 하는 존재로 전락한다. 이러한 사고는 인간으로 하여금 자연에 두려움으로부터 해방시켜 준다. 철학의 발전에 왜 자연과학적 사고의 도입이 필요한가에 대해서는 콜링우드(R. G. Collingwood)의 다음과 같은 설명을 들어볼 필요가 있다.

이동수, ｢아도르노에 있어서 신화, 계몽 그리고 미메스적 화해｣, 한국정치사상학회 연례학술대회 발표 논문(서울: 서강대학교 다산관, 2001. 6. 16.), pp. 9-10.

철학이 무엇인가에 대하여 성찰하도록 하기 위해서는 자연과학이 먼저 일어나야 한다. 그러나 철학과 자연과학은 너무도 밀접한 관계를 맺고 있기 때문에 철학이 먼저 시작되지 않으면 자연과학이 더 이상 발전할 수가 없다. ... 그러므로 자연과학이 자연과학자의 전유물이 된다거나 철학이 철학자의 전유물이 될 수 없다. 자신의 연구에 관한 원리들을 성찰해 보지 않은 사람은 그러한 원칙에 대한 성숙한 인간으로서의 태도를 성취하지 못했다. 자신의 과학을 철학화하지 못한 자연과학자는 이류의 인물이 되어, 남의 것이나 모방하는 단순 고용의 학자에 지나지 않는다. 자신의 경험을 향유하지 못한 사람은 그것을 성찰할 수도 없다. 자연과학을 연구하고 체험하지 못한 철학자는 자신을 바보로 만들지 않고서는 자연과학을 철학화할 수 없다. 19세기 이전까지만 해도 탁월한 업적을 남긴 과학자들은 자신의 글을 입증할 때 적어도 어느 정도 항상 자신의 과학을 철학화했다.

R. G. Collingwood, The Idea of Nature(Oxford University Press, 1978), pp. 2-3.

이런 점에서 근대의 철학은 동서양을 막론하고 갈릴레오(Galilei Galileo)로부터 벗어날 수가 없다. 그의 자연과학적 사고는 학문을 어떻게 하는 것인가?(how to study)에 대한 대답으로서 지동설과 같은 용기와 끝없는 회의(懷疑, scepticism)와 학문에 대한 애정을 요구했다. 이런 점에서 볼 때 근대 철학은 자연과학적 사유에 그 기초를 두고 있으며, 같은 맥락에서 실학도 자연과학적 사유를 그 바탕에 깔고 있었다. 그들의 학문의 밑바탕에는 수학(數學)의 사고가 존재했고, 전통적인 사유였던 “자연과 더불어”(man with[in] nature)의 사고로부터 “자연에 대응하는”(man against nature) 사고에로의 전환을 가져 왔다.

□人政□(17) 選人文(4): 수학을 선거에 포함시켜야 한다

Ⅵ. 결론

이 글의 결론은 다음과 같다.

[1] 후기 실학사상은 한국적 계몽주의의 한 모델이었다. 그들이 공자(孔子)로부터 자유로운 입장은 아니었지만, 유학의 테두리 안에서 토지 제도 등의 개혁을 추구했다. 이런 점에서 그들은 전기 실학파와 마찬가지로 개신 유학으로 분류될 수 있을 것이다. 후기 실학자들 중에서 특히 정약용의 논리는 계몽 군주인 정조(正祖)의 통치 이념에 대한 정책 제시의 의미가 있다.

□牧民心書□(1) 赴任六條 上官: ｢신임 수령은 그 이튿날 향교(鄕校)에 나아가 공자(孔子)의 사당에 알현하고 이어 사직단(社稷壇)으로 가서 봉심(奉審)하되 오직 공손히 행할 것이다.｣

[2] 민중에 대한 후기 실학자들의 의식은 전적으로 근대화되었다고 보기는 어렵다. 그들이 민중에 대한 연민을 가졌던 것을 부인할 수는 없지만, 그들은 민중을 어디까지나 “우리”(籬) 안의 존재로 생각했고, “양을 치는 심정”으로 민중을 바라보았다. 그들의 생각은 기본적으로 우민의 논리에 기초하고 있었다. 이 점에서 종래의 인문학 분야의 사상사는 실학의 애민적 요소를 과장했다.

[3] 실학(realist science)이라는 그들의 명칭에도 불구하고 그들이 과연 사실주의적이었는가에 대해서는 논란의 여지가 있을 수 있다. “관리들이 자신의 녹봉을 절약하여 그 지방 백성들에게 돌아가게 하고 자기 농토에서 수확한 것을 풀어 친척들을 도와준다면 원망이 없을 것이다.”라는 정약용의 권고에는 이룰 수 없는 이상주의자의 벽을 느낀다. 정약용이 구상한 그러한 국가상이 동양 역사상에 실제로 존재했던 적은 없었다. 최한기의 기학(氣學)은 사상사적으로 위대한 것이었음에 반해 그것의 당대 현실에 영향력으로 따지자면 유감스럽게도 풀잎 하나 움직일 바람도 일으키지 못했다. 이런 이유로 실학은 끝내 그 시대의 지배층으로부터 거부되었다. 그리고 그들의 꿈이 머리를 들기까지는 19세기의 민란과 갑오갱장의 시대까지 기다려야만 했다.

□牧民心書□(1) 律己六條 樂施

김기승, ｢다산 정약용의 국가 개혁 사상｣, p. 16

임형택, ｢개항기 유교지식인의 ‘근대’ 대응 논리: 惠岡 崔漢綺의 氣學을 중심으로｣, □大東文化硏究□(38)(서울: 성균관대학교, 2001), pp. 121-122.

[4] 실학자들에 대한 총체적 평가를 내린다면, 일부의 학통이 있었던 것은 사실이지만, 그들은 고독한 독학자들이었다. 예컨대, 최한기의 선구자적 행로나 업적은 쇄국과 출신을 중시하는 당시의 정치사회적 분위기로 인하여 당대 지식인들과 공유되지 못하고 남산골 그의 개인 서재 양한정(養閑亭)에 고립된 채로 남아 있어야 했다. 뿐만 아니라 그것은 후학인 개화파에도 영향을 미치지 못한 채 혼자만의 고독한 작업으로 그쳤다. 그것은 한국 지성사의 비극이자 한국 근대사의 비극이다.

안외순, ｢혜강 최한기의 정치사상｣, 이재석(외), □한국정치사상사□, p. 364.

후기 실학자들이 그 당시로서는 선각자적 생각을 가졌다고 할지라도 그 시대에 아무런 호소력이 없었고, 지금에 와서야 다 아는 일이고 모두 이뤄진 것이라면 그들은 다만 불우한 지식인이었을 뿐이다. 최한기를 비롯한 후기 실학자들의 사상이 아무리 위대했다 할지라도 그 시대에 들어주는 사람이 없었고, 그가 세상에 알려진 것이 1960년대였다면 그에 대한 평가는 달라질 수밖에 없다. 우리는 다만 그들을 통하여 그의 시대를 읽을 수 있을 뿐이다.

참고문헌

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□北學議□

□史記□ 列傳(69) 貨殖列傳

□星湖僿說類選□

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全錫淡, ｢朝鮮農民經濟史: 朝鮮 前期를 중심으로｣, 全錫淡․朴克采(외), □조선경제사탐구□(서울: 범우사, 1990)

전석담, □민중조선사□(서울: 범우문고, 1989)

정성철, □실학파의 철학사상과 사회정치적 견해□(서울: 한마당, 1989)

□정조실록□

정진석․정성철․김창원, □조선철학사□(평양: 사회과학원 역사연구소, 1960)

□推測錄□

한국철학회, □한국철학연구□(하)(서울: 동명사, 1984)

제4부

현대정치와 실존,

그리고 좋은 삶

[논문 11]

“정치적” 자유주의에서 좋은 삶:

존 롤즈를 중심으로

정 원 섭

(건국대학교)

I. 서론

우리는 인생의 도정에서 다양한 길흉화복(吉凶禍福)을 마주 하지만 특별한 이유가 없는 한 누구나 흉(凶)과 화(禍)를 피하고 길(吉)과 복(福)을 추구하고자 한다. 벤담의 어법을 빌자면, 가능한 한 고통은 줄이면서도 쾌락은 증진하고자 하는 것이 우리 삶의 일반적 원리라고 할 수 있을 것이다. 구체적으로 말하자면 부유하고 평안하게 오래 살면서 남들에게 덕을 베풀며 아름답게 천명을 마치는 오복을 두루 누리며 사는 삶이 대부분이 추구하고자 하는 좋은 삶의 구체적 특징이라 할 수 있을 것이다.

《書經》, 〈周書〉 〈洪範〉, 五福, 一曰壽, 二曰富, 三曰康寧, 四曰攸好德, 五曰考從命.

그러나 많은 경우 우리는 오복 중의 일부만을 겨우 누리거나 경우에 따라서는 오복 중 단 하나도 갖지 못하는 경우가 없지 않다. 특히 자신의 노력에도 불구하고 끊임없이 불운을 만나는 경우 우리는 좋은 삶과 정반대가 되는 억울한 삶을 살게 된다. 우리가 사회 제도를 만들어 다른 사람들과 어우러져 살고자 하는 일차적인 목표는 개인으로서는 회피할 수 없는 여러 불운에 대한 공동 대응 방안을 마련하기 위한 것이라 할 수 있다. 그런데 이때 사회가 어떤 원리에 따라 기초하고 있느냐에 따라 그 사회로부터 혜택을 누리는 사람들이 있는가 하면 오히려 더욱 억울한 상황에 놓이는 사람들이 등장하게 된다. 사회적 존재일 수밖에 없는 인간에게 좋은 삶이란 누구나 억울하지 않은 정의로운 사회적 조건을 떠나 논의될 수는 없다.

주지하다시피 롤즈는 “사상체계의 제1덕목을 진리라고 한다면 정의는 사회 제도의 제1덕목”이라고 갈파하면서 “민주주의 사회를 위한 가장 적합한 도덕적 기초를 마련”하고자 “공정으로서 정의”라는 자신의 독특한 정의관을 개진하였다. 이러한 그의 입장은 그의 후기 저작에서 "정치적 자유주의"라는 이름으로 더욱 명시적으로 나타나고 있다. 따라서 롤즈가 의미하는 이른바 “정치적 자유주의”의 특징을 서술하고 정치적 자유주의에서 좋은 삶에 대한 접근 방식을 비판적으로 고찰하는 것으로 이 글을 마무리 하고자 한다.

John Rawls, A Theory of Justice (The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1971, rev.1999), 황경식 역, 『정의론』(이학사,2003), p.36. 1975년 롤즈는 이 책을 독일어 번역하기 위해 상당한 정도로 수정하였으며, 최근까지 번역 및 인용의 기준은 이 수정판이었다. 1999년 롤즈는 개정판을 출간하였고 이 역시 황경식에 의해 『정의론』(이학사, 2003)으로 다시 번역되었다. 이하 인용에서는 개정판 번역본을 기준으로 삼아 『정의론』으로 표시하고 지면을 밝히겠다. 다만 원문을 바로 인용한 경우 TJ로 약칭하며, 개정된 내용을 밝혀야 할 필요가 있는 경우에는 별도로 밝히겠다.

ibid., p. 27.

John Rawls, Political Liberalism (Columbia University Press, New York, 1993), 장동진 역,『정치적 자유주의』(서울 : 동명사, 1998). 1996년 롤즈는 본문에 대한 수정 없이 서문과 하버마스의 비판에 자신의 답변(“Reply to Habermas”, 1995)을 추가하여 개정판을 발간하였다. 이하 인용에서는 PL로 약칭하며, 번역본을 사용할 경우『정치적 자유주의』로 표기하여 지면을 밝히겠다.

II. “정치적” 자유주의

자유주의를 정의하고자 할 때 소위 자유주의자들 사이에서조차 이질적이고 심지어 모순되는 주장들을 볼 수 있을 정도로 그 유형과 내용이 워낙 다종 다기할 뿐만 아니라 자유주의 그 자체가 어떤 의미에서는 거듭 진화하고 있다는 점에서 이에 대한 정의 자체가 불가능에 가깝다. 그럼에도 불구하고 앞으로의 논의 전개를 위해 자유주의의 가장 근본적인 신념들을 다음과 같이 정리해 볼 수 있을 것이다.

황경식, 『자유주의는 진화하는가: 열린 자유주의를 위하여』(철학과 현실사, 2006), pp.20-27 참고.

첫째 정치 공동체에 있는 사람들은 자유로워야 한다는 신념이다. 물론 이때 자유의 의미는 콩스탕이 구분한 것처럼, 근대인의 자유, 국가 권력으로부터 간섭받지 아니 한다는 뜻에서 소극적인 자유를 의미할 수도 있으나, 반면 고대인의 자유, 즉 공동체의 명운과 관련된 주요 사안에 적극 참여한다는 의미에서 적극적인 자유를 의미할 수도 있다.

Benjamin Constant, "De la liberte des Anciens comparee a celle des modernes"(1819).

둘째 정치 공동체에 있는 사람들은 평등하게 대우받아야 한다는 신념이다. 물론 여기서 평등 역시 순수 절차주의적 개념일 수도 있으며, 실질적인 경제적 평등을 의미할 수도 있다.

셋째 국가의 역할은 정치 공동체 구성원들의 자유와 평등을 고양할 수 있는 그 정도만큼으로 엄격히 한정되어야 한다는 신념이다. 이를 부연하자면

a. 국가는 민주주의 원리에 따라 조직될 때 그 시민들의 자유와 평등을 보장할 수 있는 최선의 가능성을 갖게 될 것이라는 점이다.

b. 국가는 모든 시민을 위해 관용과 양심의 자유를 구현하는 정책들을 추구할 때에만 자유를 공고히 할 수 있다는 점이다.

c. 국가는 개인들의 고유한 인생 계획, 즉 개인의 가치관에 간여하여서는 안 된다는 점이다.

넷째 어떤 정치 공동체이건, 그 사회가 정당성을 확보하고자 한다면, 그 사회 내에 살고 있는 사람들에게 정당화되어야 한다는 신념이다.

다섯째 자유주의 국가의 통치 수단은 강제가 아니라 이성이어야 한다는 신념이다. 그 국가의 국민들이 어떠한 다른 종교적, 도덕적, 형이상학적 신념들을 가지고 있건 그들이 공론의 장에서 정치적 문제에 대한 담론을 전개할 경우 다함께 공유하고 있는 이성에 근거하여 서로를 대하여야 한다는 점이다.

Jean hampton, "The Common Faith of Liberalism," Pacific Philosophical Quarterly 75(1994), pp. 191 -193.

이를 간단히 표현한다면 공동체에 대한 개인의 우선성, 도덕적 개인주의, 도덕적 자율성, 정치적 불간섭, 정치적 중립성으로 대별해 볼 수 있을 것이다. 롤즈의 자유주의 역시 이와 같은 신념을 대체로 공유한다. 그런데 롤즈는 자신의 정의관을 특별히 “정치적” 자유주의로 명명하면서 특히 포괄적 자유주의와 구분 짓고자 한다. 롤즈에 따르면 자유주의는 서구 기독교 종교개혁에서 기원한다. 희랍의 시민 종교와 달리 기독교는 진리에 대한 믿음을 통해 구원으로 인도하는 권위주의적이며 팽창주의적인 종교이다. 이런 기독교가 종교 개혁을 거치면서 동일한 교리를 가르치는 하나의 보편 교회가 아니라 한 사회 내에 다양한 종파가 등장하면서 이들 간의 공존을 모색하는 종교적 관용이 논쟁의 초점이 될 수밖에 없었다는 것이다.

Robert B. Talisse, Democracy After Liberalism: Pragmatism and Deliberative Politics(Routledge, New York and London, 2005), pp. 17-20.

PL, p.xxix-xxx.

롤즈의 정치적 자유주의 역시 바로 이 맥락 위에 자리 잡고 있다. 그가 정치적 자유주의를 개진하면서 진단하는 현대 민주사회의 특징은 합당한 다원주의의 사실이다. 합당한 다원주의 사실이란 합당한 다양한 포괄적 교설들이 존재하고 있으며, 이 중 어떤 것도 시민 전체로부터 일반적으로 인정되지 못하며 장차에도 그럴 가능성이 거의 없다는 점이다. 따라서 롤즈의 정치적 자유주의의 중심 문제는 다음과 같이 된다. “합당한 종교적, 철학적, 도덕적인 포괄적 교설들로 심각하게 분열되어 있는 자유롭고 평등한 시민들로 구성된 정의롭고 안정적인 사회가 상당 기간 존재하는 것이 어떻게 가능한가?”

PL., p.24.

PL. p.xxxi. "the fact of reasonable pluralism"을 이 글에서 볼 때 “합리적 다원주의의 사실”이라 해도 무방하겠지만 롤즈가 "reasonable"과 "rational"을 구분하여 사용하고 있기에 장동신의 번역에 따라 “합당한 다원주의의 사실”로  옮겼다.

PL, pp. xxxii(번역본), p. 4.

이점에서 롤즈의 정치적 자유주의는 정치적 정의에 관한 것이며 좋은 삶이 무엇인가 혹은 인생의 궁극적 가치를 직접적으로 말하고자 하는 포괄적 교설(comprehensive doctrine)이 아니다. “정치적” 자유주의는 다른 포괄적인 입장들과 비교해 말하자면 첫째 특정한 주제, 즉 입헌 민주주의 체제의 기본적 구조에 대한 정의관이며, 둘째 어떤 포괄적인 (종교적, 철학적, 도덕적, 형이상학적) 교설에도 의존함이 없이 독자적이며(freestanding), 셋째 민주주의 사회의 배경이 되는 공적인 정치 문화에 이미 암암리에 존재하고 있는 자유와 평등과 같은 기본적 발상들을 체계적으로 정식화하는 것으로 규정하는 것이다.

PL, p.xxix. 포괄적 교설이란 어떤 교설이 우리 인생사의 전반적인 사안들을 인도하고자 하는 인격적인 덕목과 성품의 이상들뿐만 아니라 인생에서 무엇이 가치 있는 것인가에 대한 입장들을 담고 있는 교설을 말한다. 또한 이러한 입장이 얼마나 정교하고 체계적으로 구성되어 있는가에 따라 부분적으로 포괄적인 교설과 완벽히 포괄적인 교설을 구분한다. PL. p. 175.

PL, p.175.

따라서 롤즈의 정치적 자유주의는 이중 배제 전략을 택하고 있는 제한된 자유주의이다. 첫째 합당한 다원주의를 기정사실로 받아들인다는 점에서 합당하지 못한 포괄적 교설을 배제한다. “물론 사회에는 합당하지 않거나 비합리적인 그리고 심지어는 광신적인 포괄적 교설이 있을 수 있다. 이런 경우 문제는 바로 이러한 교설들을 봉쇄하여 이들로 하여금 사회의 화합과 정의를 파괴하지 못하도록 하는 것이다.” 여기서 어떤 교설을 합당하지 못한 것으로 규정할 것인가의 문제는 정치적 정의관의 견지에서 결정될 것이다. 두 번째 배제의 전략은 정치적 정의관의 주제와 연관되어 있다. 즉 “입헌 민주주의의 기본적 구조”와 관련된 헌법의 핵심 내용과 기본적 정의와 관련된 문제를 제외한 이외의 문제는 정치적 자유주의의 논의의 대상에서 제외된다.

PL. p. xii.(번역본)

결국 롤즈의 “정치적” 자유주의란 그 정치 사회 내에 암묵적으로 이미 존재하고 있는 자유와 평등과 같은 기본적 발상들을 체계적으로 정식화하여 입헌 민주 정체의 기본 구조에 대해 합당한 포괄적 교설들 간의 상호 중첩적 합의를 모색하고자 하는 제한된 정치적 정의관일 뿐, 좋은 삶 자체의 내용에 대한 직접적 내용을 포함하지는 않는다. 그런데 입헌 민주 정체의 기본 구조는 그 정치 공동체 내에서 살아가는 자유롭고 평등한 시민들의 삶의 바탕이 되는 조건이라는 점에서 좋은 삶에 대한 배경적 조건을 제시하는 것이라 할 수 있다.

III. 좋은 삶의 배경적 조건

롤즈의 정치적 자유주의에서 좋은 삶의 배경적 조건을 명시하는 것이 바로 정의의 두 원칙이다. 정의의 두 원칙은 주지하다시피 다음과 같이 정식화된다.

I. 평등한 자유의 원칙

각자는 평등한 기본권과 자유의 충분히 적절한 체계에 대해 동등한 권리주장을 갖는바, 이 체계는 모두를 위한 동일한 체계와 양립가능하며, 또한 이 체계에서는 평등한 정치적 자유들, 그리고 오로지 바로 그 자유들만이 그 가치를 보장받는다.

II. 차등의 원칙

사회 경제적 불평등들은 다음 두 가지 조건을 만족시켜야 한다. 첫째 이러한 제반 불평등은 기회의 공정한 평등의 조건하에서 모두에게 개방되어 있는 직위와 직책에 결부되어 있어야 하며, 둘째, 이러한 불평등들은 사회의 최소 수혜 성원들의 최대 이익이 되어야만 한다.

PL, pp. 5-6.

첫 번째 정의의 원칙 곧 평등한 정치적 자유의 원칙은 앞에서 말한 자유주의가 공유하는 첫 번째 신념과 부합하며, 두 번째 정의의 원칙, 곧 차등의 원칙은 자유주의가 공유하는 두 번째 신념과 합치한다. 여기서 한 가지 부언할 점은 차등의 원칙이, 결과적으로 사회적 평등을 강화할 수 있을지언정, 평등 그 자체를 목적으로 하는 것이 아니라 정당화 가능한 불평등을 규정하고 있다는 점이다. 또한 제 1원칙이 제 2원칙에 우선한다는 점에서 롤즈의 정의론은 평등주의적이기는 하지만 근본적으로는 자유주의를 벗어나지 않는다.

여기서 롤즈는 제 2원칙을 통해 어떤 삶을 살아가건 누구나 필요로 하게 될 좋은 것들, 즉 사회적 기본 가치들(social primary goods)을 분배하고자 한다. 이를 통해 자유롭고 평등한 인격들이 그들의 도덕적 능력들을 계발․발휘하기 위해 요구되는 배경적 조건들이자, 따라서 다양한 가치관을 실현할 수 있도록 하는 다목적적 수단들(all-purposive means)이다. 롤즈는 사회적 기본 가치들을 a) 기본적 권리들, b) 거주 이전의 자유와 직업 선택의 자유,  c) 공직 선출권 및 피선거권, d) 소득과 부, e) 자존의 사회적 기초 등 다섯 가지로 제시한다. 이를 앞에서 본 오복과 비교해 볼 때, 롤즈의 관심사가 직접적으로 좋은 삶의 이상을 제시하고자 하는 것이 아니라 좋은 삶의 배경적 조건을 제시하고자 한다는 점이 더욱 분명하게 드러난다.

더욱이 롤즈는 모든 자유주의적 정의관에서 채택하고 있는 정의의 원칙들을 통해 충족되어야 할 요건을 다음과 같이 구체적으로 적시한다.

a. 상당한 수준의 기회의 평등, 특히 교육 분야. (만일 그렇지 못할 경우 공적 이성을 통해 이루어지는 사회적 담론에 사회의 각 부문이 제대로 참여할 수 없을 것이며 그 결과 사회 경제적 제반 정책에 기여할 수 없게 될 것이다.)

b. 적정 수준의 소득과 부의 분배. 즉 모든 시민에게 그들이 자신들의 기본적 자유를 효과적으로 활용할 수 있기 위해 필요한 다목적적 수단들이 보장되어야 한다. (이 조건이 없을 경우, 소득과 부를 가진 사람들은 그렇지 못한 사람들을 지배하게 될 것이며 그에 따라 자신들의 입맛에 따라 정치권력을 농단하게 될 것이다.)

c. 최종 호소를 할 수 있는 수단의 담지자로서 사회. (장기적 시각에서 안정적인 직업에 대한 희망이 없을 경우 시민들은 자신들이 사회에 단지 사로 잡혀 있다고 생각하게 될 것이고 그 결과 이것은 시민들의 자존감뿐만 아니라 그들이 사회의 건실한 구성원이라는 의식 자체를 훼손하게 될 것이다.)

d. 모든 시민에 대한 기본적 의료의 보장

e. 공적인 선거 자금 조달과 주요 정책에 관한 정보에 대한 접근 보장.

John Rawls, The Law of Peoples (Harvard University Press, Cambridge, Mass.1999),p. 50. 장동진 역,『만민법』(서울 : 이끌리오, 2000). 이하 인용에서는 LP로 약칭하며, 번역본을 사용할 경우 『만민법』로 표기하여 지면을 밝히겠다.

IV. 정치적 자유주의와 경제 체제

1. 재산소유 민주주의 사회

재산소유 민주주의라는 개념은 원래 경제학자 J. E. Menace로부터 롤즈가 빌려 온 개념이다.  J. E. Meade, "Efficiency, Equality and the Ownership of Property", Liberty, Equality and Efficiency (The Macmillan Press Ltd, 1993), pp.21-81. 여기서 미이드는 자본주의에 대한 대안이 될 수 있는 체제를 다음 네 가지로 제시한다. i) 노동조합국가(A Trade Union State), ii) 복지국가(A Welfare State), iii) 재산소유 국가(A Property-Owning Democracy), iv) 사회주의 국가(A Socialist State.) 이 중 미이드는 iii)과 iv)만이 자본주의에 대한 대안이 될 수 있다는 입장을 개진한다. 롤즈의 재산소유 민주주의 국가는 상당 부분 미이드의 것과 대동소이하다. 그러나 주목할 만한 한 가지 주요한 차이점이라면, 사회적 평등을 이루기 위해 유전 공학적인 사회정책에 대한 입장이다. 이 문제는  각주 19 참고.

롤즈의 정의론이 어떤 경제체제와 잘 부합할 수 있는가의 문제는 철학자들뿐만 아니라 정치학자들, 사회학자들, 나아가 경제학자들까지 이 논쟁에 가세하면서 현재까지도 격렬한 논쟁의 대상이 되고 있다. 많은 학자들은 현대 서구 복지국가 자본주의에 대한 철학적 옹호론으로 이해했다. 그 결과 그의 정의론은 흔히 “평등주의라는 상표를 단 복지국가 자본주의에 대한 철학적 옹호론”(a philosophical apologia for an egalitarian brand of welfare state capitalism)으로 이해되기도 한다. 그러나 다른 일군의 학자들은 롤즈의 정의론과 부합할 수 있는 정치경제체제는 고전적인 마르크스주의에서 말하는 자본주의와는 전혀 다른 체제라는 주장을 펴고 있다. 그러나 롤즈는 자신의 정의론과 부합할 수 있는 체제들의 목록에서 복지국가 자본주의를 분명히 배척한 후, 양립 가능한 체제로 재산소유 민주주의와 자유주의적 (민주주의적) 사회주의를 제시하고, 전자를 구체적으로 예시하고 있다.

Robert Paul Wolff, Understanding Rawls: A Reconstruction and Critique of "A Theory of Justice", (Princeton, N. J. : Princeton University Press, 1977), p.195. 이외에도 다수의 학자들이 롤즈의 정의론이 복지 국가 자본주의를 옹호하고 있는 것으로 이해하고 있다. 예를 들자면, Allan Ryan, Allen Buchanan, Amy Gutmann, Brian Barry, Barry Clark and Herbert Gintis, Carole Pateman, Norman Daniels, etc. 또한 국내 학자로는 김태길 교수 역시 조심스러운 태도를 취하기는 하지만 이런 입장을 개진하고 있다. 김태길, 『변혁시대의 사회철학』 (철학과 현실사, 1990), 202-203쪽.

예를 들면, Arthur DiQuattro, and Richard Krouse and Michael MacPherson.

John Rawls, Justice as Fairness : A Restatement, pp. 135-78. 이하 JFR로 약칭.

a) 기본적인 제도들

롤즈는 자본주의의 대안으로 재산소유 민주주의를 제시하면서 그 기본적인 사회적 제도들에 대해 다음과 같이 윤곽을 제시한다.

i) 정치적 자유들의 공정한 가치를 보장하는 장치들

ii) 교육 및 훈련에서 기회의 공정한 평등을 실현하기 위한 장치들

iii) 모든 이들을 위한 기본적 수준의 보건의료

JFR, pp.135-38.

나아가 롤즈는 두 가지 조건을 강조한다. 즉 1) 경쟁적 시장 체제, 2) 시장의 불완전성을 시정하고 나아가 분배적 정의의 관건이 되는 배경적 제도들을 보존하기 위한 적정 수준의 국가 개입. 요컨대 재산 소유 민주주의의 기본적 제도들은 위에서 지적한 i), ii), iii) 그리고 경쟁적인 시장체제 및 적정 수준의 국가 개입으로 이루어져 있다고 할 수 있을 것이다.

TJ, pp.270-274.

b) 평등한 정치적 자유의 공정한 가치

롤즈는 복지국가 자본주의가 정치적 자유들의 공정한 가치를 제대로 실현하지 못한다고 비판한다. 그러나 그 역시 바로 이 점에서 좌파들의 비판의 과녁이 된다. 즉 좌파 비판가들에 따르면, 자유주의 국가에서 평등한 자유란 형식적일 뿐이며, 배경적 제도들에서의 심각한 불평등들로 말미암아 부와 권력을 가진 소수가 정치적 삶을 통제하고 만다는 것이다. 이러한 비판을 대하면서 롤즈는 제 1원칙에 오직 평등한 정치적 자유들만이 그 공정한 가치를 보장받는다는 단서조항을 포함시킨다.

PL, pp.5-6, JFR, p.123.  JFR, pp.142-44.

여기서 우리는 정치적 자유의 공정한 가치를 공고히 하기 위한 제도적인 방안으로 두 가지 길을 모색해 볼 수 있을 것이다. 즉 1) 경제 및 사회의 저변에 있는 불평등들의 영향을 국가로부터 단절시키는 길, 2) 이러한 불평등들을 제거하는 방식.

JFR, p.123.

첫째 대안과 관련해, 핵심적인 것은 정당 및 정치 과정이 사적인 요구들(private demands)로부터 자율성을 확보하도록 하는 길이다. 롤즈 역시 현실 정치에서 선거 공영제와 선거 자금 기부 제한을 제안하는 등 이러한 대안을 수용한다. 그러나 배경적 제도들에서의 불평등들을 제거하지 않은 채, 이들이 정치 과정에 미치는 영향을 단절시키는 것은 실패할 수밖에 없다. 왜냐하면 심각한 경제적 불평등들은 국가가 활용할 수 있는 정책들의 범위에 상당한 정도의 구조적 제약을 부과하기 때문이다. 결국 정치적 자유의 공정한 가치 보장이라는 단서 조항은, 정치 과정을 제반 불평등과 단절시키고자 한다면, 적어도 저변에 놓인 가장 심각한 불평등들을 제거할 것을 요구하게 된다.

두 번째 방안으로 우리는 롤즈 체계에서 부를 평등화하는 수단으로 차등원칙을 생각해 볼 수 있다. 차등원칙이 담고 있는 평등주의적 함축들은 정치적으로나 경제적으로 강력한 제약 조건들을 부과할 것이다. 그러나 차등원칙은 “우리가 좋은 행운으로부터 더욱 많은 이득을 보고자 한다면, 우리의 천부적 재능이 우리보다 적게 가진 이들의 이익에 기여하는 방식으로, 즉 사회적으로 유용한 방식으로 작동하도록 훈련하고 교육해야만 한다는 것”을 말한다. 결국 차등원칙은 정의로운 불평등을 정당화하고자 하는 것이지, 더 많이 가진 자의 부를 더 적게 가진 자들에게 평등하게 분산하고자 하는 것은 아니다.

JFR, p.132.

롤즈는 재산 소유를 평등하게 하는 핵심적인 제도적인 방안으로 1) 증여 및 상속에 대한 누진과세, 2) 다양한 종류의 교육 및 훈련 기회의 평등을 진작시키는 공공 정책을 제시한다. 교육기회의 평등을 실현하고자 하는 공공정책은 시민들이 소득 획득 능력을 갖추도록 하는 적극적인 정책이라 할 수 있다. 그러나 가정의 자율성이 존중되는 한, 나아가 특히 개인의 소득 획득 능력에 결정적인 영향을 미치는 고등교육의 경우 그 비용이 엄청나다는 점을 고려한다면, 교육 기회의 실질적 평등을 실현하는 것은 항상 불완전할 수밖에 없을 것이다. 이에 비해 증여 및 상속의 경우, 누가 어느 정도를 받게 되는가는 대부분 우연에 의해 결정되며 도덕적 관점에서 볼 때 임의적인 것(arbitrary)이다. 그렇기 때문에 배경적 정의를 훼손할 정도의 불평등을 야기할 수 있는 증여 및 상속에 대한 누진과세가 요구된다. 바로 누진과세에 대한 이러한 이해에서 롤즈의 정의론은 공리주의에 기반하고 있는 복지 국가 자본주의와 결별한다.

JFR, p.132.

미이드는 재산의 과다에 따라 출산 자녀의 수를 제한하는 유전 공학적 정책을 적극적으로 제안한다. 즉 부유한 사람들이 다수의 자녀를 출산하고 가난한 사람들이 소수의 자녀들을 출산할 경우, 형제간의 결혼이 금지된다면, 결혼 과정은 부의 평등화에 기여한다는 것이다. 또한 개인이 타고 나는 능력 역시 부모로부터 반반씩 물려받는다는 세대가 이어질수록 인간의 선천적 능력이 평등화되는 경향을 보인다는 것이다. 이를 두고 미이드는 차등적 출산을 통한 “중간으로의 퇴행(regression towards the mean)”이라고 명명한다. 그러나 롤즈는 재산을 평등화하는 방안으로 이러한 유전 공학적 정책을 수용하지는 않는다. 왜냐하면 유전 공학적 정책들은 제 1원칙에서 요구되는 자유 우선성의 원칙을 침해하기 때문이다.

필자가 보건대 미이드의 재산소유 민주주의에서는 유전공학 정책이 재산을 평등화하는데 있어서 핵심적인 방안이 된다. 따라서 롤즈가 미이드의 유전공학 정책을 거부한다면, 롤즈는 소득 획득 능력을 실질적으로 평등하게 향상시키기 위해서는 교육기회의 실질적 평등을 더욱 강조해야만 한다. 참조 J. E. Meade, ibid., pp.47-48.

c) 재산소유 민주주의와 복지 국가 자본주의

사실 “현대의 어떤 산업 국가도 자연적 우연들이나 사회적 우연들이 그 사회 성원들이 인생 전망들을 전적으로 결정하도록 허용하지는 않는다는 점에서 모두 복지 국가이다.” 이런 의미에서 본다면, 롤즈의 재산소유 민주주의 역시 복지 국가로 명명될 수 있다. 또한 롤즈의 재산소유 민주주의와 복지국가 자본주의는 다같이 생산수단에 대한 사적인 소유를 허용하고 있다는 점에서 상당히 유사하다.

Amy Gutmann, "Introduction", Democracy and the Welfare State (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1988), p.3.

롤즈는 이 양자 간의 차이점을 제대로 다루지 못한 것은 『정의론』의 심각한 결함이라고 인정한다. JFR, p.140, 『정의론 』(2002, 개정판) 서문, 22쪽.

그러나 복지 국가 자본주의는 소수가 생산 수단을 거의 독점하는 것을 처음부터 허용한다. 복지 국가 자본주의는 최종 상태에 이르러(at the final state) 각자의 총 소득(불로소득과 근로소득 모두)을 산정하고, 이 소득에 대한 누진과세를 통해 빈자들을 지원하는 복지 기금을 마련하고자 하는 재분배 정책을 사후에(ex post) 택한다. 그러나 재산 소유 민주주의에서 취하는 누진세제는 빈자들을 위한 보조금을 마련하기 위한 것이 아니다. 이것은 제반 정치적 자유의 공정한 가치와 기회의 공정한 평등에 역행하는 부의 과도한 축적을 막고자 하는 것일 뿐이다. 따라서 재산소유 민주주의 국가에서 누진세는, 그 성원들 간의 협동의 초기 조건을 만족시키고자 하는 것으로서, 증여 및 상속 등  협동의 공정한 조건을 위협할 수 있는 불로 소득으로 엄격히 한정된다.

결국 재산소유 민주주의에서는 협동의 최초의 상황을 공정히 하고자 사전 (ex ante) 누진과세가 있을 뿐, 노동소득에 대한 사후 (ex post) 과세는 전혀 없다. 즉 재산소유 민주주의는 그 배경적 제도들을 통해 처음부터 재산과 자본의 소유를 분산시키는 방향으로, 다시 말해 사회의 소수 집단이 경제 및 정치를 장악하는 것을 처음부터 막는 방식으로 작동하는 것이다. 나아가 이렇게 함으로써 재산소유 민주주의 체제에서는 복지 국가 자본주의에서와는 달리 누진세제가 노동유인(incentive)에 미치는 부정적 영향을 최소화하고자 한다. 이것은 재산소유 민주주의 사회의 최소 수혜자들은 복지국가 자본주의에서처럼 시혜나 연민의 대상이 아니라, 호혜성(reciprocity)의 원칙에 따라 다른 시민들과 상호 이익을 공유하는 자유롭고 평등한 시민으로 간주될 수 있는 이론적 밑받침이 될 수 있다.

누진과세에 대한 롤즈의 이러한 입장 역시 Meade로부터 연원한다. 미이드는 상속 및 증여에 대한 누진과세의 구체적인 네 가지 방법을 제안하고 있다. J. E. Meade, ibid., pp. 53-54. 이에 대한 상론은 이 글의 범위를 벗어나는 것으로 보이며, 논자는 다만 이러한 누진과세를 현실화할 수 있는 방안이 있다는 점을 더 이상의 논의 없이 전제하고자 한다. 또 한 가지 첨가할 점은 롤즈는 소득에 대한 일체의 사후(ex post) 과세를 거부하지만 소비세는 인정하고 있다. 이 점은 사회의 효율성을 고려한 결과로 보인다.

2. 민주적(자유주의적) 사회주의

롤즈가 옹호하고자 하는 민주적 사회주의는 재산소유 민주주의 체제와 마찬가지로 모두 경쟁 시장체제를 수용한다. 즉 두 체제 모두 생산자 시장과 소비자 시장에 있는 기업들이 시장 가격을 두고 서로 경쟁한다는 점에서는 일치한다. 그러나 민주적 사회주의에서는 자본주의적 기업이 금지되며, 오직 노동자가 통제하는 “협동체(cooperatives)”만이 서로 경쟁한다. 이러한 협동체들에 속해 있는 노동자들은 생산수단과 관련해, 이용권과 수익권을 갖지만, 생산수단에 대한 완전한 소유권(full ownership)을 갖지 못한다. 따라서 노동자들이 생산수단에 대한 자신들의 이용권 및 수익권을 외부인들에게 파는 것은 금지된다. 만일 노동자들이 이러한 권리들을 갖는다면, 자본주의적 기업들이 출현할 것이며, 이러한 기업들이 출현할 경우, 정치적 자유들의 공정한 가치를 보장하기 위해 그 배경적 제도들에서 불평등을 제거하고자 한 사회주의적 노력들이 수포로 돌아갈 수밖에 없기 때문이다.

the right to use, 즉 노동자들이 노동관계, 노동조건, 임금격차, 경영책임 등등의 본성을 결정하는 권리.

the right to income, 즉 기업의 이윤에 대한 권리.

A. M. Honore는 “소유를 성숙된 법체계에서 인정하는 어떤 대상에 대한 가능한 최대의 이익 the greatest possible interest in a thing”으로 규정하면서, 재산권을 단일한 권리가 아니라 권리의 다발로 정의한다. A. M. Honore(1961), "Ownership", Oxford Essays in Jurisprudence: A Collected Work, ed., A. Guest (Oxford University Press), pp.107-110.

Daniel Shapiro, "Why Rawlsian Liberals Should Support Free Market Capitalism?", The Journal of Political Philosophical, vol. 3. no. 1, March 1995. p.65.

롤즈의 정의론이 재산소유 민주주의보다 오히려 민주적 사회주의를 더욱 지지한다는 논변은 시장 경제체제의 공통된 특징(기업들 간의 경쟁, 경영진의 필요성, 기업가 정신의 발휘 등)이 아니라 이 둘을 구분하는 특징(자본가로서의 자본가의 존재유무, 즉 생산수단에 대한 사유재산권의 허용 여부)에서 일차적으로 그 지지논거들을 발견해야만 한다. 따라서 이 두 체제간의 비교 우위 문제는 생산수단에 대한 사적 소유가 정치적 자유의 공정한 가치를 실현하기 위해 요구되는 사회적 기본가치를 평등하도록 하는 과정에서 어떤 영향을 미치는가의 문제로 귀결된다.

롤즈의 정의론이 민주적 사회주의를 더욱 지지한다는 표준적인 논변은 자존의 사회적 기초에 대한 롤즈의 언급들과 자본주의에 대한 사회주의자들의 일반적 비판이 결합된 형태로 나타난다. 즉 롤즈는 자유롭고 평등한 인격으로서 시민들이 그들의 도덕적 능력들을 계발하고 발휘하는데 있어서 자존이 무엇보다도 가장 중요한 사회적 기본 가치라는 점에서 그 사회적 기초들이 평등해야 한다고 주장한다. 그러나 자본주의적 경제체제에서 노동자와 자본가간의 현저한 불평등은 결국 자존의 사회적 기초를 붕괴시키는 결과를 초래할 수밖에 없다는 것이다. 따라서 자존의 사회적 기초들을 평등하도록 하는 해결책은, 자본가와 노동자간의 본질적인 불평등을 없애는 것, 즉 생산수단에 대한 사유재산권을 권리의 목록에서 배제하는 민주적 사회주의를 지지할 수밖에 없다는 것이다.

PL, pp.38-320, TJ, pp.178-83, 543-546.

즉 자본주의적 노동현장에는 자본가와 노동자들이 각자의 노동과 기업 전체의 생산과정을 통제하는 정도에서 의미심장한 차이가 있다는 점에서 심각한 불평등이 존재한다. Doppelt, p.267.

그러나 롤즈의 정의론이 생산수단에 대한 사적인 소유권을 부정할 수밖에 없다는 주장은 무엇보다도 그의 정의론의 틀을 과도하게 벗어나고 있다. 롤즈에 따르면, “(재산권에 대해) 더 이상으로 진전된 어떤 입장도 두 가지 도덕적 능력들의 계발과 실현에 필요한 기본적 가치로 간주될 수 없다.”(PL, p.298) 이 점은 마르크스주의적 정의론과 비교해 롤즈 정의론이 갖는 한 가지 주요한 특징이다. 롤즈는 개인적 재산에 대한 권리(the right to personal property)와 생산수단에 대한 사유재산권(private ownership over means of production)을 구분한 후, 전자를 인격의 자유와 통합성(integrity)에 속하는 기본권으로 상정하지만 후자의 권리를 정의의 원칙에 의해 요구되는 기본권으로 간주하지는 않는다.

롤즈의 정의론을 자본주의적인 것으로 이해하고자 하는 입장에서는 기본권의 목록에 생산수단에 대한 사유 재산권을 반드시 추가하고자 한다(Daniel Shapiro). 반면, 사회주의적인 것으로 이해하고자 하는 입장에서는 사회적으로 소유된 생산수단에 참여하고 통제하는 권리를 기본권으로 이해하고자 한다.(Michael Walzer).

롤즈 체계에서 기본권은 정치적 토론의 대상에서 제외되는 권리들을 의미한다. 즉 기본권은 정의의 두 원칙을 구체적으로 현실화하는 과정에서 재론될 수 있는 성격의 권리들이 아니라 반드시 구현되어야만 하는 권리들이다. 그렇기에 롤즈의 이론을 (사회주의 체제이건 자본주의 체제이건) 특정 체제와 연관시키려는 강한 논변들은 모두 기본권들의 목록에 생산수단에 대한 사유재산권이나 평등한 접근권을 삽입하고자 하면서 체제 중립성에 대한 롤즈의 입장을 못마땅하게 여긴다.

롤즈는 “정의의 두 원칙들의 내용을 예시하기 위해, 재산소유 민주주의와 민주적 사회주의 사이에서 결정을 해야 할 필요는 없다. 어느 체제에서건, … 정의의 두 원칙들이 실현될 수 있다”고 주장한다. 즉 롤즈는 두 체제간의 선택의 문제를 정의론 자체의 귀결에 의해서가 아니라 해당 사회의 역사적․정치적 전통, 곧 정치사회학에 의해 결정될 문제로 간주한다. 이 점은 경제체제의 선택 문제가 기본권들에 의해 결정되지 않는다는 주장으로, 체제 중립성을 표방하는 현대 철학적 자유주의의 핵심적인 주장이라고 할 수 있다.

JFR, p.140, 롤즈는 정의의 제1원칙이 사유재산에 대한 권리(a right to private property)를 포함하고 있으나, 이 권리는 생산적 자산에 대한 사적인 소유권(the right of private property in productive assets)과는 다르다는 점을 분명히 한다. JFR, §32.5.

둘째, 자존의 사회적 기초를 평등하게 하는 일과 생산수단에 대한 사적인 소유를 금지하는 것은 상호 필요조건도 충분조건도 아니다. 물론 생산수단에 대한 사유재산권은 이를 소유하지 못한 자들을 배제하며 따라서 경제적인 불평등으로 나타난다. 그러나 생산수단에 대한 사유재산권을 부정함으로써 곧장 자존의 사회적 기초들에서의 평등을 보장할 수는 없다. 또한 어떤 형태의 재산이건 과도한 재산의 집중은 자존의 사회적 평등을 훼손할 것이다. 따라서 롤즈의 정의론이 재산소유 민주주의보다 민주적 사회주의를 더욱 지지해야만 한다는 논변은 생산수단에 대한 모든 시민들의 평등한 접근권(access rights)이 자존의 사회적 기초를 실질적으로 평등하게 하는 결과를 낳을 수 있다는 점을 의혹의 여지없이 제시해야만 한다. 이것은 체제를 선택하는 과정이 결국 역사적 전통이나 경험과학적 자료들에 상당한 정도로 의존할 수밖에 없다는 점을 보여 주는 것이다.

3. 롤즈 경제 체제의 특성

롤즈의 재산소유 민주주의와 민주적 사회주의의 가장 큰 차이점은 생산수단에 대한 사유재산권을 허용하는 것이다. 따라서 “재산소유 민주주의”에서 “재산”이란, 민주적 사회주의와 대비되는 한에서는, 곧 생산수단을 의미한다. 그러나 재산소유 민주주의 체제가 곧 바로 자본주의 체제를 말하는 것은 아니다. 왜냐하면 롤즈는 한 경제 체제 내에서조차도 생산수단(혹은 생산적 자산)에 대한 다양한 소유 형태를 허용하고 있기 때문이다. 즉 롤즈는 사회주의적 소유 형태의 기업들이 재산소유 민주주의 체제 내에서 자본주의적 기업들과 공존할 수 있는 가능성뿐만 아니라 심지어 사회주의적 기업들이 자본주의적 소유관계를 모두 대체할 수 있는 가능성까지 열어 둔다.

이 점에서 롤즈는 J. S. Mill로부터 많은 시사를 얻는다. 롤즈는 재산소유 민주주의 체제에서 밀의 ‘노동자 통제 기업들(worker-managed firms)’이 공존하며 경쟁하는 길을 열어 둔다. (JFR, p.143.  J. S. Mill, Principles of Political Economy, Bk. IV, Ch.7).

우리는 여기서 다양한 형태의 재산소유 민주주의 체제를 그려 볼 수 있을 것이다. 만일 시장 경제 원리만으로도 배경적 정의가 유지되고 정치적 자유의 공정한 가치들이 실현될 수 있는 역사적 전통을 가진 사회라면 생산수단에 대한 광범위한 사유재산권을 허용하는 것이 바람직할 것이다. 물론 생산수단에 대한 사유재산권이 인정되는 정도는 해당 사회에 어떤 역사적 문화적 전통이 얼마나 굳건히 자리하고 있는가에 따라 결정될 것이다. 나아가 이러한 전통이 거의 형성되어 있지 못한 사회에서는 생산수단에 대한 사유 재산권이 엄격히 제한되어야만 할 것이다. 이런 의미에서 본다면, 롤즈의 민주적 사회주의는 시장 경제 원리로는 전혀 운영될 수 없는 극단적인 사회에서 요구될 수밖에 없는 재산소유 민주주의의 한계 사례(marginal case)로 볼 수 있을 것이다.

물론 시민들의 자발적 동의에 의해 자본주의적 소유관계가 완전히 철폐되면서 민주적 사회주의가 이상으로 희망될 수도 있다. 이것은 재산소유 민주주의의 이상적인 한계사례(ideal marginal case)라 할 수 있을 것이다.

또한 롤즈는 현대 민주주의의 특징으로 합당하기는 하지만 서로 양립불가능하기까지 한 다양한 가치관들이 존재한다는 점을 강조한다. 이러한 다양성 하에서 사회적 협동을 위한 유일한 공정한 기초는 다양한 가치관이 (정의의 한계 내에서) 번성하도록 하는 것이다.(PL, pp.303-4. 308) 특히 롤즈가 현대 민주주의의 영속적인 특징을 합당한 다원주의에서 찾고 있다는 점에서, 현대사회의 역사적 문화적 전통에 의거하여 경제체제를 결정하고자 한다면, 더욱 광범위한 권리들을 허용할 수 있는 체제, 즉 자연 자원과 생산 수단에 대한 사유재산권을 허용하는 재산소유 민주주의가 민주적 사회주의에 비해 선호되어야 할 것이다.

또한 롤즈는 이러한 다원주의의 사실에서 정치적 정의관에 대한 중첩적 합의를 도출하고자 한다. 즉 정치적 정의관은 허용 가능한 일반적이고 포괄적인 입장들 간의 공통의 근거를 발견해야 한다. 여기서 가장 중요한 점은, 중첩적 합의는 정치적 입장이 자유주의적 입장이어야 한다는 점을 요구한다는 점이다. 즉 정치적 정의관에 대한 이러한 중첩적 합의가 실현되는 과정에서 국가가 특정한 포괄적인 교설들을 의도적으로 조장하거나 선호하는 것이 금지되어야 한다. 따라서 우리는 중첩적 합의와 관련해서도, 사회주의적 기업들을 요구하는 입장까지도 허용할 수 있는 재산소유 민주주의가 우위에 있다고 할 수 있다.

이를 통해 볼 수 있듯이 재산소유 민주주의는 사회주의적 협동체들까지 허용하고 또한 이러한 협동체들이 번성하도록 고무할 수 있는 체제라고 할 수 있다. 따라서 나는 재산소유 민주주의를 단순히 시장 자본주의의 한 형태가 아니라 시장 사회주의적 요소들을 포괄하고 있는 “혼합” 체제로 보고자 한다. 또한 복지국가 자본주의와 비교를 통해 본 것처럼 재산소유 민주주의 체제는 사회 성원들 간의 호혜성을 구체화하면서 복지와 평등의 요구를 조화시키고자 한다는 점에서 “개선된” 혼합 체제라고 명명하는 것이 더욱 바람직할 것이다.

V. 공동선으로서 좋은 정치적 사회

지금까지 논의를 정리하자면, 롤즈의 정치적 자유주의는 합당한 다양한 포괄적 교설들의 다원주의를 불가피한 사실로 수용하면서 그 시민들에게 삶의 다목적적 수단인 사회적 기본 가치들을 보장하는 것을 통해 그들이 좋음에 대한 각자의 (상이한) 이상에 따라 좋은 삶을 추구할 수 있도록 배경적 조건을 보장하는 것이라 할 수 있을 것이다. 그렇다면 롤즈의 정치적 자유주의는 정치적 공동체의 공동의 이상을 포기하고 사회는 단순히 개인(혹 결사체)의 이익을 추구하기 위한 것, 다시 말해 “정치 제도를 개인적 (혹 결사체의) 목적을 위한 순전히 도구적인 것, 즉 사적인 사회(private society)로 간주될 수 있는 제도”인가라는 질문을 피해 갈 수 없다.

PL., 5장 7절 참고.

롤즈는 이 질문에 대해 여기서 말하는 이상이 특정한 포괄적 교설에 기반하여 통합된 정치 사회를 의미하는 것이라면, 정치적 자유주의는 정치 공동체라는 이상을 실제로 포기한다라고 답한다. 왜냐하면 이런 발상은 합당한 다원주의라는 사실에 비추어 배제될 수 밖에 없으며, 민주 제도의 자유와 관용이라는 제한 조건에서 볼 때 정치적 가능성이 될 수 없기 때문이다. 이와 달리 롤즈는 질서 정연한 사회가 사적인 사회가 될 수 없는 이유를 다음과 같이 지적한다. 첫째 질서 정연한 사회는 그 사회의 모든 사람이 동일한 정의의 원칙(들)을 받아들이고 공적으로 지지한다는 사실을 모든 사람이 받아들일 뿐만 아니라 공지하고 있다는 점. 둘째, 사회의 기본 구조가 그 원칙을 충족시킨다는 사실이 공지되어 있거나 합당한 근거에서 인정된다는 점. 셋째 시민들은 정상적이며 실효성 있는 정의감에 따라 행동한다는 점이다.

PL., 248(번역본).

결국 질서 정연한 사회의 시민들은 좋음에 대한 단 하나 포괄적 교설을 인정하는 것은 아니지만, 동일한 정치적 정의관을 공유하고 있다는 것이다. 다시 말해 시민들은 포괄적 교설에 입각한 것이 아니라 정치적 정의관에 입각한 다양한 목적들을 공유할 뿐만 아니라 이에 준거하여 심지어는 자신이 장차 되고자 하는 인간형을 표명하기까지 한다는 것이다. 정치적 정의관을 공유하는 질서 정연한 사회 자체가 시민들이 공유하는 좋음이 된다는 점이다.

참고 문헌

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[논문 12]

좋은 삶, 개인의 자율성, 그리고 문화

: 킴리카(Kymlicka)의 다문화주의이론에 대한 비판적 고찰

설  한

(경남대학교)

I. 서론

‘문화’는 오랫동안 전통적인 주류 자유주의의 범위 밖에 존재해 온 이슈였다. 자유주의의 핵심 가정의 하나는 무엇보다도 먼저 우리는 자유롭고, 합리적이며, 평등한 개인이라는 것이며, 따라서 그러한 인간 자체로서 대우되어야 한다는 것이다. 한편, 문화는 우리 삶의 모든 측면에 광범위한 영향을 미침으로써 우리를 독특한 문화의 구성원으로 특징짓는다. 그럼에도 이러한 문화의 파급성은 우리 모두가 공유하는 보편적 특성에 편향적으로 집착하는 자유주의에 의해 대체로 무시되어왔다. 이는 역으로 자유주의가 지향해온 평등한 존엄성의 정치는 최근의 정치적 추세라 할 수 있는 ‘차이의 정치’(the politics of difference)에 취약할 수밖에 없다는 것을 의미한다. 추상적인 도덕적 특성에 근거한 인정(認定)은 사회집단들 사이의 차이와 그 구성원들의 정체성을 구성하는 특정한 문화를 무시할 수밖에 없기 때문이다.

여기서 말하는 ‘문화’란 특정한 지역에서 오랜 시간에 걸쳐 지속되어왔고, 공동의 언어, 가치 및 신앙체계 그리고 역사에 입각한 하나의 포괄적인 삶의 양식을 의미한다.

그러나 자유주의의 이러한 지배적 경향은 최근 다양한 소수문화의 보호를 위해 다문화주의를 옹호하는 일부 자유주의자들에 의해 도전을 받아왔다. 특히 킴리카(Kymlicka)는 자유주의적인 입장에서 다문화주의를 가장 정교하고 체계적으로 다루어온 대표적인 이론가이다. 킴리카와 같은 다문화 자유주의자들은 자유주의의 이러한 새로운 국면 속에서 문화의 중요성을 인정함과 동시에, 다문화주의는 자율성에 대한 주류 자유주의의 강조와 일치할 뿐 아니라 사실은 그러한 강조의 필연적인 결과라고 주장한다(Kymlicka 1995, 75).

자유주의적인 입장에서 다문화주의를 이론화하는 대표적인 예로는 Kymlicka(1989; 1995; 2001); Raz(1994); Spinner(1994); Spinner-Halev(2001) 참조.

킴리카에게 있어서 자유주의는 좋은 삶의 관점에서 정당화되어질 수 있으며, 이것은 개인의 자율성에 기초를 둔 특정한 삶의 개념이다. 그러나 자유만으로는 삶에 가치를 부여하는 것에 대한 우리의 믿음을 발전시키기에 충분하지 않다는 것을 그는 강조한다. 자율성은 문화적인 전제조건을 또한 필요로 한다는 것이다. 따라서 자유는 우리를 조건짓는 사회적 콘텍스트로부터 분리되어서는 행사되어질 수 없으며, 개인들은 그들에게 의미있는 선택의 옵션을 제공하는 문화 내에서 살지 않으면 가치에 대한 그들 자신의 믿음을 발전시킬 수 없으며, 자신의 삶의 방식을 선택할 수도 없다는 것이다. 요컨대 문화는 진정한 자유의 결정적 조건이라는 것이다.

이러한 기본적인 인식을 바탕으로 킴리카는 자유주의와 다문화주의의 결합을 시도함으로써 지금까지 경시되어져 온 다문화주의의 이슈에 자유주의자들의 관심을 촉발시켰다. 그러나 그의 이러한 시도는 자유주의의 발전에 미친 기여 못지않게 많은 문제점을 노출하고 있다. 이 글의 기본적인 입장은 차이의 인정에 있어서 킴리카의 규범적 정당화는 여전히 설득력이 약하며, 그가 시도하는 자유주의와 다문화주의의 결합에는 소수집단에 대해 일관적이지 못한 권고를 야기할 수도 있는 쉽지 않은 모순적인 요소들이 있다는 것이다. 따라서 킴리카가 소수문화의 인정을 정당화하는 방식에 이의를 제기하고, 그가 시도하는 자유주의와 다문화주의의 개념적 결합에 수반되는 추론단계를 분석함으로써 그러한 모순의 근본 원인을 밝히는 것이 이 글의 목적이다.

이러한 목적을 달성하기 위한 기본단계로서 다음 장에서는 킴리카의 자유주의적 다원주의 이론에 대한 간략한 개요가 제시된다. 이어지는 장에서는 위에서 언급한 문제의 근원으로 킴리카의 도덕적 일원주의 논리와 자유 개념에 대한 그의 용법을 지적할 것이다. 전자와 관련해서는 단순히 개인의 자율성 원칙에 근거하여 소수집단의 권리를 정당화하고자 하는 킴리카의 시도는 일종의 도덕적 일원주의로 귀착된다는 것을, 그리고 문화를 비롯한 사회적 어태치먼트(attachments)에 대한 존중이 개인의 자율성에 대한 존중으로 환원되어서는 안 되며, 그 자체가 집단구성원의 행복에 중요한 것으로 인정되어야 한다는 것을 주장할 것이다. 그리고 후자와 관련해서는 자유주의와 다문화주의를 연결하는 핵심 개념인 자유의 개념은 적어도 두 가지의 서로 다른 의미가 내포되어 있음에도 불구하고 자유주의적 다문화주의의 구성에서 킴리카는 오직 하나의 의미만을 인식하는 것이 바로 문제의 근원이라고 주장할 것이다.

II. 킴리카의 자유주의적 다원주의

1. 좋은 삶, 자율성, 그리고 문화

킴리카에 의하면 중요한 도덕적 개념과 좋은 삶의 이상이 다양하게 존재하는 현대사회에서 특정 도덕개념과 이상에 대한 합의는 불가능하다. 하지만 그는 정의의 원칙이 경쟁적인 윤리이론들 사이에서 중립적인 방법으로 도출되고, 다양한 도덕개념들 사이에 중재자의 역할을 떠맡는데 있어서 정당화될 수 있다는 롤즈(Rawls)의 주장을 받아들이는 데는 주저한다. 오히려 그는 자유주의가 하나의 이상적인 선(善)을 전제로 한다는 것을 받아들이고 가치있는 좋은 삶의 관점에 자유주의를 입각시킴으로써, 이것을 자유주의의 우월함으로 전환시키고자 한다(설한 2000, 408).

킴리카의 자유주의적 다원주의 이론은 자유주의의 근본원리에 대한 하나의 설명을 그 출발점으로 삼는다(Kymlicka 1989, 9-20; 1995, 80-82). 이 근본원리는 좋은 삶, 즉 살아볼 가치가 있는 삶을 영위하는 것에 대해 사람들이 가지고 있는 관심이다. 킴리카에게 있어서 좋은 삶은 일정한 구조적 특징을 가지고 있는 것으로 생각된다. 이 특징에 근거하여 그는 개인의 자율성이 갖는 도덕적 중요성을 강조한다.

좋은 삶의 첫 번째 특성은 그것이 내부로부터, 즉 가치와 의미에 관한 자기 자신의 개념과 믿음에 따라 영위되는 삶이라는 것이다. 사람들은 자신이 선택한 삶의 방식이 갖는 가치에 관해 잘못 생각할 수 있으며, 심지어는 후회하거나 부끄러워하며 그 삶을 되돌아볼 수도 있을 것이다. 하지만 그렇다고 해서 그들이 당연히 영위해야 하는 삶이 어떤 것인지를 다른 이들이 결정하는 것을 오히려 좋아할 것이라는 것은 물론 아니다. 스스로가 지지하고 승인하지 않는 가치에 따라 영위된다면 어떠한 삶도 더 나아질 수 없다는 것이다. 따라서 설령 좋은 삶에 대한 객관적인 기준이 존재할지라도 이 기준을 강요하는 것은 어떠한 의미도 지닐 수 없다는 것이다.

좋은 삶의 두 번째 특성은 진정으로 가치있는 것이 무엇인가에 대해, 즉 의미있는 삶이 무엇으로 이루어지는지를 결정하는 데 있어서 인간은 오류를 범하기 쉽다는 사실로부터 나온다. 말하자면 우리는 우리의 목적을 재평가할 수 있어야 한다는 것이다. 우리는 우리의 삶을 일정한 방향으로 이끄는 가치와 믿음을 재고하고, 우리의 문화가 우리에게 제공하는 모든 정보와 실례(實例), 그리고 주장에 비추어 그 가치와 믿음을 바꾸는 데 있어서 자유로워야 한다는 것이다. 이것은 자유주의자들이 교육, 표현의 자유, 출판의 자유, 예술의 자유 등을 강조하는 이유를 말해준다. 오직 이렇게 해서만이 우리는 삶에 있어서 가치있는 소중한 것이 무엇인지 그리고 이것을 어떻게 이룰 수 있는지를 결정할 수 있다는 것이다.

킴리카는 비록 우리가 좋은 삶의 영위에 본질적인 관심을 가지고 있을지라도, 좋은 삶을 영위하는 것과 좋은 삶이라고 현재 믿는 것을 영위하는 것 사이에는 종종 차이가 있다는 것을 인정한다. 도덕적 이상과 선에 대한 인간의 불확실성으로 인해 좋은 삶을 구성하는 것에 대한 믿음에 있어서 우리는 오류를 범할 수 있다. 따라서 선에 대한 우리의 개념이나 가치에 대한 우리의 믿음은 단순한 믿음으로서만 간주되어야 한다는 것이다(Kymlicka 1988, 186). 그러나 좋은 삶을 영위하는데 대한 우리의 근본적인 관심, 그리고 단순한 믿음과 진정한 가치사이의 구분은 자유주의자들을 다른 이들과 구별짓는 조건으로서 충분하지 못하다. 왜냐면, 여기에는 외부로부터의 강압적인 힘이 스며들 여지가 있기 때문이다. 그리하여 킴리카는 어떠한 삶도 개인이 승인하지 않는 가치에 따라 외부로부터 주도되어짐으로써는 더 나아질 수 없다고 주장한다. 즉, 많은 객관적인 가치들은 개인의 욕망과 이해로부터 추상적으로 규정되어질 수 없으며, 이러한 가치를 실현시키고 좋은 삶을 영위하기 위해서는 사람은 그 가치와 삶에 내적으로 주관적인 참여를 해야 한다는 것이다.

여기에서 킴리카는 신앙심이 결핍되어있으나 기도라는 외적 행위를 반복하는 사람의 예를 든다. 신에 대한 기도는 가치있는 행위일 수 있다. 그러나 기도하는 사람은 그것이 할만한 가치가 있는 일이라는 것을 스스로 믿어야 한다. 그러나 신에 대한 기도가 시간낭비라고 생각하는 사람을 강제로 교회로 가게 해 기도라는 물리적 행위를 하게끔 한다고 해서 그 사람의 삶을 더 낫도록 할 수는 없다는 것이다(Kymlicka 1989, 12; 1995, 204). 따라서 가치로운 삶은 내부로부터 영위되어지는 삶이어야 하며 사람들로 하여금 그들이 내부로 받아들이지 않는 가치로 살게끔 강요하는 것은 잘못인 것이다.

이 제약조건은 다시 선 혹은 좋은 삶에 대한 개인의 인식을 수정할 자유가 개개인들에게 보장되어져야 한다는 것을 의미한다. 왜냐하면 선에 대한 이해는 변화하는 삶의 단계 속에서 발전․변화되어질 수 있기 때문이며, 개인이 가치를 승인하는 이유는 외부로부터 강요되어진 임의적인 혹은 가치없는 것일 수 있기 때문이다. 따라서 하나의 가치를 내적으로 인정하는 것은 언제나 거부 혹은 수정의 진정한 가능성을 전제로 하며, 이것은 개인의 진정한 자유에 기초를 둔 비판적 반성이나 합리적인 숙고의 결과이어야 한다.

좋은 삶의 구조적인 이 두 조건, 즉 내부로부터 영위되는 삶과 그 삶을 재평가할 수 있는 가능성은 개인의 자율성이 갖는 중요성을 함축한다. 킴리카에 의하면 자율성은 그것이 좋은 삶의 필수적인 전제조건이기 때문에 도덕적으로 의미있고 소중한 것이지, 선택의 자유가 본질적으로 가치있는 것이기 때문은 아니다. 그러므로 일부 이론가들처럼 개인의 자율성 자체가 킴리카의 이론에서 최고의 가치라고 주장하는 것은 잘못된 이해에서 비롯된 것이라 할 수도 있을 것이다. 하지만 그럼에도 불구하고 킴리카에 의하면 개인의 자율성은 다른 모든 도덕적 요건들이 환원될 수 있는 유일한 도덕기준이다. 따라서 이 이론은 도덕적 일원론(moral monism)이라 부를 수 있다. 여기에서 말하는 도덕적 일원론이란 도덕세계를 단일의 원칙이나 범주, 혹은 기본적인 논거의 견지에서 해석하고자 하는 이론적 시도를 의미한다.

대표적인 예가 레오메(Denise Réaume)이다. 그녀에 의하면, “킴리카의 설명에서는, 개인이 자신의 삶을 계획하는 것은 그것이 단지 보다 가치있는 어떤 목적을 조장하기 때문이 아니라 오히려 그 자체가 본질적으로 선(善)하기 때문에 가치있는 것이다. 자신의 삶을 스스로 계획하는 것은 어떠한 다른 목적에 대한 기여로부터 그 가치를 얻는 것이 아니라 오히려 . . . 스스로 방향을 정한 자발적인 삶은 그 자체가 본질적으로 좋은 삶”이라는 것이다. Réaume(2000, 246). 킴리카에 의하면 자기주도성 혹은 개인의 자율성은 그 자체가 하나의 목적이 아니라 오히려 자유주의의 최고의 가치, 즉 좋은 삶의 영위에 필수적인 하나의 조건이라는 사실을 레오메는 무시한다. 킴리카는 이에 대해 다음과 같이 분명히 말하고 있다: “자유주의자들은 자유가 이 세상에서 가장 가치있는 것이기 때문에 자유 자체를 위하여 우리 삶의 목표를 선택할 수 있는 자유를 가져야 한다고 말하는 것이 아니다. 오히려 우리의 삶에 있어서 가장 중요한 것은 우리의 삶의 목적과 임무이며, 우리가 자유롭게 이러한 목적과 임무를 수정하고 거부할 수 있어야 하는 이유는 이것들이 너무나도 중요하기 때문이다. . . . 그렇다면 선택의 자유는 자유 자체를 위해서가 아니라, 그 자체로서 소중히 평가되는 삶의 방식과 실천을 추구하기 위한 하나의 전제조건으로서 추구되는 것이다”(Kymlicka 1989, 48).

Taylor(1989, 76-7) 참조. 따라서 여기에서 말하는 도덕적 일원론은 파렉(Bhikhu Parekh)이 논하는 일원론과는 다른 개념이다. 파렉의 도덕적 일원론은 오직 하나의 삶의 방식만이 완전히 인간적이거나 참된, 혹은 최고의 삶의 방식이며 다른 모든 삶의 방식은 그것에 미치지 못하는 한에는 결함이 있다는 견해를 의미한다. 따라서 킴리카는 이러한 종류의 도덕적 일원론 때문에 비판을 받을 필요는 없다(Parekh 2000, 16-49).

이러한 정황에서의 자율성이란 도덕적․법적 의미에서 모든 시민들에게 적용되는 하나의 권리로서, 즉 사회적으로 수용되는 자기결정에 대한 권리로서 이해되어야 한다. 가장 최소한의 의미에서 이 원칙은 국가나 조직체 혹은 다른 사람들에 의해 방해받지 않고 자신의 삶을 형성할 수 있는 권리를 나타낸다. 이러한 자율성 개념은 존중의 개념과 결부시켜 생각될 수 있다. 누군가를 자율적인 개인으로 존중한다는 것은 일정한 결정을 그 개인 자신에게 일임하고, 강압이나 조작을 통해 이러한 결정을 통제하려는 시도를 억제하는 것을 함축한다(Hill 1991, 43-51). 보다 적극적인 해석상에서는 자율성에 대한 존중은 정치적․사회적 권리와 같이 자율성의 행사를 가능하게 만드는 권리들도 또한 포함될 수 있을 것이다.

차이의 정치를 옹호하는 킴리카의 핵심 주장은 평등한 개인의 자율성이 갖는 중요성에 대한 이와 같은 자유주의적 확신으로부터 나온다. 그에 의하면, 평등한 자율성을 획득하기 위해서는 시민들은 시민적, 사회적, 정치적 권리뿐만 아니라 문화적 콘텍스트도 역시 필요로 한다. 사람들이 자신에게 유용한 옵션들을 깨닫게 되고 의미있는 방식으로 이 옵션들을 평가할 수 있는 것은 오직 문화적 콘텍스트 때문이다. 따라서 문화적 배태성(背胎性)은 진정한 자유의 필수적인 전제조건이다. 이렇게 하여 평등한 자율성에 대한 확신은 논리적으로 모든 시민들을 위한 선택의 콘텍스트 보호로 이어지게 된다.

킴리카는 그의 이론 속에서 이 자율성의 원칙으로부터 4가지의 핵심적인 개념적 구분을 도출해 낸다. 첫째 구분은 선택과 환경 사이의 구분이다(Kymlicka 1989, 38ff., 186ff.). 개인의 자율성에 대한 인정은 개인의 책임성에 대한 기대를 함축한다. 그러므로 개인의 선택의 결과로 초래되는 사회적 불평등은 보상될 수 없다. 그러나 개인의 선택에 선행하는, 따라서 책임이 따르지 않는 사회적 불평등은 정의롭지 못한 불이익이 된다.

이 개념적 차이를 기반으로 하여 킴리카는 두 번째와 세 번째 구분을 만들어 낸다. 두 번째는 개인의 선택의 결과이며 그 때문에 보호될 수 없는 문화의 특성(character of a culture)과 언어 및 사회제도에 기초를 둔 사회적 문화(societal culture) 사이의 구분이다. 이 사회적 문화는 선택의 콘텍스트로서 간주되며, 이러한 이유로 인해 소수집단의 권리에 대한 자유주의적 정치의 적절한 대상이 된다. 세 번째 구분은 민족적 소수자와 종족적 소수자들 사이의 개념적 차이로서 이것 역시 선택과 환경간의 구분의 결과로서 생겨난다. 비록 이 구분은 모든 종류의 문화적 소수자들을 망라하지는 못하지만 킴리카의 연구에서는 아주 중요한 부분을 이루고 있다(Kymlicka and Norman 2000, 18; Kymlicka 1997, 73-4).

킴리카에 의하면, ‘사회적 문화’란 “공․사 영역을 망라하여 사회, 교육, 종교, 오락, 경제생활을 포함한 인간활동의 전 영역에 걸쳐 의미있는 삶의 방식을 그 구성원들에게 제공하는 문화이다. 이 문화는 영토적으로 집중되어 있고, 공유된 언어에 기반하는 경향이 있다”(Kymlicka 1989, 166ff.; 1995, 76).

킴리카에게 있어 소수종족은 이민의 결과로 존재하게 되는 소수자들이다. 이 소수자들은 스스로가 다소 자발적으로 자기 나라를 떠나 이미 존재하고 있는 다른 사회의 일원이 되기를 선택하였기 때문에 자치의 권리를 요구하는 것은 정당화되기 어렵다. 이민은 원칙적으로 이를테면 공식언어와 기본적인 법과 관련해 그 사회에의 통합(integration)에 대한 예상을 당연히 수반한다. 하지만 그렇다고 해서 이것이 자발적인 이민자들은 동화(assimilation)될 필요가 있다는 것을 의미하는 것은 아니다. 킴리카에 의하면 통합이 의미하는 것은 자발적 이민자들에게는 비록 그들 문화적 정체성의 여러 측면들이 순전히 사적인 영역을 벗어나더라도 그것을 표현하는 것이 허용되어야 한다는 것이다. 이와 관련하여 그는 다종족적 권리(polyethnic rights)를 주장한다(Kymlicka 1995, 30-33; 2001, 51).

종족은 문맥에 따라 인종, 민족 등과 교차적으로 다양하게 사용된다. 일반적으로 종족은 문화적 구성 내지 문화적으로 구축된 경계라는 점에서 생물학적인 특성을 중시하는 인종과는 구분되지만, 인종 역시 문화적인 요소와 결합해 있다는 점에서 양자 사이의 구분이 모호해지는 경우가 있다. 나아가 종족과 민족 역시 인종적 특징과 문화적 특징에 따라 범주가 정해진다는 점에서 그 구분이 명확하지 않지만 민족은 근대국가의 국민형성과 연결된 개념이라는 점에서 종족과 구분될 수 있다(김광억 2005, 19-21).

반면, 소수민족은 전적으로 다른 유형의 소수자이며 다른 종류의 다문화 사회를 구성한다. 소수민족은 식민화 혹은 제국주의 세력에 의한 비자발적인 합병의 결과로서 비롯되었다. 만약 이 경우 지배적인 다수가 통합을 요구한다면 이것은 원칙적으로 정의롭지 못한 것이다. 이 민족적 소수자들은 자유의지로 지배적인 다수문화의 일원이 될 것을 선택하지 않았다. 그러므로 그들은 이따금 어떠한 유형의 자치와 영토 주권을 쟁취하기 위해 애쓴다. 이처럼 법적․정치적 인정에 대한 보다 강력한 요구는 소수종족의 요구와는 그 종류에 있어서 차이가 있으며, 따라서 그에 맞게 고려되어야 한다는 것이다.

킴리카는 이 요구를 자치권(self-government rights)으로서 논하고 있다(Kymlicka 1995, 27ff.).

마지막으로, 킴리카는 자율성의 원칙에 근거하여 네 번째 개념적 구분, 즉 ‘내부 제재’ (internal restrictions)와 ‘외부로부터의 보호’(external protections)를 구분한다. ‘내부 제재’는 “자기 집단의 구성원들을 상대로 하는 권리”로서 “내부의 이견 - 즉, 전통적 관행이나 관습을 준수하지 않으려는 개별 구성원들의 결정 - 이 초래할 수 있는 불안정적 효과로부터 집단을 보호하기 위해 의도된다.” 따라서 내부 제재는 하나의 사회집단이 집단특수적인 일정한 수단들에 대한 권리를 요구하는 것으로, 이는 그 집단구성원들의 근본적인 시민적․정치적 권리를 침해한다. 한편, ‘외부로부터의 보호’는 상대적으로 보다 큰 사회를 상대로 한 요구로서, 소수집단이 보다 큰 사회의 정치적 또는 경제적 결정의 영향으로부터 자기집단의 정체성 보호에 대한 권리를 주장하는 것이다. ‘내부 제재’는 개인의 자율성을 침해하기 때문에 킴리카는 이것을 거부하는 반면, ‘외부로부터의 보호’는 자율성을 위한 문화적 조건들을 보호하기 때문에 이 유형의 집단권리는 옹호한다(Kymlicka 1995, 35).

2. 킴리카의 자유주의적 다문화주의

킴리카에 의하면, 명백하게 자유주의적 입장에서의 다문화주의에 대한 정당화는 문화의 번성이 개인의 자유를 위한 필수적 전제조건이라는 가정에 근거하고 있다. 선택의 자유는 의미있는 선택의 대상들이 있다는 것을 전제로 한다. 그리고 의미있는 선택은 우리가 깊이 내재되어 있는 특정한 문화적 콘텍스트를 배경으로 해서만이 이루어질 수 있다. 달리 말하자면, 자유는 일찍이 이루어지는 반복된 가르침과 습관화를 통해 우리가 그 공동의 어휘와 표현양식 및 수단을 지니는 ‘사회적 문화’ 내에서만 의미있게 행사될 수 있다.

사회적 문화는 자유주의에서 그 자체로서가 아니라, 단지 그것이 그 구성원들의 자율성 행사를 가능케 하는 조건을 제공하기 때문에 존중되는 것이다(Kymlicka 1995, 83). 개인의 자유를 행사하는 데 있어서 사회적 문화가 지니는 중요성에 대한 이러한 인정은 다문화주의에 대한 자유주의적 승인의 결정적인 정당화를 제공하는 것으로 간주된다. 그 이유는 이러한 인정이 어떤 이유에서든 자유주의 사회에 살고 있는 소수문화의 구성원들이 직면하는 어려운 상황을 드러내주기 때문이다. 소수문화의 구성원들은 그들 자신의 사회적 문화를 박탈당한다. 하지만 그들은 주류 사회의 자유주의 문화에 쉽게 접근할 수 없다. 왜냐하면 “지배문화의 세부적인 사항들은 그 복잡성과 심오성으로 인해 분명한 학습이나 완전하고 명확한 표현을 허용하지 않기” 때문이다(Raz 1994, 177). 이런 정황 하에서 문화적 소수자들의 자율성 행사에 유리한 조건을 보장하기 위해서는 그들 자신의 사회적 문화를 유지하기 위한 다문화적 조처들이 요구된다. 따라서 다문화주의에 대한 승인은 개인의 자율성을 옹호하는 자유주의의 필연적인 결과로서 수반된다.

킴리카에 의하면 소수집단의 구성원들로 하여금 지배적인 자유주의 사회에서 그들의 사회적 문화를 유지하게끔 하기 위해서는 자유주의적 다문화주의는 소수문화에게 다양한 집단차별적(group-differentiated) 권리를 부여할 필요가 있다. 앞에서 언급한 바와 같이, 킴리카는 서구에서의 문화적 다양성을 광의의 2 범주, 즉 ‘민족적 소수자’와 ‘이민자 종족집단’으로 구분한다. 소수민족은 영토기반을 가지고 있고, 하나의 사회적 문화를 공유하고 있으며, 공동의 민족적 동질감을 가지고 있다. 그러나 다양한 이유로, 대부분은 자신들의 의지에 반(反)하여 이질적인 주류문화로 병합된 사람들의 집단이다. 일반적으로 그들은 다양한 형태의 자치를 통해 그들의 독특한 문화를 계속 존속시키기를 열망한다. 한편, 이민자들은 자발적으로 자유사회로 온 이들로서 대개는 독자적인 자치국가의 수립을 원치 않는 사람들이다. 그들은 그들의 문화적 정체성에 대한 보다 큰 인정을 원할 수도 있지만, 원칙적으로는 더 큰 전체사회로의 통합을 반대하지 않는다.

킴리카의 자유주의적 다문화주의에 대한 비판과 이에 대한 킴리카의 대응에 관해서는 Kymlicka(1997); Young(1997) 참조.

각 집단에게 적절한 집단차별적 권리는 이에 상응해서 차이가 난다. 킴리카는 소수민족의 경우 더 큰 사회의 간섭으로부터 그들을 보호해 줄 강력한 자치권을 정당하게 누릴 수 있다고 주장한다. 그들은 별개의 사회적 문화를 지닌 독자적인 단일 정치체를 형성하고, 중앙정부가 그 반환을 요구할 수 없게끔 “법적 권리의 문제로서 통치권”을 누릴 수 있어야 한다는 것이다(Kymlicka 1995, 167). 다른 한편으로, 킴리카는 이민자 종족집단들의 경우 보다 큰 경제적․정치적 콘텍스트에 완전히 참여하는 것을 허용함과 동시에 “그들의 문화적 특수성과 자부심을 표현할 수 있게끔 “다종족적 권리”가 그들에게 인정되어야 한다고 주장한다. 이러한 권리는 그들에게 소수계 우대정책(affirmative action)프로그램, 입법부나 정부자문기구에서 일정한 수의 의석할당, 이민집단의 역사적․문화적 기여를 보다 인정하는 공립학교 역사 및 문예 커리큘럼의 개정, 이민자들의 종교적 휴일 수용, 반인종주의적 교육프로그램, 종족학 연구를 위한 기금조달, 그들 자녀를 위한 이중언어 교육프로그램 등을 누릴 수 있는 자격을 부여할 것이다. 하지만 이러한 권리의 본래 목적은 이 집단들에게 보다 공정한 조건들을 제공함으로써 이들이 보다 큰 사회로 통합되는 것을 도우는 것이다.

소수민족에 대해 킴리카와 유사하게 강한 입장을 보이는 이로는 Spinner-Halev(2001) 참조.

다종족적 권리에 관해서는 Kymlicka(2001, 163-5); Kymlicka(1995, 31) 참조. 이민자들에 대한 보다 구체적인 설명으로는 Kymlicka(1995, 31); Kymlicka(2001, 160-1) 참조.

그러나 문화적 소수집단을 자유주의 사회에 적응시키는 데는 한계가 있다. 킴리카는 민족적 소수집단에 대해서는 지배적인 주류 사회에 의한 간섭을 배제하는 강력한 집단자율성을 옹호한다. 하지만, 킴리카를 비롯한 여타 자유주의적 다문화주의자들은 문화적 소수자들의 동화를 추구하는 전통적인 자유주의 노선을 좇아서 그들이 다문화주의를 옹호할지라도 이것이 모든 문화의 가치를 승인하는 것이 아니라는 입장을 분명히 한다. 자유주의적인 관점에서 볼 때 어떤 소수문화는 분명 반(反)자유주의적이거나 열등하다(Raz 1994, 185). 이들에게 있어서 문화적 소수자들을 위한 다문화적 권리는 그 권리가 “개인의 자유 혹은 자율성에 대한 존중과 조화를 이루는 한”에 있어서만 승인되어져야 한다(Kymlicka 1995, 75, 153; Spinner 1994, 62). 따라서 특히 이주해온 문화적 소수집단과 관련하여 많은 자유주의적 다문화주의자들은 집단차별적 권리가 이러한 집단의 개별 구성원들의 자율성을 억제하는데 사용되지 않게끔 하기 위해 지배적인 자유주의 사회가 집단차별적 권리를 부여하는 데 있어서 선별적일 수 있다는데 동의하는 것으로 생각된다. 바꿔 말하면, 자유주의적 다문화주의의 기본적인 입장은 열등하거나 억압적인 이민자 소수문화의 경우 ‘자유주의화’는 이것이 점진적으로 행해진다면 전적으로 불합리한 강요가 아니라는 것이다(Raz 1994, 182-4; Kymlicka 1995, 75, 77, 94. 95, 153, 170; Kymlicka 2002, 168, 352). 그렇다면 비록 ‘관용’이 하나의 핵심적인 자유주의 가치로 간주될지라도, “자유주의적 관용을 특징짓는 것은 바로 자율성에 대한 그것의 헌신”이라 할 수 있다(Kymlicka 1995, 75, 153, 158).

킴리카에 의하면 다문화적 권리는 지배적인 주류사회에 의한 간섭으로부터 소수문화집단을 ‘외부로부터 보호’하는 목적으로만 사용되어야지 그들 집단 자체의 구성원들에 대한 ‘내부 제재’의 목적으로 사용되어서는 안 된다. 물론 구성원들에 대한 내부 제재는 가끔 묵과될 수 있다. 하지만 외부의 침입으로부터 그 집단을 보호하기 위한 노력의 “어쩔 수 없는 부산물”로서만 묵과될 수 있을 뿐이다(Kymlicka 1995, 44).

다문화주의의 자유주의적 제약에 대한 논의는 Kymlicka(1995, 94-5; 2002, 352); Raz(1994, 183-4) 참조.

이러한 킴리카의 견해는 수많은 비판을 야기하였다. 이 비판들은 대충 4유형으로 분류될 수 있다. 무엇보다 먼저 제기되는 비판은 킴리카의 이론이 본질주의적이라는 것이다. 이 비판의 취지는 그의 ‘사회적 문화’ 개념이 너무 동질적일뿐 아니라 하나의 민족 혹은 종족집단과 문화 사이의 중요한 차이를 무시한다는 것이다(Kenny 2004, 26; Parekh 1997, 54-62; Walker 1997; Waldron 1995; Barry 2001, 308; Carens 2000, 65). 둘째는 킴리카가 나누는 소수민족과 소수종족의 구분에 대한 비판이다. 일부 이론가들에 의하면 이 구분은 지나치게 이분법적이라 중요한 여타 범주의 소수자들을 무시하고 있다는 것이다(Parekh 2000, 103; Young 1997, 48-53; Shachar 2001, 26). 그리고 세 번째로는 다문화이론이 인정(認定)과 문화적 정체성보다 훨씬 더 중요한 이슈들을 우리로 하여금 외면케 한다는 비판을 들 수 있다. 대표적으로 배리(Barry)와 같은 이는 우리가 관심을 더 기울여야 하는 것은 특수한 정체성이나 차이의 인정을 요구하는, 도덕적으로 논란의 여지가 있는 주장들보다는 인종․민족적 차별과 같은 문제들, 혹은 불평등한 자원의 분배와 관련된 문제들이라고 주장한다(Barry 2001). 마지막으로 네 번째 유형의 비판은 소수자 권리에 대한 도덕적 정당화가 지니는 도구적 특성과 관계가 있다. 소수집단이든 다수집단이든 이들의 사회적 문화는 단순히 도구적인 이유로 보호되어서는 안되며, 오히려 이 특정한 문화가 당해 사회집단에 대해 가지는 진정한 의미와 중요성에 근거해 보호되어야 한다는 것이다(Musschenga 1998; Levy 2002; Réaume 2000; Réaume 2003; Taylor 1994; Taylor 1994; Nickel 1994; Margalit and Halbertal 1994). 본 논문에서는 이 네 번째 비판을 중심으로 킴리카 이론의 문제점을 비판적으로 고찰해 볼 것이다.

다른 이들 역시 보다 일반적인 표현으로이지만 동일한 문제점을 지적해 왔다. Appiah(1997, 30-6); Rorty (1998); 장의관(2008, 147) 참조. 이러한 딜레마를 극복하기 위한 시도로는 Fraser and Honneth(2003); 설한(2005) 참조.

III. 자유주의적 다문화주의의 난제

킴리카를 비롯한 자유주의적 다문화주의자들이 비자유주의적 문화는 그 구성원들에게 억압적일 수 있으며 개인의 자유를 도모하는 데 있어서 당연히 열등하다고 생각하는 한, 문화적 소수자들을 위한 그들의 다문화주의적 권고와 관련해 쉽지 않은 문제들이 야기된다. 만약 비자유주의적인 소수문화의 궁극적인 자유주의화가 전통적인 자유주의 입장과 일치하는 정당한 목적이라는 것이 실제로 그들의 견해라면, 광범위한 집단차별적 권리를 옹호하는 다문화주의를 그들이 선택하는 이유는 무엇인가?

앞에서 언급한 바와 같이, 킴리카는 이민자들과는 달리 민족적 소수자들은 비록 그들이 비자유주의적이라 할지라도 주권을 지닌 타 국가와 같이 대우되어야 하며 간섭받지 않아야 한다고 생각한다. 따라서 민족적 소수자들에게 자유주의 원리를 강요하는 것은 “일종의 침략행위이거나 온정적 식민주의”라는 것이다. 만약 어떤 민족적 소수자들이 그들의 비자유주의적 문화를 위해 자유주의를 거부하기로 결정한다면 자유주의적 다수는 “그들이 다른 나라에서 비자유주의적인 법 아래에서 살아야 하는 것과 마찬가지로 이 비자유주의적 문화와 함께 사는 것을 배우는 것” 외에는 선택의 여지가 없다(Kymlicka 1995, 167). 하지만 소수민족의 강력한 자치권에 대한 이와 같은 옹호는 특히 그러한 소수민족의 사회적 문화가 비자유주의적인 경우 자유주의의 기본 입장과 일치되지 않는 것으로 생각된다. 만약 스스로 선택할 수 있는 개인의 권리가 핵심적인 자유주의적 가치라면, 그리고 자유주의적 다문화주의자들이 소수문화가 자유주의 원리에 의해 통제되는 한에서만 그 문화의 번성을 찬성한다면, 구성원들의 선택의 자유를 존중하지 않는 문화는 부당하며, 따라서 그들이 비록 소수민족이라 하더라도 그러한 문화는 용인되어서는 안된다고 주장하는 것이 합리적인 것으로 생각된다(Kymlicka 1995, 153, 168).

이러한 견해는 심의민주주의자인 것먼(Gutmann 2003, ch. 2)에 의해서도 명백하게 지지되고 있다.

하지만 킴리카는 대부분의 경우 공적으로 인정되지는 않을지라도 민족적 소수자들은 그런대로 자치가 잘 이루어지는 영토기반을 가지고 있다고 주장함으로써 소수민족의 집단자율성을 옹호할 것이며, 따라서 지배적인 사회에 의한 간섭은 침략행위 혹은 온정적 식민주의와 다름없다고 이어 주장할 것이다. 바꿔 말하면 중앙정부는 “연방의 하위단위체가 소유한 권력을 회수할 수 없다. 왜냐하면 그 권력은 애당초 중앙정부의 소유가 결코 아니었기 때문”이라는 것이다(Kymlicka 2001a, 95). 이 주장은 예를 들어, 비교적 잘 정착된 캐나다와 스위스의 연방제에는 해당될 수 있을 것이다. 그러나 여타 서구 자유주의 국가 내에 식민화되어있는 대부분 소수민족의 경우 그 역사가 어떠했든 그들 민족의 현 위상은 아주 불안정하며 중앙정부에 의해 좌우된다. 그러므로 자유주의자들이 다음과 같은 질문을 던지는 것은 아무런 모순이 없으며 당연한 것으로 생각된다. 무엇보다도 민족적 소수자들에게 그러한 다문화적 권리를 부여하는 것은 바로 지배적인 자유주의 사회이다. 그렇다면 민족적 소수집단이 그 구성원들에게 내부 제재를 가하는 극단적인 상황에서 지배적인 자유주의 사회가 그러한 다문화적 권리를 철회할 수 있는 특권을 왜 포기해야 하는가?

대표적인 예로 미국의 원주민인 아메리카 인디언을 들 수 있을 것이다.

한편, 이민자들에 대한 다종족적 권리의 옹호 역시 킴리카를 곤혹스럽게 만든다. 오늘날 대부분의 이민자집단은 비자유주의적인 제 3 세계로부터 온다. 그리고 킴리카의 다종족적 권리는 바로 이러한 집단들을 위해 의도된 것이다. 그러나 대부분의 종족적 소수자들은 “기본적인 자유주의 원리를 공유한다”는 킴리카의 경솔한 가정(Kymlicka 2002, 339; Kymlicka 1995, 153)과는 반대로, 많은 비(非)서구 이민자집단의 사회적 문화는 자유주의를 옹호하지 않는다. 다시 말해 그들은 자신의 개인적 판단에 의거해서만 가치 및 삶의 계획에 관하여 선택을 할 수 있는 개인의 절대적 권리를 지지하지 않는다. 실제로 오늘날 이민자집단의 많은 사회적 문화는 그러한 개인주의적인 자율성의 관념을 억제한다. 왜냐하면 그들의 사회적 문화를 구성하는 가치들은 “선조에 대한 충성의 문제로서 소중히 간직하고 후대에 물려주어야 하는 조상의 유산”(Parekh 1997, 59)으로 흔히 간주되는 바, 개인주의적인 자율성의 관념은 이 가치들에 대한 비판적인 조사를 수반하기 때문이다. 바꿔 말하면, 이러한 문화들은 킴리카가 뿌리깊이 비자유주의적인 것으로 명백하게 거부하는 자아에 대한 공동체주의적인 견해를 흔히 옹호한다(Kymlicka 1995, 163; Kymlicka 2002, ch. 6).

이것이 의미하는 바는, 비자유주의적인 이민자집단에게 비자유주의적인 그들 모국의 사회적 문화와 언어를 그들의 자녀들에게 교육시키기 위해 지배적인 자유주의 사회가 공립학교에 정부기금을 제공함으로써 그들이 그들의 공동체주의적인 이상을 보존하게끔 해야 하는 이유가 분명하지 않다는 것이다. 킴리카의 다종족적 권리에 포함되는 것으로 소수문화의 가치를 널리 알리기 위한 종족연구 프로그램에 대한 공적 자금의 제공과 공립학교에서의 역사와 문예 교육과정의 개정은 자유주의적인 관점에서 볼 때는 소멸되는 것이 더 나은 문화를 영속시키는 것이다. 왜냐하면 그 소수문화는 자유주의와 상충되는 것으로 킴리카가 주장하는 공동체주의적인 이상을 신봉하기 때문이다. 만약 자유주의적 다문화주의가 이민자집단들이 개인의 자유라는 자유주의적 이상을 따르는 한에서만 그들의 다문화적 권리를 승인한다면, 그리고 오늘날 대부분의 이민자 소수문화가 그 구성원들에게 내부 제재를 가함으로써 비자유주의적이라면(Kymlicka 1999, 32), 왜 다양한 다종족적 권리를 부여함으로써 그들 문화가 보급되고 번성하는 것을 내버려 둬야 하는가?

사실 이러한 자유주의적 직관과 가장 일치하는 다문화주의 모델로서는 스피너(Spinner)가 “다원적 통합”(pluralistic integration)이라 일컫는 모델을 들 수가 있다. 이 모델은 자유주의 원리를 사회조직의 통합화 원리로 받아들이며, 자유주의 사회의 시민들이 “자유주의와 양립할 수 있는 종족적 관행만을 수용하는 것을 배울 것”을 요구한다. 이 모델에서는 불가해한 관행을 지닌 문화가 자유주의와 양립할 수 있는지의 여부를 판단하는 권한은 물론 자유주의 국가 자체에 있다. 그리고 “자유주의 원리를 위반하는 관행은 비록 그 관행이 더 큰 정치공동체에 의해 완전히 이해되지 않을지라도 억제 혹은 금지되어야 한다.” 이런 여건 하에서는 종족적 결속력의 약화가 당연히 예상된다. 그리고 자유주의 사회는 “문화적으로 다원적인 사회가 되기 위해 노력하기 보다는” 자신의 분명한 자유주의적 정치구조를 유지하는 다원적 통합을 이루기 위해 노력해야 한다(Spinner 1994, 62, 72, 175). 그렇다면 다원적으로 통합된 사회는 궁극적으로 진정한 문화적 다양성과는 양립할 수 없는 것으로 생각된다. 대신, 그것은 마치 전통적인 자유주의적 동화주의의 수정된 한 형태처럼 보인다(Gordon and Newfield 1996, 81; Parekh 1997, 60). 만약 이러한 다원적 통합모델이 자유주의와 가장 일치하는 다문화 사회의 비전이라면 왜 킴리카는 이와 같은 진정한 자유주의적 경로에서 벗어났을까? 이 글에서는 킴리카가 그의 자유주의적 다문화주의를 구축하는 방법과 관련하여 서로 연계된 두 가지 문제점의 측면에서 그 이유를 찾아보고자 한다. 첫 번째 문제점은 킴리카 이론이 ‘다른 것’ 혹은 타자성에 대한 존중을 자율성에 대한 존중으로 환원시키고 있다는 것이며, 두 번째 문제점은 그의 이론에 있어서 자유주의와 다문화주의를 연결시켜주는 필수적 가교 역할을 하는 핵심 개념인 ‘자유’의 개념을 킴리카가 모호하게 사용하고 있다는 것이다.

사실 이민자 다문화주의에 관해 이야기할 때 킴리카는 스피너의 다원적 통합에 동의한다. Kymlicka (2001, 168) 참조. 하지만 흥미롭게도 Spinner-Halev(2001)은 민족적 소수자들에게 만큼은 아주 광범위한 집단자율성을 옹호한다.

스피너는 킴리카의 다종족적 권리에 속하는 이중언어 교육 혹은 학교 교과과정의 개정 등과 같은 다문화적 권리를 제공할 필요성이 있다고 생각하지 않는다(Spinner 1994, 175-177). 따라서 스피너의 다원적으로 통합된 사회는 다원적 통합에 대한 킴리카의 지지에도 불구하고 그의 다종족적 국가와는 다소 다를 것이다.

IV. 사회적 어태치먼트(social attachments)와 개인의 자율성

여기서 의미하는 사회적 어태치먼트는 사회집단들 사이의 차이와 그 구성원들의 정체성을 구성하는 것으로, 그 특징은 사람들은 스스로를, 그리고 서로를 언어나 문화와 같이 공유하고 있는 선(善)이나 가치를 기초로 한 사회집단의 부분으로 생각한다는 것이다. 물론 이러한 부속성은 개인적인 선택이나 사적인 성취의 직접적인 결과가 아니다.

첫 번째 문제점은 킴리카가 문화적 결속 혹은 공감대를 자율성을 위한 조건으로 격하시키며 그렇게 함으로써 의미관계를 기능적 관계로 변형시키고 있다는 것이다. 이것은 킴리카가 사회적 어태치먼트를 도덕 영역으로 끌어들이는 데 있어서 그 토대가 되는 도구적 근거에 대한 이의 제기라 할 수 있다. 이 이론에서는 사회적 어태치먼트 자체가 사회집단의 구성원들에게 귀중할 뿐 아니라 중요한 관련성을 지닌다는 것이 확인될 수 없다. 사회적 소속감은 반성과 선택을 위한 하나의 조건으로서 단순히 경험되지 않는다. 소수집단은 그들이 자신의 옵션을 명백히 할 수 있는 익숙한 매체를 확보하기 위해서라기보다는 오히려 독특한 전통이나 특정한 문화집단으로부터 의미를 도출하고 그것에의 소속감을 획득하기 때문에 인정투쟁에 몰두하게 된다. 소수 문화집단의 구성원들은 ‘개인의 평등한 자율성이 가능하기 위한 자원’이라는 객관적인 표현으로 그들의 요구나 주장을 하지 않는다. 그들에게는 먼 과거로까지 거슬러 올라가는 전통은 다른 것과 대체할 수 없으며 비길 바 없이 중요한 것으로 단순히 다른 어떤 것을 달성하기 위한 도구가 아니다. 사회적 어태치먼트에 대한 존중을 개인의 자율성에 대한 존중으로 축소시키는 것은 내재적인 관점에서 볼 때 그것의 의미를 올바르게 평가하지 못하는 것이다.

Margalit and Halbertal(1994, 505) 참조.

이러한 종류의 비판에 대한 킴리카의 반론은 자기 이론은 문화가 그 구성원들을 위한 본질적인 가치를 가지고 있을 수 있다는 견해를 결코 배제하지 않는다는 것이다. 그러나 킴리카가 차이의 존중을 도덕적으로 정당화하는 그 논거에 있어서 이러한 그의 주장을 증명해 주는 인식을 찾아볼 수 없다. 그가 언급하고 있듯이 그의 자유주의 이론에서 “정치권력과 자원에 대한 권리요구의 근거가 되는 것은 문화의 본질적인 가치가 아니라 도구적인 가치”인 것이다(Kymlicka 1997, 83). 그러므로 킴리카에게는 좋은 삶의 전제조건인 평등한 개인의 자유가 여전히 유일한 도덕적 평가기준이며, 따라서 민족적, 문화적 혹은 종족적 어태치먼트는 이 자유를 위한 필요조건의 견지에서 소수자 권리의 정당화 속으로 편입될 수 있을 뿐이다. 많은 사람들은 일정한 문화나 집단과의 사회적 결연(結緣) 자체가 가치 있는 것이라는 것을 경험을 통해 알며, 따라서 보다 직접적인 방법으로 그것을 좋은 삶의 한 부분으로 인식한다는 사실은 순전히 자유주의적인 정당화에 있어서는 실제로 중요하지 않은 것이다.

킴리카는 가치다원주의를 인정할 수 없거나 인정하고 싶지 않기 때문에 그의 글은 도구적 환원주의의 예로 많이 채워져 있다. 예를 들어, 그에 의하면 “정의(justice)는 본질적인 가치이며 국가의 가장 기본적인 의무이다. 반면, 시민적 덕(civic virtue)은 단지 도구적인 가치이다. 사실 시민적 덕의 쇠퇴에 관심을 가져야 하는 주된 이유는 시간이 흐름에 따라 이 덕이 정의를 보장하는 국가의 능력을 손상시킬 수 있기 때문이다.” 따라서 그는 불의(不義)의 제거보다 시민적 덕의 조장을 더 우대한다면 그것은 심각한 잘못이라 말하고 있다(Kymlicka 1999, 126). 그러나 이 글의 입장에서 볼 때 시민적 덕을 오직 국가가 정의를 보장하기 위한 하나의 수단으로만 이해하는 것은 똑같이 하나의 심각한 잘못으로 생각된다.

이처럼 한쪽으로 치우친 정당화를 보다 역설적으로 만드는 것은 언어나 문화에의 사회적 어태치먼트가 대부분의 사람들에 있어서 그렇게 강하다는 것이 어떻게 가능할 수 있는지를 킴리카 스스로가 의아하게 여긴다는 사실이다(Kymlicka 1995, 87). 심지어 그는 이것이 또한 자유주의 문화의 광범위한 특징이라고 언급하고 있다(Kymlicka 1995, 88). 그러나 사람들이 그들의 사회․문화적 결연에 부여하는 중요성을 비록 그가 인정한다 하더라도, 차이에 대한 공식적인 존중을 도덕적으로 정당화할 때 그는 이러한 사회적 어태치먼트 자체의 중요성을 언급하고 싶어하지 않는다. 차이의 정치에 대한 정당화는 문화적 소속을 자율성을 위한 하나의 조건으로 축소시키고 있음이 분명하다. 킴리카는 사람들이 특정문화와 갖는 그들의 유대에 일반적으로 부여하는 중요성을 인정한다. 그러나 이 어태치먼트의 도덕적 중요성은 파생적인 중요성이다. 왜냐하면 개인의 자율성은 오직 문화적 콘텍스트에 대해 친숙하고 일체감을 가짐으로써만 가능하기 때문이다. 그러므로 사회적 어태치먼트의 도덕적 중요성은 자율성이 갖는 도덕적 중요성으로부터 연역되어 나오며, 따라서 사회적 어태치먼트는 결국 자율성을 위한 하나의 조건일 뿐이다. 그렇다면 그 논리적 귀결은 문화적 유대 자체는 보호되지 않는다는 것이다. 원칙적으로 하나의 도구라고 하는 것은 특정한 목적을 달성하기 위해 있을 수 있는 수많은 방법들 중의 단지 한 방법일 뿐이다. 만약 궁극적 목적인 자율성과 상충되지 않으면서 보다 효율적이거나 효과적인 다른 수단이 나타난다면, 당연히 이 수단을 사용하는 것이 허용된다.

Réaume(2000, 255-6) 참조.

이러한 이유로 인해, 킴리카의 도덕적 일원론은 직관에 반(反)하는 결과를 가질 수도 있을 것이다. 만약 개인의 자율성이 실제로 공공정책의 도덕적 평가를 위한 유일한 기준이라면, 소수집단의 신속한 동화(assimilation)가 도덕적으로 무엇이 잘못인가? 이 경우에는 사람들이 그들 자신의 문화에 귀속되어 있다는 것 그리고 킴리카(Kymlicka 1995, 87)가 구체적으로 보여주고 있듯이 초기의 기본적인 사회화는 쉬이 지워지지 않는다는 것은 어떠한 기술에 의해 극복될 수 있는 단순히 실천상의 난점일 뿐이다.

소수문화에의 어태치먼트를 다수문화에의 어태치먼트로 바꾸는 것을 효과적으로 그리고 고통없이 가능하게 만드는 기구나 장치가 개발되었다고 가정해 보자. 이 동화장치는 지배적인 다수문화에 대한 배경지식과 그 문화적 습성을 통상적인 수준으로 알 수 있게 해주며, 또한 자기문화와의 관계를 희생해서 다수문화와의 전적인 일체감을 발생시킨다. 이런 방법을 통해 소수집단 구성원들의 개인적인 자유는 보호된다. 그러나 이러한 종류의 장치나 절차는 우리의 도덕적 직관을 충족시키는 것으로 생각되지 않는다. 왜 그런가? 만약 자율성이 궁극적인 기준이라면 이러한 유형의 문화적 전환은 어떤 점이 문제인가? 유일하게 가능한 대답이라 생각되는 것은 종족 혹은 민족적 소수자들은 이 절차를 거치고자 선택하지 않을 것이라는 것이다. 그렇다면 이것은 단순히 자율성 원칙의 위반과 다름없다. 하지만 우선 자유주의적 도덕원리에 근거하여 하나의 온정주의적인 주장이 적용될 수 있다. 이 주장에서는 미래의 완전한 자율성이란 측면에서 강제가 정당화된다. 이를테면, 일시적인 강제는 그들 자신의 최고의 이익을 위해서라는 것이다. 둘째로, 이민자들은 보다 번영되고 좋은 사회로의 이민, 즉 의무적인 동화를 위해 기꺼이 희생을 감수하려 할 것이라는 것이다. 이런 경우 그 절차는 자발적인 이민자들이 미리 알고 있는 것으로 단순히 입국허가 조건의 하나일 뿐이다. 킴리카는 아마도 도덕적인 근거 위에서 이러한 유형의 문화적인 전향을 반대할 것이다. 그러나 그의 이론은 이같은 반대를 도덕적으로 정당화할 수 있는 뚜렷한 가능성을 전혀 제시하지 못하고 있다.

어떤 이들은 강제적인 시민권 교육(citizenship training)은 평등한 개인의 자율성이란 요건을 충족시키기 위한 목적으로 이민자들을 동화시키고자 하는 시도라는 이유를 들어 반대할 것이다. 따라서 강요된 동화는 결국 우리의 직관과 일치한다. 그러나 시민권 교육과 동화시키려는 시도를 혼동하는 것은 잘못이라 생각된다. 일반적으로 그러한 교육의 목적은 동화가 아니라 시민자격의 부여이다. 요컨대 문화적 특수성과 종족적 정체성을 없애는 것이 아니라 이민자들로 하여금 그들이 자유로운 시민으로서 그 사회에 참여는 데 필요한 일정한 기본적 기량을 익히게끔 하는 것이다.

킴리가의 이론은 그 자신이 인정하고 옹호하는 방법론상의 요구와 상충되고 있다. 그는 숙고를 거쳐 우리가 가지는 확실한 신념과 사려깊은 직관을 도덕이론이나 정치철학이론의 성공을 판단하는 척도로 칭하고 있다(Kymlicka 2002, 6). 그 스스로 정확하게 인정하는 바와 같이 하나의 정치이론에 대한 최선의 방어는 사람들이 숙고를 통해서 그들 자신의 삶의 가치를 이해하는 방법에 호소하는 것이다(Kymlicka 1989, 50). 앞에서 살펴본 바와 같이 그의 출발점은 좋은 삶의 형식적인 구조이다. 심지어 그는 인간의 주체성과 동기(動機)의 본질에 대한 심리학적 혹은 현상학적 접근의 중요성까지도 인정한다(Kymlicka 1989, 70). 그럼에도 불구하고 소수자 권리에 대한 그의 정당화는 이 방법론적인 요구사항을 만족시키지 못하고 있다. 만약 우리가 그의 이론적 출발점인 좋은 삶으로 되돌아간다면 우리는 이것을 보다 분명히 밝힐 수 있다.

킴리카의 정치철학은 좋은 삶의 형식적 조건들에 대한 일정한 인류학적 가정을 그 출발점으로 삼고 있다. 정치는 이에 따라 평가되어야 한다. 그러므로 샌들(Sandel)에 관한 논의에서와 같이 킴리카의 일부 논의는 이 차원에서 이루어지고 있다(Kymlicka 1989, ch. 4 참조). 하지만 킴리카에 관한 이 글의 논의에서 문제가 되는 것은 샌들에 관한 킴리카의 논의에서 문제가 되는 것과는 아주 다르다. 이 글의 논지는 샌들이 제안하는 것처럼 어떠한 목적이 주체를 일방적으로 구성하며, 이러한 의미에서 이 목적은 개별적인 주체에 의해 재평가될 수 없다는 것이 아니다. 비록 문화집단 혹은 종교집단에의 사회적 어태치먼트가 언제나 어느 정도는 직접적인 개인적 이해나 통제 너머에 있을지라도 그 어태치먼트는 운명과 같이 피할 수 없는 것은 결코 아니다. 당사자들의 정체성에는 이러한 소속이 아무리 중요할지라도 사람들은 언제나 공동의 목표와 사회집단과의 관계를 항상 재고할 수 있다. 하지만 이 글에서의 요지는 소수자 권리에 대한 킴리카의 도덕적 정당화는 지지할 수 없는 사회·철학적 가정을, 즉 자율성이 좋은 삶의 유일한 구조적 조건이며, 사회적 어태치먼트는 이것이 개인의 선택의 자유를 가능하게 만드는 한에서만 사람들에게 중요하다는 전제를 내포하고 있다는 것이다. 하지만 사람들이 그들의 사회적 어태치먼트를 재고할 수 있다는 사실이 이 어태치먼트가 그들에게 단지 도구적인 의미만을 가지고 있다는 것을 함축하지 않는다.

Kymlicka (2002, 44) 참조.

자신의 삶을 스스로가 인정하는 일정한 가치를 지향해 영위하는 것만이 좋은 삶의 유일한 조건은 아니다. 좋은 삶의 또 다른 조건은 존중이 가져다주는 소속의식, 즉 한 구성원으로서 받아들여진다는 의식이다. 이것은 자율성의 한 조건으로 환원될 수 없다. 이 소속의식이 우리 대부분에게 아무리 무조건적이고 타고난 자연스런 것일지라도 이 의식은 사람들에 의해 단지 그들의 옵션을 평가하기 위한 하나의 조건으로서가 아니라 그들의 행복에 중요한 것으로서 체험된다.

어딘가에서 받아들여진다는 것은 어떤 느낌을 줄까? 거부되고 있다는 생각에 수반되는 불쾌감 없이 전반적으로 편안한 마음과 방식으로 사회적 공간을 이동할 수 있다는 것이 그 특징이다. 사회적으로 받아들여지고 소속되어 있다는 의식은 거의 무조건적인 인정(認定)의 안전장치를 의미한다. 사회적 어태치먼트는 개인적인 장점이나 성과에 의존하는 것이 아니기 때문에 이러한 유형의 인정은 집단의 구성원에게는 무조건적인 것에 준한다. 그러므로 소속의식은 평가가 반영하는 어쩔 수 없는 위험, 즉 배척될 수 있는 위험, 부정적인 평가의 위험 등에 의해 위협을 받지 않는다. 비록 소속에 대한 논급은 이탈의 가능성이 항시 있다는 것을 함축하지만, 그렇다고 이것이 암묵적인 사회적 수용과 문화적 소속의식이 많은 사람들의 행복에 중요하다는 사실을 없애지는 않는다. 이것이 바로 사회적 수용과 문화적 소속이 단순히 ‘좋은 삶의 조건을 위한 하나의 조건’으로서가 아니라 좋은 삶의 기본이 되는 한 요소로서 인정되어야 하는 이유이다. 결과적으로 ‘소속’이란 자율성을 획득하기 위한 교환할 수 있는 하나의 도구로서 개념화되지 않기 때문에 동화장치는 더 이상 하나의 옵션이 아니다.

Margalit(2001, 147-59) 참조.

사회적 어태치먼트의 이러한 측면에 대해서는 마갈릿(Margalit 1996, 139-40)의 ‘포괄적 집단’(encompassing groups)에 관한 설명 참조.

V. 자유 개념의 모호성

두 번째 문제점은 킴리카가 사용하고 있는 ‘자유’의 개념이 서로 모순적인 다의성을 지니고 있다는 것이다. 킴리카에 있어서 자유주의와 다문화주의의 철학적인 결합은 이 결합의 중개 기능을 하는 자유의 개념에 의존하고 있다. 자유주의의 핵심 가치는 자신의 엄정한 판단에 근거해서만 목적을 선택할 수 있는 개인의 자유이다. 이러한 의미의 자유를 ‘자유주의적 자율성’이라고 부를 수 있으며, 이것이 바로 킴리카가 명백하게 지지하는 자유의 개념이다. 다른 한편으로, 그는 문화가 구성원들에 의한 자유의 행사에 이바지하기 때문에 문화를 존중한다고 분명히 말하고 있다. 실제로 문화는 구성원들이 자유를 행사하는 데 공헌한다. 하지만 문화가 구성원들이 의미있는 선택을 할 수 있는 하나의 콘텍스트를 제공한다는 의미에서만 그러하다. 킴리카의 주장이 일관성을 지니기 위해서는 자유의 개념이 개인과 문화라는 양 맥락에서 한결같아야 한다. 하지만 그의 논의에 있어서 문화와 관련된 자유의 의미는 자유주의적 자율성과 같은 의미가 아니기 때문에 그의 자유주의적 다문화주의는 일관성이 떨어지는 것으로 생각된다. 킴리카는 명백히 구분되는 자유의 이 두 가지 의미를 인식하지 못함으로써 자유주의적 다문화주의를 구축함에 있어서 자신도 모르게 자유의 개념을 혼용하고 있는 것이다.

1. 자유주의적 자율성

킴리카가 옹호하는 자율의 개념은 부당한 외부의 영향이 없이 자신의 판단에 따라 선이나 가치의 개념을 선택할 수 있는 자유를 나타낸다. 앞에서 살펴본 바와 같이 이 개념은 좋은 삶을 영위하기 위한 두 가지의 선결조건을 내포한다. 자유주의가 하나의 사유(思惟)방식일 뿐 아니라 하나의 우월한 정치체제인 이유는 각 개인들에게 자신의 삶을 영위하는 방법의 견지에서 아주 광범위한 선택의 자유를 부여함으로써 그들이 좋은 삶을 영위할 수 있는 기회를 최대한 확대할 수 있게끔 하기 때문이다. 특히, 자유주의는 사람들이 좋은 삶의 개념을 선택할 수 있게끔, 그리고는 그 결정을 재고하고, 필요하다면 새롭고 보다 나은 것으로 생각되는 삶의 계획을 채택할 수 있게끔 한다(Kymlicka 1995, 81).

여기에서 전제되는 기본가정은 “현재의 목적이 언제까지나 충실하게 전념할 가치가 있는 것은 아니기 때문에 목적의 수정은 가능하며 때로는 바람직하다는 것이다”(Kymlicka 1995, 82). 바꿔 말하면, 우리는 이전에 이미 채택된 특정한 가치와 목적으로부터 우리 자신을 분리시킬 수 있을 뿐 아니라, 만약 그 가치와 목적이 외부로부터 부당하게 강요되었음이 드러난다면 그 가치와 목적을 기꺼이 비판적으로 재검토하고, 언제라도 그것을 수정하거나 거부할 수 있어야 한다는 것이다. 그렇다면 그 비판적 재고는 얼마나 광범위하고 철저해야 하는가? 킴리카는 "그 어떤 것도 우리에게 미리 정해진 것은 없다"고 노골적으로 말하고 있다. 이것이 의미하는 바는 원칙적으로 어떤 가치나 목적도 개인의 비판적인 조사와 수정 및 거부로부터 면제되지 않는다는 것이다(Kymlicka 2002, 221-224). 이 설명에서 우리는 무엇보다도 자유주의적 자율성의 중요한 특징 두 가지를 확인할 수 있다. 첫째, 자유주의적 자율성은 개인주의적이라는 것이며, 둘째는 가족과 공동체로부터 물려받은 가치와 목적에 대한 광범위하고 철저한 조사를 정당하게 인정한다는 것이다. 특히, 이 두 번째 특징은 우연성을 초월하고자 하는 전통적인 자유주의의 염원을 유지하고 있다.

일부 자유주의자들(Christman 2001, 188-90)은 계승된 목적에 대한 지나치게 엄격한 검사를 옹호한다는 이유로 킴리카를 비판하는 반면, 라즈(Raz 1986, 382)와 월드런(Waldron 2005, 315-6)과 같은 자유주의자들은 킴리카와 유사하게 엄격한 자기반성을 찬성하고 있다.

첫 번째 특징, 즉 자유주의적 자율성이 개인주의적이라 하는 것은 자기중심적이거나 이기적이라는 것을 반드시 함축하는 것은 아니다. 그것은 자유주의 원리의 도덕적 범위 내에서는 목적과 가치에 대해 심사숙고하고 그 내용을 정하는 이는 개인이기 때문에 목적과 가치의 채택에 있어서 그 개인이 최종 결정권을 가져야 한다는 것을 단지 의미할 뿐이다. 이것은 두 가지 의미에서 그러하다. 첫 번째 의미는 목적과 가치를 채택하는 그 판단과정은 원칙적으로 행위주체의 통제 하에 있는 사적이고 개인적인 과정이어야 한다는 것이다. 물론, 실제 삶에 있어서 행위자들은 공동체나 다양한 타인들의 영향을 받을 수 있다. 그럼에도 불구하고 자유주의에 있어서는 자신의 목적과 가치의 선택에 이르는 반성과 심사숙고 과정을 수행하는 책임과 권리를 져야 하는 이는 궁극적으로는 개인 자신이다.

자유주의적 자율성은 개인에게 최종적인 권한을 부여한다는 것이 갖는 또 다른 의미는 선택된 목적의 내용과 관계가 있다. 자유주의적 자율성은 자유주의 도덕원리에 충실해야 한다는 것 외에는 개인의 가치 및 목적과 관련해 어떠한 실질적 조건도 개인에게 부과하지 않는다는 것이다. 자유주의적인 의미에서 개인이 도덕적이고 그의 완전한 그리고 소극적인 의무(negative duty)를 따르는 한, 자유주의적 자율성은 그가 선택한 목적이 공동체적 혹은 관계적인 가치를 포함할 것을 요구하지 않는다. 이것은 자유주의적 행위자가 실생활에서 그러한 가치를 흔히 반영한다는 것을 부인하는 것이 아니다. 그러나 여기에서의 요지는 자유주의적 자율성은 사회적으로 정향된 그러한 가치들이 없는 삶의 방식과 이상적으로 양립할 수 있다는 것이다. 따라서 혼자만의 격리된 생활을 추구하고자 결정하는 사람은 그의 일차적인 도덕적 의무가 자유주의 도덕원리에 따라 소극적 의무를 수행하는 것이기 때문에 자유주의적인 의미에서 자율적일 수 있다. 이 의무를 다하는 한 그는 어떠한 그 자신의 삶의 방식과 계획이라도 자유롭게 선택할 수 있다.

한편, 킴리카가 옹호하는 자유주의적 자율성의 두 번째 특징은 가치와 목적 그리고 삶의 프로젝트들에 대한 광범위하고도 철저한 - 이러한 가치와 목적의 근본적인 수정이나 배제로 이어질 수도 있는 - 조사를 필요로 한다는 것이다. 이것은 자유주의에 동의하는 이들이 실생활에서 그러한 면밀한 방식으로 그들의 가치와 목적을 항상 철저히 검토해야 한다는 것을 말하는 것은 아니다. 하지만 자유주의는 그들이 그들의 가치와 목적에 대해 엄밀하고 광범위한 비판적 조사를 할 수 있다는 것을 가정할 뿐 아니라 더욱이 그러한 조사를 완전한 자율성을 위한 전제조건으로서 요구한다. 필수적으로 요구되는 그 조사는 가치와 목적의 수의 측면에서뿐만 아니라 보다 중요하게는 내용의 범위 측면에서도 또한 광범위해야 한다. 다시 말해 우리는 만일의 수정이나 거부를 위해서 상대적으로 사소한 가치와 프로젝트뿐 아니라 우리가 우리의 정체성과 자아를 구성하는 것으로 생각하는 가치와 목적들도 철저히 조사해야 한다는 것이다. 킴리카의 경우 어떠한 가치나 목적도 자아를 구성한다는 것을 인정하지 않기 때문에 이것은 도리어 잘 된 것이라 할 수 있다. 킴리카에 의하면 “특정한 어떤 임무도 사회에 의해 우리에게 정해져 있지 않으며, 어떠한 특정 실천도 개인의 판단 및 있을 수 있는 거부를 초월하는 권한을 지니고 있지 않다”(Kymlicka 2002, 223-224).

하지만 가치와 목적의 광범위한 조사에 대한 이러한 지지가 “자유 자체를 위한 자유”의 옹호로 이해되어져서는 안된다고 킴리카는 경고한다. 물론 그는 우리가 스스로를 “무연고적인”(unencumbered) 자아로 인식할 수 없다는 것을, 그리고 가치판단을 함에 있어서 어떠한 것을 하나의 소여(所與), 즉 주어져 있는 것으로 간주해야 한다는 것을 인정한다. 그럼에도 불구하고 우리는 “특정한 어떤 사회적 실천으로부터도 우리 자신을 분리시킬 수 있는” 능력을, 그리고 그 대안들로서 외부로부터 취할 수 있는 잠재적인 다양한 연고적(emcumbered) 자아들을 공정하고 합리적으로 평가할 수 있는 중립적 입장으로 물러설 수 있는 능력을 가지고 있다고 킴리카는 주장한다. 사실 실제의 심사숙고는 “하나의 잠재적인 연고적 자아를 그러한 다른 자아와 비교”하는 과정을 내포한다. 우리는 이러한 심사숙고를 함에 있어서 주어져 있는 것들(givens)을 가지고 시작해야 하지만, 특정한 어떤 잠재적 자아나 목적도 자아와 함께 주어진 당연한 것으로서 간주될 필요는 없다. 요컨대 우리는 아마도 연고되어있을 지도 모른다. 하지만 분명한 것은 우리는 이 연고성에 의해 속박되어있지 않다는 것이다(Kymlicka 2002, 223-5).

하지만 킴리카가 말하는 위의 조건은 특별히 대단한 것으로 생각되지 않는다. 마치 우리에게는 그 어떠한 것도 정해져 있지 않은 것처럼 주어진 다양한 것들로써 우리 스스로를 상상할 수 있다는 것에 대한 킴리카의 강조는 실제에 있어서 분명 자유 자체를 위한 자유를 옹호하는 것과 그렇게 많이 다르지 않다. 어떤 식으로든 하나의 소여가 전혀 구속력을 갖지 못하는 자아는 무연고적인 자아나 다름없을 것이다. 그의 자유주의적 자율성이 자유를 위한 자유와 동등하든 아니든, 적어도 한 가지는 분명하다. 킴리카가 말하는 자유주의적인 의미에서 자율적이기 위해서는 행위자는 우리의 가치와 목적 대부분이 그러하듯 외부로부터 물려받은 어떠한 가치나 목적에 관해서도 엄밀하고 광범위한 비판적 자기조사에 기꺼이 종사해야 한다. 이 과정에서 그의 가치와 목적이 아무리 깊이 뿌리박혀 있을지라도 그는 이것을  조사해야 하며, 기탄없이 그것을 수정하거나 거부할 수 있어야 한다. 이렇게 하여 자유주의적인 행위자는 문화적 한계를 포함하여 우연적인 환경을 초월할 수 있을 것이라는 것이다.

2. 일반적인 평가능력으로서의 자유

그러나 킴리카가 문화의 가치를 논할 때, 자신도 인식 못하는 사이에 자유의 개념은 바뀐다. 그것은 더 이상 앞에서 설명한 것과 같은 자유주의적 자율성이 아니라, 이제 의미있는 여러 옵션들 중에서 선택을 하는 능력만을 단지 의미할 뿐이다. 자유주의적 다문화주의에 있어서 문화는 중요하다. 왜냐하면 사람들은 오직 사회적 문화를 접함으로써만이 일련의 의미있는 옵션을 가질 수 있기 때문이다(Kymlicka 1995, 83). 여기에 대해서는 전적으로 동의할 수 있다. 구성원들이 특정한 하나의 사회적 문화에 적응되면, 그들은 그 문화 내에서 유용한 일련의 옵션과 잠재적인 연고적 자아들 중에서 의미있는 선택을 가능케 하는 특수한 문화적 관점 혹은 준거기준을 지니게 된다. 하지만 문화는 또한 의미있는 선택의 범위를 제한하는 기능도 한다(Rosa 1996, 41).

하나의 문화에 내재되어 있고 문화적으로 특수한 의미의 지평에 의해 한정되어 있다는 것은 구성원들에게 의미있는 옵션들을 제공하면서도 동시에 그들의 옵션을 제한하는 것이기도 하다. 자유주의적인 의미에서 자율적이라는 것은 사람들이 주어져 있는 어떠한 것으로부터도 자신을 분리할 수 있으며, 문화를 포함하여 그들의 우연적인 상황적 제약 너머로 옵션을 확장할 수 있다는 것을 뜻한다. 만약 그렇다면, 문화는 구성원들의 자유주의적 자율의 능력을 심각하게 감소시킨다. 하지만 문화가 옵션을 제한하는 것과 마찬가지로, 구성원들로 하여금 문화적 콘텍스트 내에서 의미있는 선택을 가능케 한다는 사실은 결코 사소한 의미를 지니는 것이 아니다. 사실, 이러한 제한된 의미의 자유를 행사할 수 있다는 것이 행위주체로서의 인간이 가지는 독특한 특징이라 생각된다. 문화에 의해 제한되는 이러한 의미의 자유는 이 자유가 자유주의 문화보다 더 광범위한 범위의 문화들과 양립가능하기 때문에 일반적인 평가능력이라 부를 수 있을 것이다.

이 일반적인 능력은 다른 모든 가치들보다 우월한 것으로 생각하는 일정한 근본가치나 이상을 받아들이고, 이 가치에 따라 일관된 방식으로 삶의 목적이나 계획에 관해 질(質)적 선택을 하는 인간의 능력으로 규정될 수 있다. 이 가치는 다른 모든 가치를 평가하는 판단과 관련해 우리가 행하는 2차적인 정당화의 기준으로 작용하는 최고의 가치 혹은 선(善)이다. 그러나 이것은 어떠한 초월적이고 보편적인 가치가 아니라, 오히려 끊임없이 발전하면서 일정한 장소에서 지속적인 기간을 통해 이어져온 특정한 사회적 문화 속에서 유통되는 문화적 가치이다. 서구에서 이러한 문화적 가치의 예로는 개인의 자유, 기회균등, 양도할 수 없는 개인의 권리 등을 들 수 있을 것이며, 보다 전통적이고 비자유주의적인 문화에서의 예로는 공동선, 사회통합, 자연숭배 등이 있을 것이다.

이 가치는 테일러(Taylor)의 용어로 “hyper good”이라 할 수 있다(Taylor 1992, 63). 일반적인 평가능력에 관한 여기에서의 설명은 ‘강한 의미의 가치평가’(strong evaluation)에 대한 테일러의 논의에 바탕을 두고 있다. Taylor(1985, ch. 1) 참조.

문화적 가치는 그것을 받아들이는 이들에게 실질적인 지침으로서의 역할을 하기 위해서는 보다 완전하게 정교화될 필요가 있는 본질적으로 아주 일반적이고 추상적인 가치나 이상이다. 그러므로 이것이 개인의 최고선으로 채택될 때까지는 하나의 일정한 해석과 결부되어져야 하며, 이러한 해석은 하나의 문화 속에서도 다양한 범위에 걸쳐 있을 것이다. 그러나 이러한 모든 해석은 문화적으로 특수한 의미의 지평에 기초를 둔 특수한 언어로 표현되기 때문에 문화적으로 특수할 것이다. 이처럼 특정한 방식으로 해석된 최고선이 우리의 삶을 구성하고 우리의 현존재를 규정짓는다. 따라서 문화적으로 특수하게 해석된 최고선 속에 새겨져 있는 우리의 문화가 우리의 정체성을 구성하고 있는 것이다. 그렇다면 문화란 우리가 선택을 할 때 내려놓을 수 있는 불필요한 짐과 같은 것이 아니다.

그러나 정체성의 문화적 차원은 문화 내부인들의 정체성 속에 깊이 새겨져 있는 획일적인 문화적 본질에 입각한 것은 결코 아니다. 다양한 문화적 영향으로 인해 문화는 어쩔 수 없이 혼성일 수밖에 없으며, 그 혼종성의 유형은 고유한 전통과 다른 문화와의 상호작용 방식에 따라 지역마다 다양할 것이다. 특수한 지역성과 으레 연관되어 있는 이 독특한 혼성적 문화는 그 구성원들에 의해 그들의 독특한 사회적 문화로 간주된다. 문화는 또한 다양하고 잠재적으로 서로 대립적인 문화적 가치들뿐 아니라 그 가치들에 대한 수많은 해석을 내포하기 때문에 복잡하다. 따라서 구성원들은 서로 다른 문화적 가치와 해석을 채택하기 때문에 이에 따라 그들의 문화적 정체성의 형태도 다양할 것이다.

문화와 최고선 간의 이러한 밀접한 관계에 대한 고찰을 통해 우리는 자유주의적 자율성과 일반적인 평가능력의 차이점을 명백히 알 수 있다. 특정한 문화적 가치를 개인의 최고선으로 받아들이고, 일관된 방식으로 그것에 따라 질적인 선택을 하는 능력으로서의 일반적인 평가능력은 자유주의적 자율성을 특징짓는 두 측면에서, 즉 개인주의와 목적 및 가치에 대한 광범위하고 철저한 비판적 조사이라는 필요조건의 측면에서 자유주의적 자율성과는 차별성을 보여준다.

첫째, 서구문화를 제외한 대부분의 문화에 있어서는 행위자가 채택하는 심사숙고의 과정을 수행하는 데 있어서든 아니면 그의 가치와 목적의 내용에 있어서든 일반적인 평가능력은 개인의 최종적인 권위에 기초를 두지 않는다. 수많은 비서구 문화의 문화적 가치들은 공동체 지향적이며 구성원들로 하여금 그러한 가치들을 고취시키는 공동체 조직과 실천관행에 적극적으로 참여할 것을 권장한다. 이 과정에서 공동체와 다른 이들은 구성원들의 개인적인 목적과 가치의 형성 및 채택에 있어 중요한 역할을 할 것이다. 하지만 이러한 외적인 영향은 반드시 강제적인 것은 아니다. 왜냐하면 구성원들이 아마도 그것을 자발적으로 추구하고 받아들일 수 있기 때문이다. 또한, 구성원들이 그들의 개인적인 최고선으로 채택하는 문화적 가치들은 공동체적이고 관계적인 존재의 행복을 증진시키는 경향이 있기 때문에 그 구성원들 자신의 목적과 가치의 내용도 일반적으로 공동체적이고 관계적이다.

둘째, 광범위한 비판적 자기반성은 일반적인 평가능력의 요건이 아니라는 것이다. 이것은 목적과 가치에 관한 광범위한 비판적 반성과 심의를 필수적으로 요구하고, 그것으로 특수한 문화에 의해 우리의 자유에 강요되는 한계를 극복할 것을 우리에게 촉구하는 자유주의적 자율성과 이 일반적인 능력이 결정적으로 다른 측면이다. 이 능력의 가장 중요한 측면은 행위자가 다른 모든 가치들보다 절대적으로 우월한 것으로 간주하는 일정한 최고의 문화적 가치에 그 행위자의 헌신을 필요로 하는 이 능력의 평가적인 측면이다. 이 헌신이 이루어지는 순간, 일정한 방식으로 해석된 최고선은 일반적으로 확고한 기본적 위상을 지니게 되며 광범위한 비판적 검사로부터 면제된다. 따라서 최고선 자체가 문화적으로 특수한 방식으로 해석되는 문화적 가치이기 때문에 이 능력은 특수한 문화적 지평에 의해 명백히 제한된다고 할 수 있다.

하지만 이것이 이 능력을 행사하는 행위자들이 그들의 최고선이나 해석의 다양한 측면들에 관해 어떠한 반성이나 심의도 하지 않을 것이라는 것을 의미하는 것은 아니다. 심사숙고 능력은 사실 독특하게 인간적인 능력이며 인간은 시간과 장소에 관계없이 그러한 능력을 행사해 오고 있다. 이 말은 자유주의적 자율성에 의해 요구되어지는 광범위한 비판적 조사가 인간의 반성과 심의를 행하는 유일한 길이 아니라는 것이다. 개인의 최고선은 문화적으로 특수한 해석에 수반되는 문화적 가치이기 때문에 이 최고선에 찬성하는 이들은 그 나름으로 그들이 채택한 해석에 대해 상대적으로 확실한 이해를 가져야 하며, 그것의 다양한 함의에 대해 숙고해야 한다. 또한 행위자들이 최고선과 일치하는 방식으로 평가하고, 계획하고, 행동하고자 노력할 때에도 어떠한 자기성찰과 심의는 분명 필요하다. 보다 공동체적인 환경 속에서는 행위자들은 그들이 신뢰하고 존경하는 다른 이들과 함께 이 가치에 관하여 반성하거나 심의할 것이다.

물론 일부 자유주의적 비판가들은 이 일반적인 능력에 있어서 광범위한 비판적 조사가 상대적으로 중요시 되지 않는다는 사실을 우려할 것이다. 이들은 자유주의적 자율성이 요구하는 광범위한 비판적 자기반성의 요건은 행위자들이 특히 비자유주의적 문화 속에 만연해 있는 비도덕적 혹은 문제의 여지가 있는 문화적 가치들에 동조하는 것을 막기 위해 필요하다고 주장할 것이다. 그러나 이러한 우려는 사실에 근거하기 보다는 비자유주의적인 문화적 가치들에 대한 부당한 부정적 고정관념에 흔히 근거하고 있다. 제3세계에서 유래하는 대부분의 비자유주의적 문화적 가치들은 일반적으로 존경할만한 도덕적 가치들로서 올바르게 해석된다면 다른 사람들에 대한 대우와 관련해 일정한 기본적인 도덕적 지시를 수반한다(Herr 2006, 319-20). 하지만 자유주의 문화에서든 비자유주의적 문화에서든 어떤 문화적 가치들은 존경할만한 도덕적 가치들이 아닐 것이라는 것은 부인할 수 없다.

하나의 좋은 예로서 2차 대전 시 일부 독일인들에 의해 신봉되어진 게르만족의 순수성을 들 수 있을 것이다. 또한 심지어는 존경할만한 문화적 가치조차도 모순되고, 왜곡된, 혹은 명백하게 비도덕적인 해석과 결합될 수 있으며, 그리하여 신봉자를 비도덕적인 길로 이끌 수 있다. ‘신에 대한 공경’이 ‘이교도들을 강력하게 개종시키거나 이 세상에서 제거할 것’을 요구하는 해석과 결합되는 것이 그러한 예이다.

보통의 분별능력과 정상적인 정서를 지닌 행위자들은 그들의 최고선이나 해석이 함축하는 내용이 문제가 있다는 것을 인식할 때 그들 내에 정서적, 심리적 동요를 일으킬 수 있는 강건한 도덕관념을 가지고 있을 것이다. 비도덕적인 행동들이 직접적으로 일어나지 않는 경우일지라도 행위자들은 자신과 이 세상에 대한 그들의 이해를 변화시키는 변혁적 경험으로 인해 그들 원래의 최고선이나 해석에 더 이상 만족을 느끼지 않을 수도 있다. 일반적인 가치평가능력은 그들의 최고선과 해석이 사실 모든 다른 가치와 해석보다 우월하다는 진심에서 우러난 하나의 확신에 입각해 있기 때문에 이런 경우 적어도 그들의 도덕감이 평형상태를 회복할 때까지는 그들의 현재 최고선과 해석에 관해 보다 광범위한 심의뿐 아니라 보다 깊은 반성을 필요로 한다. 대부분의 경우 해석 수준에 있어서 다양한 정도의 수정에 의해 도덕감은 진정될 수 있을 것이다. 그러나 보다 깊은 반성과 보다 광범위한 심의의 과정은 가끔 행위자들을 해석뿐 아니라 최고선의 교체로 이끌 수도 있다. 자유주의자들은 이러한 사건을 문화적 초월을 예증해 주는 좋은 예로서 간주할 것이며 이것을 자유주의적 자율성의 행사에 있어서 바라는 바람직한 최종상태로서 단정할 것이다. 하지만 일반적인 평가능력을 행사함에 있어서, 행위자들은 그들이 절대적으로 헌신할 수 있는 최고의 선과 해석을 찾고자 하기 때문에 그러한 사건은 발생할 수도 혹은 않을 수도 있는 단지 우발적인 사건일 뿐이다. 또한 이 경우 이전의 최고선과 해석을 대체하는 새로운 최고선과 해석이 여전히 문화적으로 특수하기 때문에 문화적 초월을 상징하지 않는다. 요컨대 문화적 초월은 자유주의의 신화라 할 수 있을 것이다.

이와 유사한 논의로는 Taylor(1985, 39-40)와 Taylor(1989, 35-38, 64-65) 참조.

VI. 결론

킴리카에 있어서 개인의 자율성은 그 자체가 좋은 삶의 한 요소이며, 또한 다른 실질적인 가치의 추구를 위해 필수적이기 때문에 가치있는 것으로 인식된다. 하지만 사실은 이러한 모든 가치들보다 이 자율성에 우선성이 주어져 있다. 그러나 옵션들이 선택의 가치가 있는지, 없는지의 판단기준을 선택 그 자체 행위에 가치가 주어져 있는 개념으로부터 도출할 수 있는 길은 없다. 따라서 그는 자율적인 선택에 선행하는 또 하나의 객관적인 가치개념을 필요로 할 것이다. 다시 말해, 킴리카는 좋은 삶에 대한 그 역할로부터 자율성의 가치를 도출하나 동시에 자율성을 문화 속에서 구현되어지는 다른 모든 가치가 그 위에서 평가되는 하나의 근본적인 최고선으로 취급한다. 하지만 개인의 자율성이 유일한 도덕적 기준일 수는 없다. 사회적 어태치먼트에 대한 존중은 개인의 자유가 아무리 중요하다 할지라도 이 가치에 대한 존중으로 환원될 수 없다. 차이에 대한 진정한 인정은 서로에게 환원됨이 없이 개인과 자유 그리고 사회적 어태치먼트의 모든 차원을 인정해야 한다. 오직 이렇게 해야만이 인간의 조건을 정당하게 다루는 것이 가능할 것이다. 킴리카의 경우, 자율적인 인간이라는 유일한 이상, 이 추상적인 개념으로부터 그의 이론을 이끌어 낸다는 것은 칸트적인 자유주의에 대해 공동체주의자들이 제기하는 깊은 문제점을 그대로 안고 있다는 것을 의미한다.

문화적 존재로서의 인간은 일반적인 평가능력을 행사하는 한에서 자유롭다. 그러나 이러한 의미에서 자유롭다는 것은 자유주의적인 의미에서 자율적인 것은 아니다. 자신의 모든 목적과 가치를 면밀한 조사하고 그렇게 함으로써 자신의 문화를 초월하는 것은 대부분 인간에게는 실현될 수 없을 뿐 아니라, 보다 중요하게는 도덕적 행위자에게는 불필요하다. 그렇다면 자유주의적 자율성의 위상에 관한 문제가 발생한다. 자유주의적 자율성은 일반적인 평가능력을 훨씬 초월하는가? 자유주의 문화의 구성원들이 자유주의적 자율성을 행사함으로써 그들의 문화적 배태성을 초월하는 것이 정말로 가능한가?

이 의문들에 대한 대답은 부정적이다. 자유주의적 자율성은 일반적인 능력의 한 종류일 뿐이다. 이 능력의 행사는 명시적이든, 묵시적이든 특정한 방식으로 해석된 특정한 문화적 가치를 최고의 선으로 받아들이고 그것에 따라 질적인 선택을 하는 것에 기초를 두고 있다. 자유주의적 자율성으로 해석되는 개인의 자유라는 핵심적 가치의 관점에서 본다면 시민적 평등, 평등한 기회, 양도할 수 없는 개인의 권리 등과 같은 다른 자유주의적 가치들은 이 핵심가치를 보호하기 위한 수단으로서 파생되어 나온다. 이러한 가치들이 축적되어 자유주의 사회의 수많은 구성원들에 의해 그들의 개인적인 최고선으로 옹호되는 일련의 문화적 가치를 형성한다. 최고선으로서의 자유주의적 자율성의 근본 위상에 대한 증거는 다음과 같은 패러독스에서 찾아볼 수 있다. 만약 자유주의적 자율성이 모든 종류의 목적과 가치들에 대해 면밀하고 엄정한 조사를 요구한다면 자유주의적 자율성의 가치 자체가 그러한 절차에 따라야 한다. 그러나 자유주의자들은 그렇게 하기를 꺼릴 것이다. 왜냐하면 그것은 그들이 자유주의적 자율성에 부여한 가장 근원적인 가치로서의 위상을 훼손할 수 있기 때문이다. 자유주의자들이 자유주의적 자율성을 엄격한 조사의 대상에서 벗어나 있는 최고의 보편적인 이상으로서 지지하는 한, 자유주의적 자율성은 그들의 최고 가치로서의 자격을 지닌다.

이 최고의 선은 자유주의적 자율성의 능력을 가지고 그 능력을 행사하는 것으로 해석되는 개인의 자유라는 자유주의적 가치이다.

비록 일반적인 능력의 한 종류에 지나지 않을지라도 자유주의적 자율성은 자기모순적인 특징으로 인해 일반적인 능력과는 개념적으로 구분된다. 자유주의적 자율성은 그 자체가 하나의 문화적 가치이지만 그 옹호자로 하여금 문화적 한계를 포함한 우연적인 외부의 제약을 초월할 수 있게 하는 비판적인 자기반성을 지지한다. 이것은 자기모순적이며, 따라서 실행이 불가능하다. 하지만 자유주의 이론가들을 비롯하여 자유주의 사회의 많은 구성원들은 왜 그것을 실행가능한 하나의 이상으로서 옹호하는가? 그 이유는 자유주의적 자율성에 대한 옹호는 그것이 이념적인 것만큼이나 자유주의 사회의 공적 문화에 확실히 구축되어 있으며, 문화적으로 견고히 확립되어 있는 모든 이데올로기의 경우와 마찬가지로 그 옹호자들로 하여금 실행가능한 것이라고 잘못 믿게 하기 때문이다. 자유주의 사회에서 자유주의적 자율성을 그들의 최고선으로 받아들이는 이들 대부분은 그렇게 믿는다. 그 이유는 그들의 합리적이고 비판적인 판단이 자유주의적 자율성이 실행가능하거나 다른 문화적 가치들보다 우수하다는 것을 입증했기 때문이 아니라, 오히려 그들이 자유주의적 자율성의 근본 가치를 인정하는 공동의 자유주의적 공적 제도에 참여하는 과정 속에서 그것을 익숙하고 매력적인 것으로 인식하기 때문이다(Cohen 1998, 189-90). 물론 이것의 반대 측면은 자유주의 사회에 문화적으로 적응하지 못하는 사람들은 자유주의적 자율성을 익숙하고 매력적인 것으로 생각하지 않을 것이란 것이다. 그렇다면 자유주의적 자율성을 지지하고 그에 따라 살아가고자 하는 것은 문화적 초월을 예증해 주는 것이 아니라, 오히려 그 레토릭에도 불구하고 하나의 자유주의 문화 속에 문화적으로 구속되어 있다는 것을 예시해 준다. 현대 자유주의 문화를 제외하고는 대부분의 문화에 있어서 일반적인 가치판단 능력의 버팀목 역할을 하는 최고의 선들은 자유주의적 자율성과 양립할 수 없다. 따라서 자유주의와 다문화주의의 결합을 위한 킴리카의 시도가 성공하기 위해 필수적이라 할 수 있는 ‘자유주의적 자율성’과 ‘문화에 의해 가능한 선택의 자유’ 사이의 등치는 결국 겉으로만 그럴듯한 것으로 그치고 만다.

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[논문 13]

현대정치와 실존양식

김 주 성

(한국교원대학교)

정치를 인간이 자기의 실존을 실현하는 생활양식이라고 본다면, 정치제도는 인간의 실존양식을 대표하는 것이다. 실존을 존재의 형태로 보다는 자유의 형태로 본다면, 정치제도에 내재된 인간의 자유는 바로 인간실존의 내용과 한계를 구성할 것이다. 이러한 전제를 가지고 자유주의, 공화주의 및 민주주의가 복합된 현대정치세계에서 살고 있는 현대인의 실존양식을 살펴보자. 실존양식을 구명하려면 세 정치이념이 지지하는 자유의 개념을 분석해야 한다. 소극적 자유, 적극적 자유 및 공화적 자유 개념을 분석하면서 이들이 현대정치에서 어떻게 결합되고 어떤 실존양식을 구현하고 있는지 검토해보자.

Ⅰ. 민주주의와 정치적 실존

먼저 실존과 자유의 관계부터 정립해보자. 실존 Existenz는 완전자로서의 “신(神)” “밖에(Ex-)” “섬(sistere)”을 뜻한다. 따라서 Existenz는 사물과 같이 그 본질이 한 번 정해지면 더 이상 변할 수 없는 “존재양식”을 뜻하는 것이 아니라, 자신의 존재를 자기 스스로 만들어갈 수 있는 자유의 한 형태로서 “존재가능”을 뜻하고 있다. 따라서 실존적 인간이란 스스로 자신의 가능성을 끊임없이 설계하고 기획하면서 되고자 하고 또 될 수 있는 자신의 장래모습으로부터 자신의 현재모습을 문제삼는 존재인 것이다.

Existenz를 “존재양식”으로 보는 하이데거와 달리 “인간자유의 한 형태”로 본 사람은 야스퍼스이다. 서유경, “아렌트 정치적 실존주의의 이론적 연원을 찾아서,” <한국정치학회보> 36집 3호, 2002, 74쪽 참조.

인간이 실존을 추구하여 자기를 완성해가려면 자유가 필수불가결하다. 자유가 없다면 어떻게 자신의 가능성을 끊임없이 설계하고 기획할 수 있겠는가? 자유가 없다면 어떻게 되고자하고 될 수 있는 자신의 미래모습으로부터 자신의 현재모습을 문제삼을 수 있겠는가? 이렇게 실존의 필수요소는 바로 자유이다. 그렇기에 실존적 삶은 본질적으로 자유로운 삶이다. 자유로운 삶이기에 그것은 좋은 삶으로 귀착될 지 아니면 나쁜 삶으로 귀착될 지는 아직 알 수 없는 현재진행형의 삶의 양식이다.

실존이 자유의 한 형태이라면, 사회적으로 지지되는 자유의 내용은 그 사회의 실존양식을 나타낼 것이다. 따라서 민주주의의 실존양식은 고대 아테네의 자유로운 정치생활양식을 살펴보면 알 수 있다. 고대 아테네는 인류최초로 시민들이 정치적 자유를 누린 곳이었다. 시니들이 모여 자유롭게 집합적인 정치결정을 했던 곳은 인류역사상 아테네 이전에는 어디에도 없었다. 고대 아테네는 진실로 실존양식으로서 정치(politics)를 최초로 발명했던 곳이다.

로버트 달은 역사시대 이전의 부족사회에서 원시적인 민주주의의 형태가 존재했을 개연성이 있다고 본다. 로버트 달 지음, 김왕식 외 옮김, <민주주의>(서울: 동명사, 1999/2006), 26-27쪽 참조. 그러나 역사시대 이전의 생활양식에 대해서는 어디까지나 추정일 뿐이다.

간단하게 아테네의 정치생활상을 살펴보자. 아테네의 인구는 30만 명 정도로 추산되고 있다. 이 가운데 자유시민은 3만 명에서 5만 명으로 추산되는데, 이들이 아테네 정치의 주권자들이었다. 이들은 아크로폴리스의 남서쪽에 있는 프닉스라는 작은 언덕에서 1년에 40번 가량 열리는 민회에 참석하여 전쟁선포여부와 국내정책을 직접 결정하였다. 민회장은 반지름 40m의 반원형으로 넓이는 2400m²(726평)이었다. 이곳에 최대 6,000명이 모여 정치결정을 하였던 것이다.

변정심, “기원전 5세기 아테네의 프닉스 민회장,” <서양고대사연구>, vol.1, 1999, 35쪽.

자유시민들은 아크로폴리스 북서쪽에 있는 아고라의 인민법정에서 배심원으로서 재판을 담당하기도 했고, 평의회위원으로서 민회운영을 주관하기도 하고, 행정관으로서 위촉되어 아테네의 일반행정을 담당하기도 하였다. 이들은 모두 추첨으로 선출되었다. 추첨으로 선출되었기 때문에, 이들은 일반시민들과 존재동일성을 가지고 있었다. 아테네에서는 일반인들이 집합적인 삶을 규정하는 정치활동을 했다.

당시에는 집단생존을 위해서 끊임없이 전쟁을 수행해야 했으므로, 전투에서 목숨을 버릴 수 있는 용기가 시민덕목 가운데 가장 중요했다. 그래서 목숨을 버릴 용기가 있는 성인 남성들만이 정치에 참여할 수 있는 시민권을 향유하였다. 부인들이나 노예 또는 외국인들은 시민권을 누릴 수 없었다. 부인들은 가정에서 육아를 담당했으며, 노예들은 생산활동을 담당했다.

아테네에서는 공공영역(公共領域, the public realm)과 사사영역(私事領域, the private realm)이 엄격하게 구분되었다. 공공영역은 자유시민들이 공동체의 운명을 결정하는 정치활동영역이었고, 사사영역은 가족들과 노예가 생존활동을 담당하는 경제활동영역이었다. 공공영역은 자유시민들이 집합적으로 스스로를 지배하는 자유의 영역이었다면, 사사영역은 가장이 부인과 노예를 전제적으로 지배하는 필요의 영역이었다.

economy는 oikonomíā에서, 이것은 또 oikonómos에서 왔다. oikonómos는 oîkos(house)와 nómos(managing)가 합성된 말로 집안살림(house management)를 나타내는 말이다.

아테네의 실존양식은 자유로운 정치활동으로 실존이 확보되는 정치적 실존의 생활양식이었다. 아리스토텔레스의 zōon politikon (political animal)과 zōon logon ekhon (rational animal or animal capable of speech) 명제가 이를 잘 나타내주고 있다. 이 명제들이 나타내는 바는 인간은 정치영역에서 자유롭게 자기를 표현함으로써 자신의 본질을 실현할 수 있다는 것이다.

‘아테네 또는 민주주의의 정치적 실존양식’을 민주적 실존양식이라고도 부를 것이다.

정치적 실존양식은 이처럼 자기지배의 자유(freedom as self-government)로 구성된 것이다. 이런 자유는 콩스탕이 ‘고대인의 자유’로 부르기도 했지만, 이사야 벌린이 개념화한 적극적 자유로 더 잘 알려져 있다. 적극적 자유의 개념을 분석하면서 민주적 실존의 내용과 한계를 밝혀보자.

적극적 자유는 자신의 주인이 되기를 바라는 개개인의 실존적 소원에 뿌리를 두고 있다. 아테네에서 자유시민은 지배자였고 주권자였다. 그는 사사영역에 들어가서는 가족과 노예를 전제적으로 지배하는 주인이었고, 공공영역에 나와서는 스스로를 민주적으로 지배하는 주권자였다.

적극적 자유를 실천하려면 자아를 분리하지 않을 수 없다. 자기지배를 목표로 삼는 적극적 자유는 ‘나는 나 자신의 주인이다’라는 명제로 정리될 수 있다. 이 명제에서 나는 주인인 ‘나’와 지배받는 ‘나 자신’으로 분리된다. 여기서 주인인 ‘나’는 나의 “진정한” 또는 “이상적인” 또는 “자율적” 자아, 그리고 내가 “최선의 상태”에 있을 때의 고급자아 등등으로 간주된다. 물론 지배받는 ‘나 자신’은 “비합리적 충동”에 이끌리는, “경험적”이고 “타율적”인 나의 자아, 그리고 아직 조야한 상태에 있는 나의 저급자아 등등으로 간주된다.

이사야 벌린, “자유의 두 개념,” 박동천 옮김, <이사야 벌린의 자유론>(서울: 아카넷, 2006), 361-2쪽 참조.

자기지배의 명제는 이렇게 자아를 분리함으로써 개인의 내부세계에서 자아성숙을 추동하지만, 정치사회의 외부세계에서는 문명성숙을 추동하기도 하고 때로는 자의적 지배를 강화하기도 한다. 왜냐하면 자기지배의 명제란 궁극적으로 인간인 내가 인간인 나를 지배하는 인치(人治)명제이기 때문이다. 인치제도에서는 지배자들이 걸출할 때는 대단한 결과를 내지만, 그렇지 못할 때는 형편없는 결과를 낸다.

사실상 아테네의 정치적 실존양식은 인류문명 가운데 가장 창조적이고 역동적인 문명을 창조해냈다. 현대의 우리는 아마도 아테네의 문명에게 가장 큰 빚을 지고 있는지도 모른다. 아테네의 정치적 실존양식은 120여 년 만에 역사에서 사라지고 말았다. 2300년 여년이 지나서 입헌자유주의의 실존양식이 확보된 뒤에야 고대의 정치적 실존양식이 일부 부활되었다.

아테네의 정치적 실존양식이 오래가지 못했던 까닭을 살펴보자. 앞서 지적했듯, 자기지배의 명제는 자아분리의 명제를 함축한다. 자아분리는 정치사회적으로 계급지배 및 다수의 횡포를 불러올 수 있고, 궁극적으로 개인의 자아영역을 파괴할 수 있다.

자아분리의 명제는 계급분리의 현상을 뒷받침한다. 수많은 전쟁을 치러야 했던 당시에는 전투에서 죽음을 무릅쓸 용기를 가진 사람들은 지배계급이 되고 그렇지 못한 사람들은 피지배계급으로 분리되었다. 죽음을 무릅쓸 용기를 가진 성인남성들은 지배계급이 되어 자유롭게 정치활동을 하면서 실존을 구가할 수 있었고, 그런 용기를 낼 수 없었던 여성과 노예들은 피지배계급이 되어 생존의 필요영역에서 경제활동을 담당하였다. 아테네의 정치적 실존양식은 계급기반을 가졌던 것이다.

자아분리의 명제는 자칫 다수와 소수를 분리하고, 자의적인 다수의 횡포를 부추기기도 한다. 시민들이 이성적일 때는 건강한 토론이 진행되어 충동적인 견해보다 현명한 견해가 다수의 지지를 받는다. 그러나 그렇지 못할 때는 현란한 수사법이 판을 치고 현명한 견해보다 충동적인 견해가 다수의 지지를 받게 된다. 위대한 페리클레스가 죽자 아테네의 공공영역은 데마고그들의 충동적인 연설장으로 바뀌었다. 현명한 견해보다 충동적인 견해가 다수의 지지를 받게 되었다. 자의적인 다수가 횡포를 부리기 시작하자 아테네는 급속히 쇠퇴하고 말았다.

다수의 지배양식은 끝내 내밀한 개인영역을 파괴하고 만다. 대표적인 사건이 BC 399년에 있었던 소크라테스의 사형판결이다. 소크라테스는 청년을 부패시켰다는 이유와 나라에서 인정하는 신을 섬기지 않고 다이몬이라는 다른 신을 신봉하였다는 이유로 고소당했다. 그는 500인 인민재판정의 1차 평결에서 280:220으로 유죄판결을 받고, 2차 평결에서 360: 140으로 사형판결을 받는다. 서구역사상 가장 애석한 재판으로서 지금도 <소크라테스의 변론>을 읽으면 안타까운 심정이 솟구친다.

박종현 역주, <에우티프론, 소크라테스이 변론, 크리톤, 파이돈>(서울: 서광사, 2003), 169-177쪽 참조.

여기서 지적하고 싶은 바는 신앙의 자유와 같은 양심의 영역이 아테네의 실존양식에서는 파괴될 수 있다는 애처로운 사실이다. 고급자아가 저급자아를 지배하는 적극적 자유의 실존양식은 본질적으로 개인의 내밀한 영역을 인정하지 않는다. 이는 최근 인민민주주의 국가에서 자아비판으로 개인의 내밀한 영역을 파괴하던 참혹한 경험을 떠올리게 한다. 개인의 내밀한 영역은 입헌자유주의가 확립되고 나서야 불가침의 영역으로 확립된다.

아테네가 패망하자 자기지배의 이상은 내면의 성채로 은둔하기 시작하였다. 적극적 자유의 이상은 이제 금욕주의자, 정적(靜寂)주의자 및 스토아주의자들의 내면세계에 자리잡고 정치사회적 의미를 상실했다. 밀라노의 주교 암브로시우스는 이렇게 말한다. “현명한 사람은 설령 노예라고 해도 자유롭다. 이로부터 바보는 통치자의 자리에 있더라도 노예상태라는 결론이 나온다.” 이제 내면의 성채가 더욱 중요해진 시기로 역사는 바뀌었던 것이다.

이사야 벌린, 앞의 책, 368쪽에서 재인용.

Ⅱ. 입헌자유주의와 사회적 실존

근대의 시민사회는 고대에 볼 수 없었던 새로운 사회구성체이다. 근대의 시민사회는 고대 아테네의 사사영역이 사회화된 것이다. 그렇지만 시민사회는 고대의 사사영역처럼 전제적 지배가 이루어지는 영역이 아니다. 그렇다고 고대의 공공영역처럼 정치생활을 하는 영역도 아니다. 고대의 사사영역에서처럼 시민사회에서는 경제생활이 이루어지지만, 전제적 지배가 없이 자유롭게 이루어진다. 고대에는 자유가 공공영역에 부여되었지만, 이제는 자유가 시민사회에 부여되었다. 시민사회가 오히려 실존영역이 된 것이다. 이제 시민들은 경제생활에서 실존을 구가할 수 있게 되었다. 이런 실존양식은 고대의 정치적 실존과 판이한 사회적 실존이다.

사회적 실존양식은 소극적 자유의 실존양식이므로 앞으로 자유주의적 실존양식으로도 불릴 것이다.

고대의 사사영역이 어떻게 사회화되었는가 살펴보자. 고대의 사사영역은 종족생존문제와 개체생존문제를 해결하는 필요의 영역이었다. 생존활동은 가정에서 가사노동으로 이루어졌다. 가사활동은  크게 두 가지인데, 하나는 종족생존활동이고 다른 하나는 개체생존활동이다. 종족생존활동은 여성이 담당하였는데, 그것은 앞서 보았듯 산아와 육아이다. 개체생존활동은 가난한 시민일 경우 자기 자신이, 부유한 시민일 경우 자기의 노예가 담당했는데, 그것은 앞서 살펴보았듯 생산활동이었다. 근대에 들어와 생존활동의 가사노동은 가정의 울타리를 넘어서 사회화되었다.

근대사회의 초기에는 생산활동이 먼저 사회화되었다. 근대사회가 성숙해지자 산아 및 육아활동도 사회화되기 시작하였다. 최근에는 가장 내밀한 산아문제도 대리모란 제도로 시장에서 거래되어 대행될 지경에 와있다. 여하튼 이렇게 사회화된 가사활동을 우리는 경제라고 부른다. 경제(economy)란 앞서 살폈듯이 집안살림(oikonómos)이란 그리스 말에서 온 것이다. 개개인의 집안살림이 이제는 집합적인 사회활동이 된 것이다. 정치경제(political economy) 또는 국가경제(national economy)란 말이 생겨나기도 했다.

집안살림을 뜻하는 economy가 우리에게 넘어와서는 경세제민(經世濟民)을 뜻하는 거창한 용어인 경제(經濟)로 번역된 것은 신기한 일이다. 그래서 그런지 우리의 경제에 대한 관념은 서구인들의 economy에 대한 관념보다 유별난 것 같다.

가사노동의 사회화는 여성과 노예로 하여금 가정의 울타리를 박차고 자유로운 사회로 나오게 만들었다. 먼저 생산활동이 사회화되자 농노의 종속적 지위에 묶여있던 남성들이 시장으로 흡수되어 사회적 인격을 획득하였다. 점점 여성의 가사활동도 사회화되어가자 여성들도 시장으로 흡수되어 사회적 인격을 획득한다. 고대에 종속적인 지위에 있던 사람들이 모두 사회의 기초단위인 자유로운 개인(individual)이 되었다.

시민사회에서 자유로운 경제활동을 하려면 타인의 간섭이 없어야 한다. 고대에는 자유시민인 가장의 전제적 지배를 받으며 해왔던 경제활동을 이제는 사회에서 자유롭게 할 수 있게 되었다. 이들이 누린 간섭받지 않을 자유(freedom as non-interference)는 콩스탕이 ‘근대인의 자유’로 부르기도 했지만, 이사야 벌린이 이름붙인 ‘소극적 자유’로 더 잘 알려져 있다.

소극적 자유는 다른 사람의 간섭없이 스스로 할 수 있는 일을 할 수 있도록 방임되어야할 행위영역, 또는 스스로 될 수 있는 존재가 될 수 있도록 방임되어야 할 삶의 영역을 말한다. 타인이 간섭할 수 없는 내밀한 공간으로서 소극적 자유는 자아를 분리시키지 않는다. 그곳에는 고급자아든 저급자아든, 이성적인 자아든 충동적인 자아든 불문하고 자유의 주체가 된다. 따라서 소극적 자유에는 실수의 자유도 포함된다. 자기 고유의 행동영역에서 저지른 일은 그것이 실수였다 하더라도 본인의 책임일 뿐 타인의 관심사항이 아니다.

이사야 벌린, 앞의 책, 344-359쪽 참조.

소극적 자유는 정치적 권리가 아니라 자연적 권리(natural rights)로 선언되었다. 전 정치적 권리(pre-political rights)로 선언된 셈이다. 근대초기에는 자연적 권리에 생명, 자유, 재산 또는 행복추구권을 포함시키곤 하였다. 여기서 자유는 양심의 자유를 말한다. 이들은 모두 소극적 자유의 내용을 형성한다. 따라서 정치활동을 할 수 있는 정치적 권리였던 적극적 자유와는 전혀 논리적 연관이 없다. 소극적/적극적이라는 대조적인 표현법 때문에 두 개념이 논리적으로 별로 떨어져 있지 않은 듯 보이기도 한다. 그렇지만 이사야 벌린도 인정하듯이 두 개념은 서로 다른 관심과 상이한 문제의식에서 형성된 것이다.

이사야 벌린, 위의 책, 343-4, 357, 359, 361쪽 참조. 이사야 벌린은 “자유의 두 개념”이란 논문에서 처음으로 ‘적극적 자유’와 ‘소극적 자유’를 개념화시켰다. 그런데 이사야 벌린은 이 논문 속에서 벌써 이 분류법이 안고 있는 오해의 소지를 깨닫고 있다. 오해의 소지가 크다면. 이 분류법은 성공적이라고 볼 수 없다. 정치학의 개념분류법 가운데 최악의 것이 바로 적극적 자유와 소극적 자유의 분류법, 그리고 출처가 불분명한 간접 민주주의와 직접 민주주의의 분류법이다. 왜냐하면 이런 분류개념들은 오해의 소지가 있을 뿐만 아니라, 언어적 착시현상까지 심어주고 있기 때문이다. 우리의 언어현실에서는 소극적인 것 보다 어쩐지 적극적인 것이 나아보이고, 간접적인 것보다 어쩐지 직접적인 것이 나아보이기 때문이다.

더욱이 소극적 자유와 적극적 자유는 정면으로 부딪칠 수밖에 없다. 앞서 살폈듯, 고급자아가 저급자아를 지배해야 하는 적극적 자유의 개념은, 저급자아도 자유의 주체로 삼고 있는 소극적 자유를 용납할 수 없다. 사실상 근대역사에서 적극적 자유를 추구하는 민주주의자와 소극적 자유를 추구하는 자유주의자는 서로 충돌하기 일쑤였다.

그러기에 처음에 자유주의는 논리적 친화성이 없는 민주주의와 연합할 수 없었다. 자유주의는 친화성이 있는 공화주의와 연합하여 입헌자유주의의 정치체제를 창출하였다. 몽테스키외의 말처럼 군주제의 옷을 입은 입헌공화국이었던 영국과 명실공히 입헌공화국으로 건국되었던 미국은 바로 입헌자유주의의 종주국이다.

입헌자유주의는 근대정치의 선두주자로 떠올라 근대문명을 선도하였다. 경제발전을 추진하면서 입헌자유주의는 점차 정치외연을 넓히고 마침내 자유민주주의로 발전하였다. 현대의 자유민주주의는 자유주의와 민주주의가 연합한 정치체제가 아니라 입헌자유주의가 민주주의와 연합한 정치체제인 셈이다.

자유주의가 공화주의와 연합할 수밖에 없었던 까닭을 밝혀보자. 소극적 자유가 태생적으로 정치와 무관한 자연권이라 할지라도 정치사회에서 보호받지 못하면 누구도 이를 안심하고 누릴 수 없다. 적극적 자유의 민주적 실존양식은 소극적 자유의 사회적 실존양식을 지켜주지 않는다. 소크라테스의 사형평결이 보여주듯이, 개인의 내밀한 자유공간을 민주적 실존양식은 인정하지 않는다.

내밀한 자유공간으로서 소극적 자유는 민주적 지배체제에서는 존립할 수 없다. 하지만 법적 지배체제에서는 존립가능하다. 법은 민주적 지배처럼 인치적(人治的) 자의성을 갖고 있지도 않고, 무한한 지배를 추구하지도 않기 때문이다. 법의 지배는 자의적 지배를 배격하고 명시된 한계 내에서 공평무사한 지배를 구현한다. 따라서 소극적 자유가 법의 보장을 받으면, 누구나 안정적으로 사회적 실존을 누릴 수 있게 된다.

법의 지배를 자유의 한 형태로 이해하는 것이 공화적 실존양식이다. 키케로는 말한다. “자유는......우리에게 정의로운 주인이 있을 때 존재하는 것이 아니라 결코 아무도 없을 때에 존재하는 것입니다.” 공화적 실존양식은 인치(人治)를 거부한다는 것이다. “국가는 인민의 것입니다.....인민은 법과 공공이익을 인정하고 동의한 사람들의 모임입니다.” 공화적 실존양식은 법과 공공이익을 추구하는 삶이라는 것이다.

키케로 지음, 김창성 옮김, <국가론>(서울: 한길사, 2007, II권 23장, 187쪽.

키케로, 위의 책, I권 23장, 130쪽. 김창성의 번역문이 어색해 보여서 다른 번역문을 참조해서 고침.

루소도 같은 취지로 말한다. “자유로운 인민은 복종은 하지만 예종하지 않으며, 지도자는 두지만 주인은 두지 않는다. 자유로운 인민은 오직 법에만 복종하며, 타인에게 예종하도록 강제될 수 없는데, 이것은 법의 힘 때문이다.” 이처럼 루소도 공화적 실존을 준법실천과 공익추구에서 찾고 있다.

J.J. Rousseau,Lettres ècrites de la montagne, in Oeuvres complètes, vol. III, cit,, 842 쪽: 비롤리 지음, 김경희외 옮김, <공화주의>(서울: 인간사랑, 2006), 12쪽에서 재인용.

공화적 실존양식은 준법실천과 공익실현의 삶으로서, 자의적 지배양식과는 정면으로 부딪친다. 이런 전통으로 좇아서 최근 페팃은 공화적 자유를 “비지배의 자유(liberty as non-domination)”로 정의한다. 여기서 비지배란 타인의 자의적 지배가 부재하는 상태를 뜻한다. 공화적 자유는 소극적 자유와 부재(absense)의 개념을 공유하고 적극적 자유와 지배(mastery)개념을 공유한다. 소극적 자유는 간섭의 “부재”를, 적극적 자유는 자기“지배”를 뜻하기 때문이다. 따라서 공화적 자유는 소극적 자유와 적극적 자유의 사이에 존재한다는 것이다.

Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government(Oxford; Oxford University Press, 1999), 19-20쪽.

자의적 지배를 할 수 있는 권력의 범주에는 정치권력뿐만 아니라 경제권력도 존재한다. 공화적 실존양식은 경제권력의 자의성을 제거하기 위해서 분배구조의 극단적인 양극화를 배격한다. 이에 대한 루소의 말은 유명하다. 공화국이라는 이름에 걸맞는 나라에서는 어느 누구도 자신을 팔아버려야 할 정도로 가난해서는 안 되며, 어느 누구도 사적인 혜택을 미끼로 다른 시민들의 굴종을 사버릴 정도로 부유해서도 안 된다는 것이다.

이와 같은 공화적 실존양식과 사회적 실존양식이 결합되어 근대에 입헌자유적 실존양식이 완성되었다. 입헌자유적 실존은 이중적인 실존양식이다. 내밀한 자기영역과 경제생활의 영역에서 개인적 실존을 확보하고 법과 공익의 정치영역에서 정치적 실존을 누리는 것이다. 법과 공익의 정치영역에서 누리는 정치적 실존은 민주주의의 정치적 실존과 물론 다르다. 그래서 이를 공화적 실존으로 불렀던 것이다. 입헌자유적 실존영역을 좀 더 자세히 살펴보자.

먼저 입헌자유적 실존의 정치영역을 살펴보자. 근대에 들어와 자의적 지배를 극복하기 위해서 대의제와 삼권분립 및 법의 지배가 확립되었다. 대표가 정책을 결정하고 시민은 대표를 뽑는 공화주의 전통이 대의제로 구축되었고, 권력의 자의성을 통제하기 위해서 분립된 권력이 서로 견제와 균형을 이루게 했으며, 자유의 한 형태로 법의 지배를 확립하였다. 그리고 헌법에 기본권 조항을 초헌법사항으로 존치시킴으로써, 기본권 보장이 법의 목적이 되었고 공공이익의 핵심이 되었다.

입헌자유적 실존의 사회영역은 근대사회에서 활성화된 공공영역으로 대표된다. 이 영역은 하버마스가 말하는 공공영역(the public sphere)인데 아테네의 민주적 공공영역과 크게 다르다. 고대의 민주적 공공영역은 국가영역에 속해있었는데, 입헌자유적 공공영역은 사회영역에 속해있다. 이 영역은 사회적 실존이 추구되는 사회영역에서 공화주의적 관심이 자리잡은 곳이다. 사회적 실존과 공화적 실존이 융합된 사회영역으로서 정치체제와 시민생활을 소통시키는 곳이기도 하다. 고대의 공공영역은 정책결정기능을 가지고 있었지만, 이곳은 소통기능이 주된 곳이다.

입헌자유적 실존의 경제영역은 물론 시민사회의 가장 큰 영역이다. 기업활동과 노동활동이 주로 이루어지는 곳이다. 초기자본의 축적과정에서 경제적인 삶은 막스 베버가 잘 보여주었듯이 철저히 금욕적인 실존의 삶이었다. 이렇게 사회의 경제영역은 개인의 내밀한 영역과 실존적으로 결합되어 있었다. 경제적 활동과 내면적 실존은 서로 결합되었던 것이다.

막스베버, 김상희 풀어씀, <프로테스탄트 윤리와 자본주의 정신>(서울: 풀빛, 2006).

이렇게 창출된 입헌자유적 실존의 조건은 무엇인가? 고대 민주적 실존의 조건은 죽음을 무릅쓸 용기와 가정의 소유였다. 전투에서는 죽음을 무릅쓸 수 있을 만큼 자기를 지배하고, 평상시에는 집에서 여성과 노예를 지배할 수 있어야 했다. 이제 이러한 지배능력의 조건은 사라지고, 재산소유의 조건이 새롭게 등장하였다. 입헌자유적 실존양식에서는 일정한 재산을 소유한 사람들에게만 선거권을 부여했던 것이다.

1679년에 영국에서 선거개혁법안이 제출되었는데, 가옥소유자와 200파운드를 보수로 받는 사람만 투표할 수 있다는 조항이 제안되었다. 이 조항의 목적은 왕으로부터 독립적일 수 있을 만큼의 충분한 자산을 가지고 있고, 따라서 왕이 꾀하는 부패한 일에 영향을 덜 받을 만한 사람에게만 투표권을 부여하기 위한 것이었다.

버나드 마넹, 곽준혁 옮김, <선거는 민주적인가>(서울: 후마니타스, 2007), 129.

1787년 미국의 필라델피아 제헌의회에서 투표권의 재산조건이 거론되었다. 거론했던 이유는 재산이 없는 사람은 부자들에 의해 부패하기 쉽고, 그들의 도구로 전락할 수 있기 때문이었다. 물론 이 조건은 채택되지는 않았는데, 그 까닭은 연방헌법의 비준에 혹시 악영향을 끼칠 것이 두려워서 주의 헌법사항으로 위임했기 때문이다. 당시에 주의 헌법에는 서로 다른 재산조항들이 있었다. 급진적인 펜실베니아의 주헌법은 투표권을 성인 납세 자유인으로 확대하여 소무역상, 독립 장인, 기계공도 투표할 수 있었다. 보수적인 버지니아의 주헌법에서는 투표권이 자유 부동산 소유자들에게 국한되어 있어서 독립 장인과 기계공이 제외되었다.

J. R. Pole, Political Representation(1969), 206, 272, 295.

1789년 프랑스의 제헌의회는 광범위한 참정권을 제정했지만, 오늘날의 기준으로 보면 제한적인 것이었다. “능동적 시민”의 자격을 얻기 위해서는 3일치에 해당하는 임금을 직접세로 지불해야만 했다. 게다가, 여성, 노예, 극빈자, 유랑민 및 수도승은 투표를 할 수 없었는데, 그 이유는 자신만의 정치적 의지를 가지기에는 그들의 처지가 다른 사람들에게 너무 의존적이라는 것이다.

버나드 마넹, 위의 책,130-131.

이렇게 영국, 미국, 프랑스에서는 선거권에 모두 납세조건 및 재산조건을 붙였다. 그 까닭은 국민대표를 뽑는 선거에서는 권력의 압력이나 돈공세에 굴복하지 않고 자기 양심에 따른 정치적 실존을 잃지 않을 사람에게 투표권을 부여하려 했기 때문이다. 일정한 소득이나 재산은 입헌자유적 실존의 방파제이기도 했던 셈이다.

일정한 소득이나 재산은 경제중심의 시민사회에서 사회적 실존을 확보한 사람의 징표이다. 사회적 실존은 앞서 살폈듯 소극적 자유를 누리는 삶이고, 구체적으로는 자연권의 내용을 이루는 생명, 자유, 재산 및 행복을 추구하는 삶이다. 여기서 거론된 자유는 물론 양심의 자유를 말한다. 사회적 실존양식에서는 이런 가치들이 서로 연계되어 있다. 생명이 없으면 자유를 누릴 수 없고, 생명이 있더라도 자유가 없으면 행복을 추구할 수 없듯이 말이다. 따라서 앞서 살폈듯 재산이 없으면 양심의 자유를 온전하게 확보할 수 없을 것으로 상정하는 것은 당연했다.

사회적 실존을 획득하지 못하면 정치적 실존을 확보할 수 없다는 입헌자유주의의 명제는 지금도 여전히 유효하다. 이런 명제를 저버렸던 인민민주주의의 국가에서는 인민들의 실존이 무참히 파괴되었던 것이다.

Ⅲ. 현대정치와 정치사회적 실존

자본주의가 성숙하면서 가사활동의 사회화는 급진전되었고, 이에 따라 선거의 재산조건과 성(性)차별이 사라졌다. 선두주자 영국은 1928년에 보통선거제가 실시되었고, 미국은 흑백문제가 해결되는 1960년대에 들어와서 실질적인 보통선거가 완성되었다. 선진국 가운데 맨 마지막으로 스위스는 1971년에야 여성이 참여하는 보통선거제가 실시되었다. 입헌자유주의가 단계적으로 정치외연을 확대하여 마침내 현대정치제도로 발전된 것이다.

정치외연의 확대과정은 실존조건의 변화과정과 맞물려있다. 앞서 보았듯, 고대의 실존조건이 가정의 소유였다면, 근대의 실존조건은 재산의 소유였다. 가정소유의 조건이었을 때 정치적 실존은 엄격한 계급지배구조에 기초했고, 재산소유의 조건이었을 때 정치적 실존은 불평등한 분배구조에 기초했다. 현대인의 실존조건은 이제 점차 직장소유의 조건으로 이동하고 있다. 현대에 가장 주목받는 경제통계치는 실업율이고 정치의 목표는 직장수를 증대하는 것으로 보일 정도다.

20세기에 들어와 여성들도 대대적으로 사회로 진출하였다. 이에 따라 시민사회는 이제 명실공히 남녀노소를 불문하고 대부분 직장을 다니는 대중사회로 탈바꿈되었다. 더욱이 21세기의 세계화시대에 들어서자 이제는 직장을 찾아 국경을 넘나들고 있다. 국적을 불문하고 적임자가 있으면 불러들이는 기업풍토가 확대되고 있으며, 공공기관에서 조차도 타국적 전문가를 채용하는데 주저하지 않는다. 현대인의 실존은 재산보다 직장이 더 중요해지고 있다고 보아도 무리가 아닐 것이다.

일례로 우리나라 기상청은 2009년 8월 20일에 기상선진화추진위원장으로 미국 오클라호마대학교의 석좌교수였던 켄 클로포드 박사를 임용하였다. 전문계약직 공무원으로 채용된 클로포드 박사는 2012년 5월까지 근무할 예정이다.

이러한 사회배경을 안고 현대의 정치제도가 완성되었다. 현대의 정치제도는 자유민주주의라고 불리기도 하고 그냥 민주주의라고 불리기도 한다. 이런 이름들은 우리를 오도하기 쉽다. 자유민주주의라고 부르면, 자유주의와 민주주의가 복합된 것으로 여기게 된다. 앞서 살펴보았지만, 자유주의적 실존과 민주주의적 실존은 양립하기 어렵다. 그러니까 자유민주주의라는 용어는 형용모순에 빠진 것처럼 보이기도 한다. 사실상 현대의 정치제도는 입헌자유주의가 민주주의와 복합된 것이고, 더 자세하게는 공화주의의 매개로 자유주의와 민주주의가 복합된 것이다. 그러니까 현대의 정치제도를 그냥 민주주의라고 부르면 더 큰 오해가 생긴다.

자유주의, 공화주의 및 민주주의가 복합된 현대 정치제도가 지지하는 실존양식은 삼중적인 실존양식이다. 내밀한 자기영역과 경제생활의 영역에서 개인적 실존을 확보하고 법과 공익의 정치영역에서 공화주의의 정치적 실존을 누리고, 나아가 선거나 국민투표, 발안 및 소환의 정치활동을 민주주의의 정치적 실존까지 누린다. 삼중적인 만큼 현대인의 실존양식은 변화무쌍하고 역동적이다. 왜냐하면 세 가지의 실존이 현대인의 실존양식 속에서 서로 중심에 서려고 하기 때문이다.

마찬가지로 현대의 정치도 과거 어느 때보다도 역동적이 되었다. 왜냐하면 복합된 자유주의, 공화주의 및 민주주의가 중심에 서고자 서로 견제하기 때문이다. 따라서 사회적 실존조건의 변화에 따라 세 이념의 균형점은 이동을 계속해왔으며, 최근에도 균형점의 이동은 계속되고 있다. 보통선거의 실시로 완성된 대의민주주의에 직접민주주의의 정치기제가 도입되었고, 최근에는 공론민주주의가 확대되고 또한 참여민주주의를 도입하자는 목소리도 커지고 있다.

공론민주주의라는 용어는 2009년 6월 8일에 사단법인 ‘시대정신’에서 주최한 “민주주의란 무엇인가”라는 세미나에서 발표한 “공론민주주의의 가능성”이란 발표논문에서 처음 도입한 용어이다. 공론민주주의는 심의민주주의를 대치한 용어이다. 심의민주주의의 자세한 내용에 대해서는 필자의 논문, “심의민주주의인가, 참여민주주의인가?”, 한국정치학회보 제42집 4호(2008)을 참조할 것.

세 이념이 어떻게 균형잡고 있느냐에 따라 각국의 정치상황은 다르고, 각국민의 실존양식에도 차이가 난다. 그렇지만 현대인의 정치사회적 실존양식은 입헌자유적 실존과 민주적 실존의 정합가능범위 내에서 결정되고 있다. 현대인의 정치사회적 실존양식을 드러내려면 입헌자유적 실존과 민주적 실존의 결합양식을 살펴야 한다. 그것은 공화주의와 민주주의의 결합양식과 자유주의와 민주주의의 결합양식으로 구성된다. 입헌주의와 자유주의는 이미 입헌자유적 실존으로 결합되었기에 여기서 거론할 필요가 없다. 이들을 순차적으로 살펴보자.

공화주의와 민주주의의 결합양식은 세 가지의 모습을 보여준다. 첫째, 공화적 실존은 확대되고 민주적 실존은 통제된다. 둘째, 대표의 성격은 이중성을 띠게 된다. 셋째, 시민사회에 존재하던 공공영역은 공론민주주의로 확대되고 있다.

먼저 확대된 공화적 실존의 모습과 통제된 민주적 실존의 모습을 보자. 입헌자유적 실존양식 속에서 공화적 실존은 일정부분 제한되었다. 공화적 실존의 조건은 자의적 지배를 배제하는 것인데, 입헌자유적 실존양식은 이것을 완전히 배제하지 못했다. 입헌자유주의에서는 가난 때문에 양심을 팔만한 사람들에게는 선거권을 주지 않았던 것이다. 선거권을 얻지 못한 사람들은 가난이 강제하는 자의적 지배에서 벗어나지 못한 꼴이다. 이제 대중복지사회가 도래하고 보통선거제가 확립되면서 가난의 자의적 지배는 완전히 극복되었다.

입헌자유주의와 만나면서 민주적 실존양식은 세 겹으로 제한되었다. 우선 공화적 실존이 확대됨으로써 민주적 실존양식의 계급성은 완전히 극복되었다. 고대 민주사회의 계급성은 본질적으로 적극적 자유의 자아분리에서 기인되는데, 확대된 공화적 실존에 밀려 사라지게 된 것이다.

민주적 실존양식이 가지고 있는 다수의 횡포 가능성도 극복되었다. 모든 권력은 법을 통해서 행사되어야 했기 때문이다. 민주적 실존은 공화적 실존양식을 훼손할 수 없도록 통제된 것이다. 공화적 실존은 준법과 공공정신으로 실현되므로, 민주적 실존이 헌정의 위기상황이 아니면 공화적 실존양식을 훼손할 수 없다.

마지막으로 민주적 실존양식은 개인영역을 침범할 수 없게 되었다. 민주적 실존은 헌법에 보장된 기본권을 존중하지 않으면 안 되었다. 민주적 실존양식은 자유주의가 주장하는 자연권을 직접 받아들인 것이 아니다. 그것은 공화주의가 주장하는 법의 지배를 받아들였기 때문에 기본권을 존중하게 되었다. 이제 소크라테스의 비극이 현대사회에서 공공연히 되풀이 될 수는 없다.

보통선거로 뽑은 대표는 이중적 성격을 갖게 되었다. 전통적으로 공화주의에서는 선거로 엘리트를 대표로 뽑았고, 민주주의는 추첨으로 일반인을 대표를 뽑았다. 선거(election)은 엘리트(elite)와 어원이 같다. 엘리트 대표는 수탁자(trustee)로서 독립성을 가지고 소신있게 정치를 할 수 있고, 일반인 대표는 대리인(delegate)으로서 전적으로 선거인들의 뜻에 따라 정치를 해야 한다. 그런데 보통선거는 민주적 성격과 공화적 성격을 함께 가지고 있다. 마넹은 이렇게 말한다. “선거에 대한 근본적인 사실은 선거가 동시에 그리고 확고하게 평등주의적이고 불평등주의적이며, 귀족주의적이고 민주주의적이라는 것이다.” 보통선거에는 누구나 참여하므로 평등주의적이고 민주주의적이지만, 보통선거로 엘리트가 뽑히므로 불평등주의적이며 귀족주의적이라는 것이다.

버나드 마넹, 앞의 책, 188.

보통선거가 이렇게 이중성격을 가지므로, 뽑힌 대표도 수탁자이면서 동시에 대리인이라는 이중성격을 지니게 되었다. 이제 대표는 자신이 내건 공약을 반드시 지켜야 하는 것도 아니고 그렇다고 전혀 무시할 수도 없다. 선거구민의 뜻을 언제나 따라야 하는 것도 아니지만, 그렇다고 전적으로 거스를 수도 없다. 왜냐하면 다음 선거에서 선거구민의 재판을 받아야 하기 때문이다. 공약을 전혀 안 지키거나 선거구민의 뜻을 너무 무시하면, 다음 선거에서 재선될 수 없다. 때문에 대표는 모호한 위치에 서있다. 대표의 이중성이나 모호성은 현대 정치의 역동성을 키우는 원천이기도 하다.

셋째로, 시민사회의 공공영역이 최근에는 공론민주주의로 확대되고 있다. 공론민주주의는 국민의 다양한 정치의사를 공론장에서 여과하여 정책결정에 반영하는 새로운 정치기제이다.

공공선에 대한 공화주의적인 관심과 정치참여에 대한 민주주의적이 관심이 융합된 정치기제인 것이다. 국민의 정치의사를 실현하려는 민주주의는 국민이 감정적이거나 정보에 어두울 때 공공선을 실현하지 못하는 단점이 있다. 공론과정을 거치면 이러한 단점을 보완할 수 있다. 공론과정에서 풍부한 정보를 얻고 이성적으로 정치의사를 검토할 수 있기 때문이다. 따라서 공론과정을 거친 국민의 정치의사는 수준높은 정치의사로 재탄생된다. 공론화된 정치의사가 정책결정에 반영되면 공공선의 실현가능성이 높아질 것은 두말할 필요도 없다.

공론민주주의가 최근에 대두된 까닭은 현대의 정당민주주의가 위기에 걸렸기 때문이다. 최근의 정당들은 너무나 파당적 대결주의에 빠져있어 의안심의를 심도있게 못한다. 그들은 당론을 관철시키고자 대화보다는 투표를, 심의보다는 투쟁을 일삼아오고 있다. 그러기에 ‘대표의 실패’가 거론되고 이를 극복하기 위해서 공론민주주의가 대두되었다.

공론민주주의는 대의민주주의를 대체하는 것이 아니라 보완하는 것이다. 대의민주주의에서는 선거로 뽑힌 국민대표들이 시민사회와 정치체제를 매개한다. 다원화된 현대사회에서는 국민대표의 매개역할에 한계가 있기 마련이다. 소수의 국민대표들이 다원사회의 복잡다기한 이해관계를 모두 파악하기도 어렵고 적절하게 판단하기도 어렵다. 현대에는 시민사회의 자기조직능력이 성장했으므로 정책결정과정에 이러한 시민사회의 의견이 표명될 수 있도록 하는 것이다.

이제 대척점에 있던 자유주의와 민주주의가 어떻게 결합하고 있는지 살펴보자. 대립되던 자유주의와 민주주의가 만날 수 있는 까닭은, 앞서 보았듯이, 민주적 실존양식이 공화적 실존양식에 의해서 여러 겹으로 통제되었기 때문이다. 이제 민주주의가 개인의 영역을 파괴할 가능성은 거의 없어졌다. 공화주의로 매개되었기 때문에 자유주의와 민주주의는 서로 보완관계로 접어들었다. 현대 민주주의는 표현의 자유와 같은 자유주의적 실존양식 덕분에 확대되었으며, 자유주의적인 실존은 민주주의의 지지를 받아 현대의 실존양식 속에서 더욱 확고한 위치를 차지하게 되었다.

현대 민주주의는 자유주의적 실존을 회복하면서 확대되었다. 예를 들어, 권위주의시대의 민주화세력들은 가장 시급한 목표로서 기본권과 같은 자유주의적 가치를 회복하려고 하였다. 언론 출판의 자유와 같은 자유주의적 가치가 먼저 회복되지 않으면, 민주운동이 숨 쉴 수 없기 때문이다. 이처럼 현대에는 자유화가 민주화에 선행한다. 민주화를 추동하는 것은 자유화이기 때문이다.

또한 자유주의적인 실존은 민주주의의 지지를 받아 더욱 확고한 가치로 자리잡는다. 예를 들어, 최근에는 자유주의 가치가 얼마나 보장되고 있느냐를 민주화의 척도로 사용되기도 한다. Freedom House에서 발표하는 시민적 자유(civil liberties)의 척도를 민주정치의 발전척도로 사용되고 있다. 시민적 자유는 인권과 같은 자유주의적인 가치이다. 이와 같은 자유주의적 가치의 등급이 낮아지면 민주주의가 후퇴했다고 주장되기도 한다.

임혁백, “한국 민주주의, 어디에 와 있으며 어디로 가고 있는가?" <시대정신>, 2009 가을호, 187-188쪽.,

그런데 이러한 결합양식이 확고부동한 것은 아니다. 자유주의와 민주주의는 공화주의를 사이에 두고 경쟁관계에 있기 때문이다. 최근에 자유화의 욕구와 민주화의 욕구가 부딪치면서 현대인의 실존양식은 긴장국면에 접어들었다. 이와 같은 징후를 보여주는 대표적인 사건을 예시해보자.

지난해 일어났던 미국산쇠고기 수입반대의 촛불시위는 자유화의 욕구와 민주화의 욕구가 부딪쳐 일어난 사건이었다. 한미 FTA 협정안은 무역자유화의 욕구로 마련된 것이다. 그러나 FTA협정안의 쇠고기 수입조건을 즉시 바꾸고자하는 민주화의 욕구가 촛불로 타올랐다. 국민모두의 요구처럼 울려 퍼졌던 쇠고기 수입반대의 목소리는 국가운영을 일시 마비시킬 정도였다.

이처럼 최근에 자유화의 욕구와 민주화의 욕구가 팽팽한 긴장을 연출하고 있다. 긴장국면에 접어들면 현대인의 실존양식은 새로운 균형점을 찾아 이동해 가지 않을 수 없다. 새로운 균형점을 찾는 과정에서는 정치제도의 실존적 가치가 재점검되고 재정립될 것이다. 예를 들어, 시위에서 마스크착용을 허용할 것인가의 문제를 보자.

민주주의적 실존의 관점에서는 마스크의 착용을 허용하든 허용하지 않든 별 관심이 없다. 민주주의의 관심은 국민이 그것을 원하느냐 아니냐에 집중되기 때문이다. 국민이 원한다면 일률적으로 허용해야하고, 원하지 않으면 일률적으로 금지해야 한다. 그렇지만, 자유주의적 실존의 관점에서는 마스크를 착용하는 것이 표현의 자유에 포함되는가 안 되는가가 관건이다. 마스크착용이 우리의 내밀한 실존을 확충할 수 있는가를 묻는 것이다. 국민투표로 결정할 것이 아니라면, 마스크 허용문제는 민주주의적 실존의 관점에서보다는 자유주의적 실존의 관점에서 검토되어야 한다.

현대인의 실존양식이 큰 탈 없이 새로운 균형점을 찾으려면, 전통적인 공화주의적 실존양식의 매개기능이 제 역할을 해야 한다. 자유화의 욕구와 민주화의 욕구가 자아내는 긴장국면은 공화적 실존의 매개역할이 없으면 해소될 수 없기 때문이다. 이런 때에 공화적 실존양식을 폄하하는 사태는 우려를 자아낸다. 행정수도이전특별법의 위헌판결사건을 재음미해보자.

2004년 10월에 행정수도이전특별법이 헌법재판소에서 위헌판결되자 ‘사법쿠데타’라고 몰아붙이는 정치세력도 있었다. 쿠데타란 정부를 불법적으로 장악하는 것을 말하는 것이다. 헌법재판관이 위헌판결로 정부를 장악할 수 있는 것도 아닌데, 사법쿠데타라고 몰아간 것은 형용모순이 아닐 수 없다. 헌법재판소는 공화주의적 실존양식의 대표적인 공공기관이다. 이런 기관이 폄하되는 것은 위험한 일이다.

현대한국의 실존양식은 세계 어느 곳의 것보다 역동적이다. 현대한국의 실존양식이 어떤 균형점에서 안정을 찾을 것인지는 우리뿐만 아니라 세계인의 초미의 관심사가 되었다.

[논문 14]

응분의 일과 공의로운 국가

: 좋음, 좋은 일, 일 당사자들의 좋은 삶

김 병 욱

(중앙대학교)

Ⅰ. 서론: 좋은 일과 좋은 국가

유복하게 태어나 잘 먹고 건강하게 ‘잘나가는 삶’(well-being)을 살아간다고 하더라도, 만일 그의 삶이 올바르지 못한 삶이라고 한다면 그런 삶을 우리는 ‘좋은 삶’(good life)이라고 하지 않는다. 더욱이 올바른 삶을 살아간다고 하더라도 그의 삶에서 늘 ‘좋은 일’(善事)만 일어나는 것은 아니며, 좋지 않은 일이 늘 일어나는 문제투성이 삶 역시 우리는 ‘좋은 삶’이라고 하지 않는다.

이런 연유로 이 글은 잘나가는 삶이나 행복한 삶이나 이로운 삶, 올바른 삶, 좋은 삶이 어떤 삶인지 묻기 이전에 ‘좋은 일이 어떤 일인지’ 묻는다. ‘좋은 일이란 어떤 일이고, 일에서 좋음, 올바름, 이로움은 무엇을 뜻하는지’, ‘어떤 하나의 일이 어떤 방식 및 과정을 거쳐 때로 일으켜 세워가기도 하고 때로 스러져 무너지기도 하는지’ 묻는다.

특히 ‘어떤 하나의 일이 좋은 일로 되어가는 것과 그 일의 당사자인 한 사람의 삶이 좋은 삶으로 되어가는 것이 서로 어떤 연관이 있는지’, ‘어떤 하나의 일이 좋은 일로 되어가는 것과 그 일의 당사자들인 하나의 집단이 좋은 집단으로 되어가는 것이 서로 어떤 연관이 있는지’, ‘어떤 하나의 일이 가장 궁극적인 좋은 일로 그리고 자족적인 일로 되어가는 과정에 어떤 한계가 있다고 한다면, 바로 이 한계와 그 일의 당사자들인 하나의 집단이 가장 궁극적인 좋은 집단으로 그리고 자족적인 집단으로 되어가는 과정에 어떤 한계가 있는 것과 서로 어떤 연관이 있는지’ 묻는다. 위와 같은 몇 가지 물음에 대해 응답해가면서 이 글에서 필자가 주장하고자 하는 바는 다음 세 가지다.

첫째, 미시의 일이든 거시의 일이든 어떤 하나의 구체적인 일에서 좋음, 올바름, 이로움은 곧 ‘일이 좋게 변화하는 방식’이다. 이 방식은 어떤 일에서 저절로 아무렇게나 확보되는 것이 아니다. 이 방식을 어떤 하나의 구체적인 일에서 일관되게 ‘분유’(참여, 결합, 공유)하는 일을 ‘응분의 일’이라고 하고, 이 응분의 일을 통해 분유하게 되는 그 구체적이고 실체적인 방식을 막연한 추상적이고 허구적인 방식과 구별하여 ‘공적 방식’이라고 한다.

둘째, 미시의 일이든 거시의 일이든 어떤 하나의 구체적인 일은 ‘공적 방식에 따르는 응분의 일’의 뒷받침을 받아 ‘좋은 일’로 되어간다. 따라서 공적 방식에 따르는 응분의 일이야말로 그 일에 참여하는 당사자인 한 사람의 삶이나 당사자들인 한 집단의 공동생활 역시 좋고 올바르고 이롭도록 지탱해주는 축복되는 일이며, 한 국가가 국가다운 국가, 공의로운 국가로 되어가는 초석이자 덕치 형태 통치의 진면목이다.

셋째, 공적 방식에 따르는 응분의 일이 늘 일어나는 소위 덕치 형태의 통치 권역이 어느 한 국가에서 위축하게 되면 자연히 ‘좋은 일’이 줄어들게 된다. 설령 법치 형태의 통치가 작동한다고 하더라도 거기서의 법제는 세치 형태의 통치를 정당화하거나 효율화해주는 수단으로 전락하는 경향이 두드러지며, 사람의 삶과 집단의 공동생활은 그만큼 상대적으로 ‘좋지 않은 일’이 늘 일어나는 문제투성이의 고달픈 삶과 전염병이 도는 세상보다 더 무서운 불신과 공포의 공동생활로 퇴락하는 경향이 뚜렷하다.

한국 근대의 시점을 1987년 이후로 잡아야 한다는 주장은 신선하긴 하다. 하지만 성급한 주장이다. 물론 주체의 자유가 얼마큼 이행되었는지, 앞으로 얼마나 더 공고화해가야 하는지, 이런 이행과 공고화 과정에서 무엇이 문제되는지, 이런 주제를 문제 삼을 수는 있다. 하지만 ‘자유의 이행과 억압’이라는 전선(前線)이 이제는 희미하게 사라지고 있다. 최근 이러한 전선의 부재는 문제의 부재를 의미하는 것이 아니라, 오히려 문제의 심각성을 의미하는 것이다. 자유와 민주의 억압이라는 문제를 훌쩍 넘어서는 새로운 문제, 그 정체를 어떻게 규정하고 그 해법을 어떻게 마련해야할지 도대체 종잡기조차 어려운 무겁고 두꺼운 문제가 우리 모두를 뒤덮고 있다.

좋은 삶을 ‘주체의 삶’과 ‘개인권리나 인권의 삶’으로 해석하고 실천해낸 유럽의 근대성이든, 주체의 죽음을 선언하면서 좋은 삶을 ‘다양의 삶’과 ‘관용이나 인정의 삶’으로 해석하고 표현해낸 유럽의 탈근대성이든, 21세기 오늘의 현실에서도 여전히 그것들을 좋음, 즉 가치기준으로 받아들이기엔 그것과 아무런 상관이 없는 오히려 그것에 의해 촉발되고 그것에 의해 더욱 고착화되고 있는 ‘좋지 않은 일들’이 우리들의 삶과 공동생활을 엄습하고 있다는 것이 필자의 진단이다. 이 글은 이와 같이 감당해내기 어려운 우리 모두의 문제를 정면으로 마주하고 그 해결방안을 다함께 모색해보자는 간절한 탄원이자, 그 처방을 ‘응분의 일’에서 찾아보자는 하나의 조그마한 제안이다.

길이 먼저지 푯말이 먼저가 아니다. 지금까지 우리 정치의 길로 자리매김해온 우파의 길, 좌파의 길, 신좌파의 길, 수정우파의 길, 신우파의 길, 그밖에 여러 탈근대의 길 등을 포함하는 여러 근현대의 길, 이것들은 길을 가리키는 푯말이다. 이것들이 곧 길은 아니다. 정치하는 길은 이 푯말들을 따르는 길 말고 다른 길도 있다. 이 논문은 정치에서 기존의 길을 가리키는 푯말이 뭐가 잘못 됐는지 면밀히 검토해보고 그 대안을 제시한다.

정치하면서 기존의 길을 가리키는 푯말들만을 따르다보면, 지연이든 학연이든 기존의 공고한 낡은 연대에 기댈 수밖에 없고, 결국 타협하거나 투쟁하는 활동 말고는 정치가 달리 부각될 수가 없다. 이것은 정치하는 사람, 즉 정치인의 능력 문제라기보다는 지금까지 정치해온 길과 방식, 그리고 그 푯말의 문제다. 이 논문은 지금까지 정치해온 길과 방식과 그 푯말이 일정한 내재적 결함을 지닐 수밖에 없었던 그 근원적인 한계 몇 가지를 적시하고 그것으로부터 벗어날 수 있는 대안을 제시한다.

Ⅱ. 현실과 일

이 장에서 우리 현실에서 당면하는 가장 힘든 일, 문제를 적시한다. 이것은 기존 문제들을 훨씬 뛰어넘는 심각한 문제임에도 불구하고 기존 근현대정치사상으로는 도저히 감당하기 어려운 문제일 뿐만 아니라, 더욱 위험한 것은 이 문제가 오히려 근현대정치사상에 의해 더욱 촉발되고 되고 있다는 점이다. 게다가 근현대정치사상이 입각해 있는 근대 존재론적 세계관 및 인간관, 변화-운동관, 가치관 등에 의해 우리가 당면하는 좋지 않은 현실이 더욱 고착화되고 있다는 점이다.

1. 좋지 않은 현실과 좋지 않은 일

우리 시대에 당면하는 가장 큰 문제는 무엇보다 화폐-자본의 지배문제다. 이제 ‘소비’하기 위해서는 결국 ‘채무’를 늘려가는 수밖에 없다. 투자와 생산도 마찬가지다. 투자와 생산도 다른 상품을 구입하는 소비의 한 유형이다. 투자와 생산을 위해서 기술과 설비와 노동을 포함한 제반 상품을 구입해야 한다. 결국 투자와 생산도 소비를 위해 채무를 늘려가는 수밖에 없다. 수익이 더 많다면 채무를 통한 투자 역시 합리적이라고 한다. 기업이든 정부든 마찬가지다.

케인즈 거시경제학과 복지국가 정치학에서 강조하듯이, 기업이 수익을 기대할 수 있도록, 설령 수익이 없고 채무만 남는다고 하더라도 우선 정부가 투자를 선도해가거나 유도해가야 한다. 신자유주의 경제학과 지구화 정치학에서 강조하듯이, 만일 시장 규제와 주권 행사라고 하는 낡고 비시장적인 논리에 여전히 함몰된 정부라면 투자를 더 이상 방해하지 못하도록 이젠 역으로 정부의 활동을 규제하거나 정부의 주권을 약화시켜야 한다.

투자는 오직 소비에 의해서만 높은 수익을 보장받는다. 소비에 의해 비로소 높은 수익을 보장받는 투자는 자신의 수익을 위해서 이전보다 한결 강도 높고 다양한 소비를 장려해야만 한다. 높은 수익과 높은 소비는 마치 동전의 양면과도 같다. 수익과 소비를 동시에 높이는 가장 단기적이고 효과적인 방법은 채무를 늘리는 방법이다. 시장에서 장기적인 방법은 곧 손실과 죽음을 의미할 수 있다. 장기적으로 어찌 될 것인지 어느 누구도 정확히 알 수 없지만, 수익을 챙긴 승자에게 책임이나 죽음이 오리라곤 아무도 믿고 싶어 하지 않는다. 얼마간 사실이 그렇다.

이렇게 ‘소비자’와 ‘채무자’는 오늘을 살아가는 우리들의 삶의 모습의 양대 국면이다. 그럼에도 이제 어디서나 인간은 인간이라는 이유 하나만으로, 그리고 자본은 곧 수익의 원천이라는 이유 하나만으로 모두다 ‘권리자’로 둔갑한다. 생산자나 소비자나 정부나 기업이나, 누구나 소비자와 채무자로 전락하고 있음에도 불구하고 끝끝내 권리자라고 하는 위대한 슬로건 아래 자신들을 위장한다.

그러나 권리에는 오직 소비할 의무가 뒤따르고, 소비할 권리와 소비할 의무에는 오직 거대한 채무만이 뒤따를 뿐이다. 거대한 채무와 자본은 단지 수익이라는 실마리 하나로 그 모든 채무를 공동채무로 교묘히 변장시켜놓는다. 우리 가운데 어느 누구도 책임지지 않으면서 모두가 함께 공동 면책해가는 자기기만의 쳇바퀴를 벗어나지 못하고 있는 것이다.

이 자기기만의 쳇바퀴는 참 씨앗을 뿌리고 정성껏 일해야 얼마큼 열매를 거둔다는, 문자 그대로 진(眞)해야 실(實)할 수 있다는 삶의 질박한 길을 완전히 거꾸로 뒤집어 놓았다. 삶을 위한 물질, 물질 획득을 위한 소비, 소비를 위한 생산, 생산을 위한 자본이라는 순환 고리가 이젠, 화폐-자본을 위한 생산, 생산을 위한 소비, 소비를 위한 물질, 물질과 결국 자본을 위한 삶으로 정확히 역전된 것이다.

“장기적으로 우리 모두가 죽는다”고 하면서 장기적으로 시장이 균형을 찾아갈 것이라는 고전 경제학의 대전제를 문제 삼고 아울러 ‘유효수요-소비(고용)의 불완전함’을 문제 삼는 것이 케인즈와 그 제자들의 문제진단이다. “주권이 인권을 가로 막는다”고 하면서 장기적인 시장 균형론을 다시 들고 나와 정부의 각종 규제와 주권 행사를 문제 삼는 것이 하이에크, 프리드먼, 뷰캐넌 등과 그 제자들의 문제진단이다. 그동안 참으로 왜소해진 노동을 훌훌 털어내고 노동만이 생산해낼 수 있다는 물질적 가치와 노동만이 증식시켜낼 수 있다는 풍요의 가치를 다시금 강조하면서 탐욕의 노예에 불과하다는 자본과 허구적 거품과 다르지 않다는 주식과 부동산 경제를 문제 삼는 것이 마르크스와 그 제자들의 문제진단이다.

그러나 이러한 문제진단들은 이제 ‘근원적으로 좋은 삶과 좋은 정체를 다시 묻고 찾아내지 않고선 우리 모두가 죽는다’는 문제진단으로 바뀌어야 한다. ‘장기적인 문제진단’과 ‘근원적인 문제진단’은 다르다. ‘근원적인 문제진단’ 없이는 장기적인 것이든 단기적인 것이든 그 모든 문제진단은 단순한 ‘지엽적인 문제진단’으로 그칠 수밖에 없다. 지엽적이고 잘못된 문제진단의 피해는 고스란히 우리들의 몫이다. 계속 그리고 언젠가 아무도 책임지지 않고 탕감해가는 공동채무, 몸을 포함한 온 누리의 자연파괴, 참 우정과 참 사랑을 엎어버린 대신 뒤덮고 있는 불신공포가 바로 그것이다. 그런데 이렇게 역전된 자기기만의 쳇바퀴가 은근히 기대고 있고 또 이것을 뒤에서 강력히 밀어주는 학문-지식-언어가 있다.

2. 현실개선과 실학

오늘날 우리가 직면하고 있는 현실, 그 현실직시와 현실개선은 실학(實學)의 목적이자 내용이다. 오늘 우리 현실의 직시와 개선에 아무런 보탬이 되지 않는 학문과 그 지식체계 그리고 거기에 사용된 언어가 있다. 이런 것은 모두 허학(虛學)이고 오히려 현실개선을 가로막을 뿐만 아니라 낡고 좋지 않은 현실을 외려 고착화한다.

앞서 제시한 화폐-자본의 지배문제는 기존 근현대정치사상으로는 도저히 감당하기 어려운 문제다. 더욱이 교환과 저축 목적을 갖는 화폐와 이익 남길 목적을 갖는 자본 사이의 경계가 사라진 지금, 이 화폐-자본의 지배문제가 근현대정치사상에 의해 더욱 촉발되고 되고 있고 또한 그것이 입각해 있는 근대 존재론적 세계관 및 인간관, 변화-운동관, 가치관 등에 의해 더욱 고착화되고 있다.

여기서 더욱 촉발되고 있다는 것은 기존 근현대정치사상이 여전히 ‘주체의 삶’과 ‘개인권리나 인권의 삶’ 아니면 ‘다양의 삶’과 ‘관용이나 인정이나 사이(間)주체의 삶’이라는 이름으로 끝없는 ‘인간 욕구의 확장’과 날개 없는 ‘인간 노동의 축소’를 위장함으로써, 위와 같이 역전된 자기기만의 쳇바퀴를 더욱 가속시키고 있다는 의미에서 그렇다는 것이다. 예컨대 다음과 같은 점들이 그것을 잘 입증한다.

첫째, 좋은 삶과 좋은 사회에 관한 구체적인 해석과 표현이 뒷받침되었던 근대 개인권리와 달리, 좋은 삶과 좋은 사회에 관한 그 어떤 비전조차 결여된 채로 제각기 여러 목적을 담아 강조되는 현대 인간권리는, 늘 좋음과 참 사랑을 결여한 올바름이나 규칙이 쉽게 형식화되고 화석화되듯이, 인간의 다양한 욕구를 달리 표현해둔 것에 자나지 않을 가능성이 크거나 물리적 세력의 법적 정당화 수단으로 이용당할 가능성이 크다.

이에 관한 자세한 논의는 다음을 참조 바람. 김병욱, “인권에 관한 윤리철학 및 정치철학 측면의 검토”, 『윤리연구』제73호(한국윤리학회, 2009), pp.225-266. 본 논문은 일련의 연구계획 아래 작성한 논문이다. 그동안 동일한 연구계획 아래 작성된 논문들에서 이미 사용한 개념이나 생각의 일부분을 다시 사용할 필요가 제법 있다. 별도 인용표시하는 것이 오히려 번잡하다고 판단되는 경우 표시 없이 인용했음을 미리 밝혀둔다.

둘째, 가면 갈수록 ‘소비자’, ‘채무자’, ‘권리자’라고 하는 우리 자신의 삶의 모습이 여러 모습으로 서로 어긋나 불일치하고 있고, 더욱이 ‘휴식’, ‘노동’, ‘여가’ 등이 우리 자신 단 한 사람의 삶(생명활동) 속에서조차도 서로 엇갈려서 불일치하고 있다. 사람들이나 주체들 사이의 권리나 관용이나 인정을 얘기하기 이전에 바로 이런 문제를 먼저 해결해야 한다.

셋째, 오늘 하루를 연명하기 위해 어쩔 수 없이 노동하면서도 어떻게든 노동을 회피할 방도만을 찾는 초라한 시장 실패자의 삶, 그리고 합법적으로든 법망을 피해서든 어떻게든 게걸스러운 소비와 쉼 없는 게으름을 갈망하는 시장 승리자의 삶, 이 두 유형의 삶이 마르크스가 당시 목격했던 것과 달리 이제는 더 이상 두 패로 갈려 있는 것이 아니다. 단 한 사람의 삶과 단 한 가족의 삶에서조차 이 두 유형의 삶이 불안하게 여러 차례 여러 겹으로 중첩되고 있다. 어떻게 이런 불일치가 치유될 수 있겠는가. 아니 임시 봉합만이라도 가능하겠는가. 얼른 보더라도 토론, 관용, 합의, 계약, 타협, 투쟁이라는 기존 근현대정치사상에서 말하는 방법으론 도저히 불가능하다. 그 가운데 특히 -정반의 모순을 통한 합에 이르는- 정반합의 변증법에 기댄 모든 논의들은 고고학 강단이라면 몰라도 이제 더 이상 설자리가 있을 수 없다.

여기서 더욱 고착화되고 있다는 것은 기존 근현대정치사상이 입각해 있는 근대 존재론적 세계관 및 인간관, 변화-운동관, 가치관 등이 지금에 와서 오히려 우리 자신의 현실직시는 물론이고 현실개선을 가로막고 있고, 낡고 좋지 않은 현실을 꼼짝 못하는 ‘부동의 현실’로 묶어두고 있다는 의미에서 그렇다는 것이다.

물질, 실체, 정신, 육체, 운동, 이성, 감성, 인식, 지식, 동일성, 타자성 등의 주요 개념들은 결국 근현대 유럽사회의 현실직시와 현실개선을 위한 그들 나름의 실학의 산물이다. 그럼에도 불구하고 그 개념들과 함께 그것들이 논리적으로나 철학적으로 입각해 있는 근대 존재론적 세계관 및 인간관, 변화-운동관, 가치관 등은 마치 ‘부동의 진리’인 것처럼 우리 시대의 학문과 지식체계와 언어 속에도 깊숙이 자리 잡고 있는 경우가 많다.

물론 그것들이 여전히 오늘 우리 시대의 현실직시 과정에서도 그대로 적용될 수 있다고 한다면 그렇게 적용하는 것이 결코 잘못된 것은 아니다. 다만 그것들에 가려서 정작 지금 여기서 생겨나고 있는 가장 근원적인 문제의 핵심을 들여다보지 못하게 되거나, 때로 그 거대한 이름을 빌려 우리 자신의 고질적인 문제가 슬며시 은폐하게 되는 경우가 많다는 점이 문제다. 예컨대 다음과 같은 몇 가지 점들은 그것을 잘 입증한다.

첫째, 근대 존재론적 세계관 및 인간관은 ‘요소론적 존재론’에 준거하고 있다. ‘세계’를 인간과 환경, ‘사회’를 국가와 시민사회, 혹은 국가와 자본과 노동, 혹은 국가영역과 공론영역과 사회영역, ‘인간’을 정신과 육체, ‘인간 정신의 능력과 육체의 능력’을 이성과 감성, ‘인간 이성의 원리와 감성의 원리’를 동일성과 타자성, 이렇게 몇 요소들의 집합으로 세계와 인간을 본다.

세계, 사회, 인간 등과 같은 어떤 존재자(‘있는 것’)를 요소론적으로 보는 기존 관점의 특징 세 가지 가운데, 하나는, 존재자의 시공간적 경계 역시 이미 일정하게 결정되어 ‘있다’고 하고, 다른 하나는, 그 경계 안의 모든 것은 같은 것‘이다’고 동일화하며, 나머지 하나는, 그 경계 안과 밖은 서로 다른 것‘이다’고 일반화한다는 데에 있다.

이들의 공통된 점은 ‘기존 경계’를 기준으로 하여 ‘있음’과 ‘임’, ‘같음’과 ‘다름’ 등이 획일적으로 결정된다는 점이다. 거기에는 -사람과 국가가 있으나 사람답지 못하고 국가답지 못한 경우가 있듯이- ‘있으나 답지 못함’, ‘되어감’, ‘같으면서도 다름’, ‘얼마큼의 경계 변화과정’, 심지어 ‘있다가도 없어지고 없다가도 생겨나는 경계의 변화과정’은 전적으로 누락된다. 인간사 대부분의 문제가 이렇게 요소론적으로 존재자를 보는 관점에서 누락되어버린 바로 그것으로부터 말미암은 것이라면, 어찌 그 눈으로 근원적인 문제의 핵심을 들여다볼 수 있겠는가.

둘째, 근대 변화-운동관은 철두철미 근대 ‘환원론적 인식론’에 준거하고 있고 앞서 말한 요소론적 존재론을 뒤에서 강력히 밀어주고 있다. 인간의 ‘인식’(앎에 이르는 작용)은 인간 존재자의 일정한 경계, 즉 피부 경계 안과 밖 사이의 작용이고, 그 작용과정은 그 경계 안으로부터 밖으로 능동적, 선천적 투사(구성)과정이거나, 그 경계 밖으로부터 안으로 수동적, 후천적 유입(경험)과정이거나, 아니면 그 경계 안팎으로 수동과 능동이 혼합한 상호작용과정이라고 본다.

환원론적으로 인간의 인식과 그 작용과정을 보는 기존 관점의 특징 세 가지 가운데, 하나는, -요소론적 존재론으로부터 그대로 계승받은 것이지만- 일정한 시공간적 경계를 갖고 있는 존재자로서 ‘주어’(주체)를 일단 전제하고, 다른 하나는 그 주어에서 어떤 활동이 나오는 능동태적인 것과 어떤 활동이 주어에 미치는 수동태적인 것으로 구분하며, 나머지 하나는 기존 주어 경계 안의 미래 목적에 의해 지배되는 현재의 능동태적인 것과 그 경계 밖의 과거 원인에 의해 지배되는 현재의 수동태적인 것으로 구분하여 본다는 데에 있다.

이들의 공통된 점은 일정한 시공간적 경계를 갖고 있는 존재자로서 ‘주체’를 전제하고, 능동태적인 것과 수동태적인 것 모두 미래 목적이든 과거 원인이든 결국 현재가 아닌 별도의 목적에 봉사하도록 지배되어 있는 수단적인 인식과 그 작용과정으로 모두 환원시켜놓는다는 점이다. 거기에는 ‘현재 내재적 목적에 따르는 현재진행의 되어감’, (어떤 하나의 존재자와 다른 존재자 사이의 능동태나 수동태적인 변화 방식이 아닌 그 이외의 여러 방식으로) ‘전환(轉換)과 참여(參與)’ ‘분유(分有)와 합일(合一)’, ‘공유(共有)와 사유(私有)’ 등의 결코 과거 원인이나 미래 목적으로 환원시켜놓을 수 없는 바로 ‘현재진행의 여러 변화 방식’은 전적으로 누락된다.

바로 여기에 기존 환원론적 인식론과 여기에 준거하고 있는 근대 변화-운동관이, 어떤 하나의 존재자와 다른 존재자 사이의 변화라는 극히 단편적인 변화만으로 현실의 전 변화과정을 보게 됨으로써, 좋지 않은 현실의 문제진단을 내인론, 외인론, 내외양인론만으로 협애하게 진단하는 것으로 그쳐버리면서, 정작 우리 자신의 고질적인 문제를 -의도적이든 의도적이 아니든- 슬며시 은폐하게 되는 병폐를 지니게 된 까닭이 놓여 있다. 물론 현실개선과정에서 이 관점은 더욱 심각하고 전적으로 무력하다. 단적으로 말하자면 이 관점에 얽매어 있는 한, 현실개선을 위해 지금 당장 여기서 할 수 있는 일이라곤, 하나의 존재자와 다른 존재자 사이에, 오직 토론, 투표, 계약, 합의 등을 통한 ‘타협’ 아니면 한편에서 능동적으로 다른 편에서 수동적으로 하나의 의사를 관철시키는 ‘투쟁’ 이외에 아무것도 없다.

이 글은 변화 개념과 운동 개념을 특별히 구분하지 않고 함께 사용한다. 물론 이 두 개념은 엄밀히 말하자면 구분해서 사용해야 할 개념이다. 그러나 이 글에선 당장 필요한 논의가 아니기 때문에 그에 관한 상론을 피한다. 또한 여기에는 요소론적인 공간관, 환원론적인 시간관과 힘관, 그리고 상대론적인 가치관 등이 함께 개입되어 있다. 상대론적 가치관을 제외한 나머지 셋은 앞서 요소론적 존재론과 환원론적 인식론을 논의하면서 어느 정도 그 핵심은 다뤄졌다고 보고 여기선 한정된 지면과 당장 필요한 논의는 아니라는 점을 고려하여 생략한다.

위와 같은 세계관 및 인간관, 변화-운동관에 머물러 있는 오늘의 정치가 왜 현실개선에 아무런 보탬이 되지 못하고, 왜 고작해야 개인들 사이에, 혹은 계급들이나 집단들이나 지역들이나 사회영역들 사이에, 타협 아니면 투쟁 이외에 달리 그 모습을 드러내지 못하는지, 그래서 왜 그토록 초라한 몰골로 우리의 현실에서 내팽개쳐지고 있는지, 그리고 왜 근현대정치사상이 이런 정치를 이리저리 어루만지고만 있는지, 그 이유 가운데 중요한 한 가지를 여기서 찾아볼 수 있다. 길이 먼저지, 갈 가리키는 푯말이 먼저가 아니다. 정치하는 길은 이 길 말고 다른 길도 있다.

3. 좋은 일과 좋은 현실

‘좋은 것’을 누구나 좋아하고, ‘좋은 삶’ 역시 누구나 좋아한다. 이점에서 ‘좋음’을 누구나 좋아한다고 할 수 있다. 그러나 좋은 것, 좋은 삶이 구체적으로 무엇인가에 관해서는 시대마다 문화마다 지역마다 사람마다 다르다. 사람들, 지역들, 국가들이 서로 싸우는 것도 종국엔 바로 이점, 좋음을 좋아한다는 점에서 서로 ‘같다’지만 구체적으로 어떤 것이 좋은 것, 좋은 삶, 좋은 현실인가에 관해서는 서로 ‘다르다’는 점에서 비롯된다고 할 수 있다. 좋음을 좋아한다는 점에서 서로 같으면서도 구체적인 일 가운데서 서로 다르게 좋음을 표현해내는 다양한 모습, 바로 이런 모습이야말로 아름다운 모습이고 자연스러운 모습 아닐까.

‘좋음’과 (‘좋은 삶’을 포함하여) ‘좋은 것’, 이들 사이의 다름과 그 구분의 필요성에 관한 것은 이후에 논의한다. 물론 ‘좋은 것’과 ‘좋음’은 구별할 이유가 없다는 주장도 있다. 백종현은 좋음이란 “단순하고 정의할 수 없는 성질”이라는 무어(G. E. Moore, Principia Ethica, 1959, p.10)의 말을 인용하면서 ‘좋음’에 관한 정의가 ‘좋은 것’에 관한 이해에 선행하므로 그 둘을 구별하는 것은 “딴은 일리 있는 주장”이지만 불필요하다는 입장을 편다. 백종현, 『철학의 개념과 주요문제』(서울: 철학과 현실사, 2007), pp.252-253. 그러나 이 입장은 ‘좋음’과 ‘좋은 것’을 구별할 이유가 있고 없음의 관점 차이가 결국 ‘좋음’에 관한 더욱 심원한 관점 차이로부터 말미암은 것이라는 매우 중요한 점을 놓치기 쉽다. ‘좋음’을 실체가 아닌 단순한 관념만으로 보는 관점과 실체로 보는 관점, 상대적으로 보는 관점과 그와 달리 보는 관점, 이런 차이로 말미암아 ‘좋음’과 ‘좋은 것’에 관한 논의의 방향이 분기된다. 이것은 서양사상사에서도 가장 오래된 쟁점 가운데 하나다.

한국사상사에서 볼 때, 퇴계와 고봉 및 율곡, 이들 사이의 사단칠정논쟁도 결국 이 문제, 즉 리(理)에 관한 관점의 차이로부터 말미암은 것이다. 먼저 리를 곧 좋음이나 가치로 볼 수 있느냐는 점에 관해서는 사단칠정의 사단을 논하고 있는 ‘성의 좋음’(性善) 문제에 관한 『孟子』「告子上」, 제6장과, 사람은 누구나 좋은 맛, 좋은 소리를 좋아하며 좋은 색을 아름답게 여기듯이 “누구나 마음에 서로 같게 한 가지로 그렇다고 여기는 바(心之所同然者)를 뭐라고 하냐면, 곧 리(理)라고 하고 의(義)라고 한다”는 『孟子』「告子上」, 제7장에 의거하여 최소한 맹자와 사단칠정론에서 리는 곧 좋음과 가치라고 할 수 있다. 같은 인간의 욕구인데도 그 가운데 사단만을 따로 떼서 ‘사단은 가치로부터 생겨난다’(四端發於理)고 할 수 있느냐의 여부를 놓고 벌이는 퇴계와 고봉 사이의 기나긴 사단칠정논쟁의 핵심은 정작 사단이라는 ‘욕구’와 결합하는 ‘가치’(理)가 어떤 가치이냐에 관한 견해 차이로부터 말미암는다. 욕구와 결합하는 그 가치가 어떤 가치이냐에 따라서 ‘그 가치와 결합하는 욕구’(사단)와 ‘그 가치와 결합을 잃은 욕구’(칠정)를 서로 준별할 수도 있고 그러지 못할 수도 있기 때문이다. 만일 가치가 욕구의 일정한 상태를 달리 표현해둔 것에 다름 아니라면, 그 둘을 준별할 수도 없겠지만 굳이 엄밀하게 준별할 까닭도 없을 것이다. 퇴계는 준별할 수 있고 준별해야 한다는 입장이다. 가치란 욕구의 일정한 상태를 단지 언어로 표현해둔 것이 결코 아니라고 보기 때문이다. 퇴계는 리를 실체적이고 절대적인 ‘좋음’이라고 인정할 수밖에 없다는 입장이라고 할 수 있다면, 고봉과 율곡은 리를 ‘좋은 것’의 표상이라는 입장이라고 할 수 있다.

아무튼 이 문제는 이 논문에서도 핵심적인 주제이며, [‘좋음’은 감춰 있다가도 현실에서 일어나는 일, 특히 좋지 않은 일과 연관하여 펼쳐 드러나게 되는데, 좋음은 응분의 일을 통해 ‘어떤 일’ 가운데 유한하나마 실체화하여 그 일이 얼마큼 ‘좋은 일’로 되어가기도 하지만, 그 반대로 형식화-허구화되어가기도 한다는] 이 점에 관한 필자의 입장을 분명하게 제시해보고자 한다.

아리스토텔레스도 그의 『니코마코스 윤리학』에서 제시하고 싶었던 것이 바로 이 점이라고 생각된다. ‘관조의 삶’, ‘정치의 삶’, ‘쾌락의 삶’, 이 세 유형의 삶 가운데 어떤 삶이 더욱 ‘좋은 삶’이냐는 문제를 그가 다루고 있다기보다는, 좋음을 좋아한다는 점에서 서로 같으면서도 구체적으로 서로 다르게 그것을 표현해내는 이 세 유형의 삶이 서로 기대고 밀어주며 공동으로 ‘자족의 삶’을 이루어갈 수 있는 진정한 정치의 가능성과 함께, ‘같으면서도 다른’ 그 아름답고 자연스러운 공동체의 참 모습을 제시하고 싶었던 것이라고 생각된다.

이렇게 보면 이상 세 유형의 삶 가운데 어떤 삶이 더욱 ‘좋은 삶’이냐는 문제설정은 극히 지엽적인 것이라 할 수 있을 것이다. 이 논지에 관한 좀 더 자세한 논의는 다음을 참조 바람. 김병욱, “공적 윤리 관점으로 검토해보는 니코마코스 윤리론”, 『윤리연구』제61호(한국윤리학회, 2006),pp.47-75.

우주론적인 차원에서 ‘좋음’(道 혹은 善, agathos 혹은 bonus)은 곧 근대 이후 인간 존재자 중심의 ‘좋음’(goodness)이나 ‘가치’(value)로 수정 대체되어 표현된다. 근현대 가치관은 크게 합의가치를 강조하는 규범주의 가치론과 효용가치를 강조하는 공리주의 가치론으로 대별된다. 규범주의는 감성의 욕구를 극복하는 인간 정신의 능력이자 올바름의 가치를 자율적으로 규정하는 능력을 ‘이성’이라고 보며, ‘합리성’을 이러한 이성에 의해 규정한 올바름의 법칙과 결합하는 방식이라고 본다. 이런 배경에서 규범주의는 이성적 명령의 합리성을 잘 반영한다는 올바름 등에 관한 합의가치를 강조한다. 공리주의는 감성의 욕구만족을 위한 수단을 탐색하는 능력이자 욕구대상으로 다가가는 방법을 발견하는 능력을 ‘이성’이라고 보며, ‘합리성’을 이러한 이성의 도움을 받아 욕구만족을 극대화할 수 있는 효용의 원칙과 결합하는 방식이라고 본다. 이런 배경에서 공리주의는 감성적 욕구의 합리성을 가장 잘 반영한다는 이로움 등의 효용가치를 강조한다.

플라톤의 실체적 ‘좋음의 이데아’, 아리스토텔레스의 우주 실체적 질료에 근거하고 있는 ‘형상’, 이러한 고대 헬라스 자연주의적 세계관을 반영하고 있는 우주적 차원의 ‘좋음’(agathos), 그리고 중세 기독교적 세계관을 반영하고 있는 신의지의 발현으로서 ‘좋음’(bonus) 등, 근대의 좋음은 이런 개념들로부터 전환한다. 근대에 이르면 인간 중심적 세계관을 반영하고 있고 중세 영어 ‘결합과 일치’(ghedh → god)에서 유래하여 원래 수단적인 의미가 강한 ‘적합함’이라는 뜻을 가졌던 ‘좋음’(goodness), 그리고 칸트 등에 의해서 자연물에 있다고 생각하는 ‘가치’(value)와 같이 물질적 정신적 주체인 인간이라는 존재자가 그것에 투영해서 구성해낸 것이라는 ‘가치’ 개념이 등장한다. 이처럼 근대에 이르면 우주적 기독교적 좋음에 관한 논의는 약화되고 인간 존재자 중심의 좋음이나 가치에 관한 논의로 수정 대체되고 ‘좋음’은 주로 ‘가치’ 개념으로 표현된다.

이것은 단지 표현의 차이가 아니라, 우주적 좋음을 포함한 모든 좋음은 오로지 “인간에 의해서 파악되고 실현될 수 있을”(J. Hessen) 뿐이라는 ‘근대 존재론적 가치론’의 당당한 선언을 담고 있다. 이런 배경에서 소광희는 근대 존재론을 설명하면서, “가치의 문제는 …… 인식의 문제가 전제되어야 (하고), …… 인식은 존재론이라는 보다 근원적이고 포괄적인 지평 위에서 성립근거를 찾지 않으면 안 된다”고 한다. 필자는 이 논문에서 이러한 근대 존재론적 세계관 및 인간관, 그에 근거하고 있는 근대 인식론 및 변화-운동관, 가치론 등이 하나로 연합하여 지금에 와서 현실직시와 현실개선을 어떻게 가로막고 있고 심지어 지금의 좋지 않은 현실을 어떻게 부동의 현실로 고착화해가고 있는지 검토한다. J. Hessen, 진교훈 옮김, 『가치론』(서울: 서광사, 1992), p.20 ; 소광희, “존재의 문제”, 『철학개론』(서울대학교출판부, 1988), pp.259-260.

현대 해체주의, 규범주의, 공동체주의, 정감주의 등에서 논의하는 가치론도 결국 이 양대 가치론의 범주에 귀속된다. 이들 논의 역시 이성과 감성, 정신과 육체, 동일성과 타자성 등 기존 규범주의와 공리주의가 논의해온 인간 존재자 중심의 기본 틀 안에서 진행되고 있고, 주장하고자 하는 내용과 거기에 도달하는 방법 등에서 약간의 차이가 있을 뿐, 결국 그 주장의 핵심적인 내용은 합의가치와 효용가치로 귀결되기 때문이다. 헤센(J. Hessen, 1992)은 현대 가치론을, 심리학적 가치론, 신칸트주의 가치론, 신피히테주의적 가치론, 현상학적 가치론, 렘케와 하이데 등의 기초학적 가치론, 신스콜라주의적 가치론, 이렇게 여섯으로 구분한다. 이들 여섯 유형의 가치론 역시 다른 현대 가치론들과 함께 결국 인간 존재자 중심의 기본 틀 안에서 진행되는 논의들이다.

근현대 가치관의 공통된 특징 세 가지 가운데, 하나는, ‘이로움’과 ‘좋음’을 특별히 구분하지 않고 같은 의미로 사용하면서 주로 ‘올바름’과 ‘이로움’만을 문제 삼는다. 다른 하나는, 가치를 논의하는 전제조건 내지 현실여건을 ‘물질자원의 부족’과 ‘인간의 이기심’에 근거하고 있다. 나머지 하나는, 유한한 물질자원과 이기적 개인들이 모여 있는 현실에서 어떤 가치가 됐든 그것을 결국엔 인간 욕구만족을 위한 수단과 방법으로 간주하고, 욕구만족과 욕구만족의 방법을 완전히 분리해서 그 가운데 ‘욕구만족’을 모든 일이나 모든 것의 중심 또는 목적의 위치에 놓고 ‘방법’을 모든 일이나 모든 것에서 부차적인 일 또는 수단적인 것으로 간주한다.

이러한 근현대 가치관은 인간 자신을 가치 척도로 하는 ‘상대론적 가치론’이고, ‘수단적 가치론’이라고 할 수 있다. 이러한 상대론적 가치론은 앞서 말한, 인간의 인식을 별도 다른 목적과 가치를 위한 수단적 인식과 그 작용과정으로 규정해버리는, 환원론적 인식론을 강력하게 뒤에서 밀어준다. 앎에 이르는 인식작용이든 가치든 그 모두가 종국엔 인간 욕구만족을 위한 수단과 방법에 불과하다고 본다는 점에서, 그리고 인간 존재자를 -역설적이게도- 절대적인 척도로 그 중심에 놓고 있다는 점에서 근현대 인식론과 가치론이 정확히 일치한다.

이러한 상대론적 가치론의 문제점으로 일단 유한한 물질자원과 이기적 개인들이 모여 있는 현실이라는 상대론적 가치론의 현실규정이 극히 추상적인 현실규정일 뿐만 아니라, 설령 구체적 현실로 인정해준다고 하더라도 유럽의 일정한 시기에 이들이 경험한 극히 제한된 역사현실일 뿐이라는 점을 지적해둘 수 있다. 그러나 정작 더욱 심각한 문제점이 있다.

‘욕구만족의 삶’은 ‘좋은 삶’에 관한 근현대적 해석과 표현, 즉 중세 말기 유럽의 고착된 절대주의적 사회구조와 낡은 형이상학으로부터 ‘해방된 삶’에 관한 구체적인 해석과 표현이라고 할 수 있을 것이다. 그리고 해방을 위해선 기존의 모든 고착화되고 낡은 것들을 상대화시키고 없애는 방법은 상당히 필요하고도 유효했을 것이다. 예컨대 후기 중세 유명론자의 보편실재론 비판방법, 데카르트의 중세 신학체계 회의방법, 칸트의 독단적 인식체계 비판방법, 니체의 이성가치 무가치화방법, 현대 해체주의의 동일성철학 해체방법 등으로 계속 이어오는 방법이 그것이다. 이런 점에서 상대론적 가치론은 반형이상학주의 및 반절대주의와 함께 하이데거의 표현대로 “하나의 역사적 운동”이라고 할 수 있을 것이다.

Martin Heidegger, 박찬국 역, 『니체와 니힐리즘』(서울: 지성의 샘, 1996), p.39.

정작 문제는 좋은 삶에 관한 하나의 해석으로서, 또 해방된 삶을 향한 하나의 방법으로서 가치 상대주의가 모든 가치를 단지 수단-방법으로 간주함으로써, 결국엔 좋음은 물론 좋은 삶으로 향한 부차적이고 수단적인 ‘방법’(method)은 있을지언정 그리 향해가는 길로서의 ‘방식’(hodos, way, 길)은 있을 수 없다는 주장을 하게 되고, 처음엔 좋음과 좋은 삶을 향한 자기들의 해방 방법이었던 것이 이젠 하나의 도그마가 되어 좋음은 물론 좋은 삶으로 향한 ‘길’(way, 道, 理, 法)을 아예 원천 봉쇄시켜 놓게 되는 자가당착에 빠지게 되었다는 점이다. 이런 자기모순의 발원지는 좋음, 좋은 삶으로 향한 길(방식)에는 회의, 비판, 해체, 상대화, 무화 등, 심지어 좋지 않음과 좋음을 분별하는 분별지까지도 포함해서 모든 좋지 않은 것으로부터 전환하는 방식만이 좋은 방식이라는 자기가 이미 터득한 방식에만 집착한 바로 그 ‘집착’에 있다. 이것은 이들이 그토록 비판한 절대주의나 형이상학, 그리고 주체성과 자기 동일성을 강조하는 부류들이 형편없이 고착화되어 화석화되어간 것과 무엇이 다른가.

예컨대 헤겔이 개별 유한자와 아무런 연관 없는 악무한을 그토록 비판하면서 ‘구체적 보편’을 강조한다고 하더라도, 그의 정치사상은 자유주의로 평가되기보단 끝내 전체주의 내지 -전체주의와 똑같이 혐오스럽고 좋지 않은 의미를 담아서- 국가주의로 평가되는 경향이 계속 이어지고 있는 까닭은 그가 세습군주제도와 신분제의회제도에 너무도 집착했다는 데에 있다.

사람은 누구나 ‘좋음을 좋아한다는 점에서 서로 같으면서도 구체적인 일 가운데서 서로 다르게 좋음을 표현해내는 다양한 모습’으로 살아간다. 이런 모습은 ‘같으면서도 다른 모습’이고, ‘하나로 모이면서도 여럿으로 나뉘는 모습’이며, ‘하나의 방식으로 살아가면서도 여럿의 방식으로 살아가는 모습’이다. 예컨대 동일성을 추구하거나 절대적 가치를 좋아하는 활동이 하나의 생명활동이라면, 타자성을 추구하거나 고착된 낡은 가치를 싫어하여 그것을 상대화시키면서 없애려는 활동 또한 하나의 생명활동이다.

이런 생명활동의 핵심은 좋음을 좋아하는 그 방향 전환과 구체적인 일(事) 가운데서 늘 좋음을 향해 전환하고 참여하며, 여럿으로 분유하여 달라지고, 하나로 합일하여 같아가는 등, 여러 일의 차서(次序)에 있다. 그럼에도 양 측면 모두 소중한 생명활동이라는 점을 보지 못하고 함부로 양 측면의 활동을 아무렇게나 섞어버리든가, 아니면 그 가운데 어느 하나만을 집착하고 그 둘을 대립적으로 극단화시켜놓는 집착과 고착이 문제다. 가치 상대론과 같은 편집증적인 관점으로는 오늘 우리들의 현실을, 더한층 고착화시키는 일은 몰라도, 적어도 제대로 직시하고 개선해가는 일은 거의 불가능에 가깝다.

‘좋은 것’에 관한 물음은 일상에서도 누구나 끊임없이 던지는 물음이다. 그러나 모든 ‘좋은 것’의 원천인 ‘좋음’에 관한 물음은 도저히 감당하기 어려운 고통스러운 문제에 직면했을 때라야 비로소 물어보게 되는 경우가 많다. 길(방식)을 잃어버린 그 막막함 속에서 길 찾아 몸부림치며 오직 진실하게 그리고 끝내 유한함을 절감하면서 조심스럽게 물어보게 된다.

현실에서 우리를 고통으로 몰아넣고 있는 화폐-자본의 지배문제는 마치 얼굴 없는 지배처럼 보인다. 그러나 그렇지 않다. ‘길 잃은 자본’, ‘길 잃은 기술 및 지식’이 문제의 몸통이다. ‘좋은 자본’, ‘좋은 기술 및 지식’으로 방향 전환할 수 있는 길은 있다.

자본을 막아 없애고 화폐를 무력화시키면서 노동을 해방시키는 대안을 현실에서 그대로 실험했던 레닌, 김일성, 마오쩌둥, 그리고 그의 제자들 역시 앞서 말한 양 측면의 활동 가운데 오직 하나에만 집착했다는 점에서 속류 상대론자들이라고 할 수 있다. 『유물론과 경험비판론』에서 보듯이 비록 이들이 상대주의를 비판하고 또 절대와 상대의 변증법적 진보를 강조했다고 하더라도, 결국 이들이 좋아하는 ‘좋음’은 유물론적 가치라고 하는 상대적 가치라는 점에서, 예나 지금이나 먹고 사는 밥이야말로 중요하긴 하지만 그러나 누구나 좋아하는 ‘좋음’을 유물론적 가치만으로 획일화시키려고 했다는 점에서, 이들은 공통적으로 ‘하나의 역사적 운동’의 또 다른 거대한 축을 간과했다. 이런 점에서 그들의 실험은 역사와 사람이 진정 좋아하는 좋음을 완전히 비켜간 것이었다.

Vladimir Ilich Lenin, 박종호 역, 『유물론과 경험비판론(상-하)』(서울: 돌베개, 1992).

Ⅲ. 일의 당사자와 그가 관여하는 일

이 장에서 ‘좋은 일’이 어떤 일인지 우선 ‘좋지 않은 일’과 비교해서 규명한다. 아무리 작은 미시의 일이라고 하더라도 어떤 하나의 일이 ‘좋은 일로 되어가는 것’과 그 일의 당사자인 한 사람의 삶이 ‘좋은 삶으로 되어가는 것’이 서로 직결되어 있다. 그리고 미시의 일이든 거시의 일이든 어떤 하나의 일이 ‘좋은 일로 되어가는 것’과 그 일의 당사자들인 하나의 집단이 ‘좋은 집단으로 되어가는 것’ 역시 서로 직결되어 있다.

1. 좋지 않은 일과 좋은 일

‘좋지 않은 일’이라는 말은 어떤 ‘좋지 않은 일거리’(문제거리)를 지시하는 말이다. 그런데 이 말은 어떤 문제들을 결과적으로 드러내게 되는 일련의 과정, 즉 얼마큼 장기적으로 ‘좋지 않은 일련의 과정 전반의 일’을 뜻하기도 한다. ‘좋지 않은 일련의 과정 전반의 일’의 예로 앞 장에서 검토한 내용 가운데 다음 두 가지를 들 수 있다.

요즘 우리가 당면하는 화폐-자본의 지배문제는 그저 막연한 근현대화의 산물이 아니라, ‘근현대화라는 일련의 과정 전반의 일’에서 그 일의 내재적 결함을 제 때(時)에 해결하지 못하고 내재적 결함이 있는 잘못된 방식으로 계속 일을 잘못 수행해온 결과적 산물이라고 할 수 있다. 여기서 내재적 결함은 일을 수행하는 ‘방식’ 및 ‘과정’ 둘 다에 있을 수도 있고, 그 중 어느 하나에 있을 수도 있다. ‘근현대화라는 일련의 과정 전반의 일’에서 그 방식 측면의 내재적 결함은 근현대정치사상과 그것이 입각해 있는 근대 존재론적 세계관 및 인간관, 변화-운동관, 가치관 등에 담겨 있는 결함이다.

‘근현대화라는 일련의 과정 전반의 일’에서 나타난 그 방식의 노후화과정에 관한 자세한 논의는 필자의 졸고(2009)를 참조 바람. 필자는 르네상스 이후 드러나기 시작한 근대 개인권리의 가치로부터 대략 1890년대 이후 현대 인간권리의 가치로 변화하게 되는 일련의 과정을 그 노후화과정의 핵심적인 측면이라고 보았다. 이 장에서 주로 논의하게 될 ‘노동’ 개념과 다음 장에서 논의하게 될 ‘분유’ 개념에 관한 논의는 필자가 2008년 11월 한국정치사상학회에서 발표한 “인권 논의와 노동 개념에 관한 검토”를 좀 더 발전시킨 것이므로 약간의 중복된 부분이 있다는 점을 미리 밝혀둔다.

여기서 ‘일’(事)에 관하여 다음 몇 가지를 확인해둘 수 있다. 첫째, 이처럼 일은 아주 장기적인 일이든 단기적인 일이든 큰 일이든 작은 일이든 그 시공간적 경계가 다양하고 계속 변화한다는 점이다. 둘째, 일에는 크게 세 가지 측면이 있다는 점이다. 하나는 ‘일의 방식’ 측면이고, 다른 하나는 ‘일의 과정’ 측면이며, 나머지 하나는 일의 방식 및 과정이 서로 어긋나거나 맞물려 나타나는 ‘일의 현실’ 측면이다. 셋째, 방식 및 과정 가운데 둘 다에 결함이 있을 수 있고 그 중 어느 하나에 있을 수도 있는데, 어쨌든 제 때에 일의 결함이나 문제를 해결해가지 못하거나 제 일을 제대로 감당해가지 못하면 그 일은 필시 ‘좋지 않은 일’로 되어가고 심지어 일이 실패하여 없어질 수도 있다는 점이다.

‘근현대화를 토착화해가는 일련의 과정 전반의 일’도 ‘근현대화라는 일련의 과정 전반의 일’이 겪는 것과 똑같이 화폐-자본의 지배문제를 겪을 수밖에 없다. 토착화해가는 것이 곧 내재적 결함을 지니고 있는 바로 그 사상, 관점, 가치관 등으로 된 그 일의 방식이기 때문이고, 토착화해가는 처음부터 그 내재적 결함을 미처 간취하지 못하고 그것을 잘못된 방식 그대로 일을 수행해왔기 때문이다. 이 경우 이중적 어려움을 겪게 된다. 어떤 일을 하면서 ‘일의 방식’을 스스로 구하지 않고 남이 구한 방식에만 의존하게 되면 그 일은 필시 ‘좋지 않은 일’로 되어갈 가능성은 매우 높고 ‘좋은 일’로 회복되어갈 가능성은 매우 낮다는 점에서 이중적 어려움을 겪게 된다.

좋은 일로 회복되어갈 가능성이 매우 낮다는 것은, 남이 구한 여러 방식에 그대로 의존하든, 아니면 남이 구한 여러 방식 가운데 좀 더 좋은 방식을 선택하든, 아니면 좀 더 좋은 방식으로 선택한 그것과 나머지 다른 방식 사이에 생겨난 모순과 대립을 토론, 타협, 투쟁, 정반합의 변증법적 통일 등을 통해서 구한 새로운 제3의 방식을 따르든, 어쨌든 그것들 모두는 그 일의 참 좋음과 아무런 상관이 없을 수 있다는 점에서 그렇고, 더욱이 그 일의 참 좋음을 스스로 묻고 응답해볼 수 있는 힘은 도저히 길러내기 힘들다는 점에서 그렇다.

여기서도 ‘일’(事)에 관하여 다음 몇 가지를 확인해둘 수 있다. 첫째, 어떤 일이 있고 또 진행되고 있다고 해서 꼭 그 일의 참 좋음, 또는 그 일의 일다움대로 진행되고 있다고 할 수 없다는 점이다. 어떤 일은 진행되어가고 있으나 전혀 그 일답지 못하게 진행될 수 있다. 일의 현실은 이처럼 ‘있으나 답지 못한 모습’, 즉 일이 있으나 자연스럽지 못한 일그러지고 부자연스러운 모습에 이르기까지 여러 모습을 나타낸다. 둘째, 근현대화를 토착화해가는 일련의 과정 전반의 일이 ‘있고’ 또 ‘진행되고 있다’고 할 때, 이때 그 일의 ‘있음’은 그 일의 ‘되어감’의 과정과 전혀 무관하게 단순히 형식적 승인 내지 인정의 결과적 소산일 수 있다는 점이다. 사전 승인 내지 인정의 결과적 소산으로서 어떤 일의 ‘있음’과 현실적으로 그 일의 ‘되어감’ 사이의 불일치는 근현대화를 토착화해가는 일련의 과정 전반에 걸쳐서 내내 그 일련의 일이 있으나 끝까지 그 일 답지 못한 모습으로 남아 있을 수밖에 없게 만드는 근원이다. 셋째, 이상 첫 번째 경우든 두 번째 경우든, 그 일의 경계 안의 모든 것은 같은 것‘이다’고 그 ‘같음’을 쉽게 규정할 수 없으며, 그 일의 경계 안과 밖은 서로 다른 것‘이다’고 그 ‘다름’을 쉽게 규정할 수 없다는 점이다.

바로 이 점이 유럽국가와의 조약을 통해 사전 승인 내지 인정의 결과적 소산으로 소위 근대국가로 데뷔한 국가들이 끝끝내 떨쳐버리기 힘든 행운과 비애의 근원 가운데 하나다. 이 점은 헌법적 사전 승인 내지 인정의 결과적 소산으로 근대시민으로 하루아침에 탈바꿈한 신생국가들의 시민들도 법률적으로는 시민으로 있으나 끝내 시민답지 못한 모습으로 남아 있을 수밖에 없는 근원이다. 마치 조화를 앞에 놓고 거기에 맞춰서 생화를 키우려고 할 때 끝내 그 불일치를 떨쳐낼 수 없는 것과 같다. 간략히 말해서 -조화의 내재적 결함에 따른 좋지 않은 결과를 그대로 감수해야 할 뿐만 아니라 생화를 제대로 키워낼 수 있는 힘을 길러내기도 힘들다는- 바로 이 점이 ‘근현대화를 토착화해가는 일련의 과정 전반의 일’에 내재한 이중적 결함이자 한계라고 할 수 있다. 여전히 우리 사회에서 진행되고 있는 소위 탈근대 논쟁은 이런 맥락에서 깊이 재고돼야 할 것이다.

이와 같이 ‘좋지 않은 일’의 몇 가지 측면을 확인해봤을 때, ‘좋은 일’을 다음과 같이 규정해볼 수 있을 것이다. 미시의 일이든 거시의 일이든 어떤 하나의 일에서 좋음, 올바름, 이로움은 곧 그 일이 좋게 변화하는 방식, 즉 ‘일의 방식’이다. 이러한 ‘일의 방식’과 ‘일의 과정’이 서로 맞물려 결합해가며 드러나는 ‘일의 현실’이 순리롭고 생생하며 자연스러울 때, 이러한 현실을 드러내는 일을 ‘좋은 일’이라고 한다. 요컨대 ‘일의 좋음’이 ‘일의 과정’과 결합해가며 드러나는 ‘일의 현실’, 이 일의 현실이 순리롭고 생생하며 자연스러울 때, 이런 일을 ‘좋은 일’이라고 한다.

이 글에서 ‘어떤 것의 좋음’(어떤 일의 좋음), ‘어떤 것의 참 좋음’(어떤 일의 참 좋음), ‘어떤 것의 절대 좋음’(어떤 일의 절대 좋음) 등을 모두 같은 의미로 사용하면서, 이것들에 가장 가까운 최대 근사치라는 의미로 ‘어떤 것의 궁극적 좋음’(어떤 일의 궁극적 좋음)을 사용한다. ‘어떤 것의 궁극적 좋음’(어떤 일의 궁극적 좋음)과 ‘어떤 것의 변화과정’(어떤 일의 변화과정)이 서로 맞물려 결합해가며 드러나는 ‘어떤 것의 현실’(어떤 일의 현실)이 순리롭고 생생하며 자연스러울 때, ‘이런 것’(이런 일)을 곧 ‘좋은 것’(좋은 일)이라고 한다. 여기서 ‘순리롭다’는 것은 어떤 것(어떤 일)이 변화하는 방식 측면에서 ‘좋은 것’(좋은 일)의 모습을 표현한 것이고, ‘생생하다’는 것은 어떤 것(어떤 일)이 변화하는 과정 측면에서 ‘좋은 것’(좋은 일)의 모습을 표현한 것이며, ‘자연스럽다’는 것은 어떤 것(어떤 일)이 변화하는 현실 측면에서 ‘좋은 것’(좋은 일)의 모습을 표현한 것이다.

2. 일과 일 당사자의 삶

아무리 작은 미시의 일이라고 하더라도 어떤 하나의 일이 변화하는 방식 및 과정은 그 일의 당사자인 한 사람의 삶이 변화하는 방식 및 과정과 직결된다. 한 사람의 삶은 그가 관여하는 일과 일들의 변화 방식 및 과정에 따라서, 때로 ‘좋은 삶’으로 되어가면서 일으켜 세워가기도 하고 때로 ‘좋지 않은 삶’으로 되어가면서 스러져 무너지기도 하는 ‘하나의 거시의 일’이다.

예컨대 학생들을 가르치는 일, 강단에서 강의하는 일의 경우, 학생들을 가르치는 일의 방식과 가르치는 일의 과정은 이 가르치는 일의 당사자인 어떤 한 선생이 선생답게 되어가는 방식 및 과정과 직결되고, 이 사람이 선생답게 되어가는 방식 및 과정은 그가 좋은 삶으로 되어가는 방식 및 과정과 직결된다.

이 사람이 관여하는 일 가운데 자신의 현실에서 가장 부득이하다고 스스로 인정하여 관여하는 일인 학생들을 가르치는 일하는 방식 및 과정은 그가 관여하는 다른 여러 일, 예컨대 가족과 함께 하는 일이나 종교단체나 시민단체에서 다른 사람들과 함께 하는 일 등, 이런 여러 일들을 하는 방식 및 과정에 때로 보탬이 되기도 하지만 때로 걸림돌이 되기도 한다.

누구나 좋음을 좋아하되 좋아하는 좋은 것은 저마다 다를 수 있듯이 부득이한 것도 사람마다 다를 수 있다.

이 사람이 하는 일의 방식 및 과정이 서로 보탬이 되는 때는 자신이 부득이하다고 스스로 인정하여 관여하는 일인 학생들을 가르치는 일의 방식이 자신이 하는 여러 다른 일하는 방식과 크게 어긋나지 않고 맞물려 일치해갈 때다. 특히 그가 가르치는 일의 방식이 가르치는 일에 내재하는 좋은 방식과 크게 어긋나지 않고 맞물려 일치해갈 때다. 반면 걸림돌이 되는 때는 자신이 부득이하다고 스스로 인정하여 관여하는 일인 가르치는 일의 방식이 자신이 하는 여러 다른 일하는 방식과 맞물리지 않고 매번 크게 어긋나는 때다. 특히 그가 가르치는 일의 방식이 가르치는 일에 내재하는 좋은 방식과 맞물리지 않고 매번 크게 어긋나는 때다.

전자의 경우 이 사람의 삶은 갈수록 좋은 삶으로 일으켜 세워가면서 사람답게 되어가지만, 후자의 경우 이 사람의 삶은 갈수록 좋지 않은 삶으로 스러져 무너져가면서 사람답지 못하게 되어간다. 비록 후자의 삶을 살아오면서 깨지고 또 깨져서 이미 만신창이가 된 사람이라 하더라도, 바로 지금의 현실에서 그동안 자신의 삶의 방식, 특히 -이제와 부끄럽지만 여전히, 물론 부득하다고 인정하는 이유가 달라졌겠지만, 학생들을 가르치는 일이 자신이 하는 일 가운데 가장 부득이한 일이라고 받아들여진다면- 그동안 자신이 학생들을 가르치는 일의 잘못된 방식으로부터 완전히 전환하여서 보다 ‘제대로’(가르치는 일의 제 참 모습대로) 된 방식, 즉 가르치는 일에 내재하는 좋은 방식을 진실하게 묻고 찾아 그 방식대로 성실하게 일에 다시 임하면, 자신이 가르치는 일만이 아니라 나아가서 자신이 관여하는 그밖에 다른 여러 일까지도 ‘좋은 일’로 회복되어갈 가능성은 매우 높아진다.

‘어떤 하나의 일이 변화하는 방식 및 과정이 그 일의 당사자인 한 사람의 삶이 변화하는 방식 및 과정과 직결된다’는 이 글의 정식화는 헤겔이 『정신현상학』에서 ‘인간의 삶은 자기 노동의 결과물이다’고 개념화한 것과 전혀 다르다. 전자의 ‘일’ 개념과 후자의 ‘노동’ 개념은 다음 몇 가지 점에서 확연히 다르기 때문이다.

첫째, 헤겔의 노동 개념은 인간의 자기 외화활동이다. ‘정신노동의 관리 아래 주객일치의 주체화활동’이라는 의미에서 정신(Geist)의 자기산출활동(자기외화활동)이다. 로크나 근대 경제학의 노동 개념이 단순히 사람이 하는 ‘경제적 활동’에 국한한다면, 헤겔의 노동 개념은 독일 관념론의 전통을 이어받아 사람이 하는 정신적 관리활동에 보다 중점을 두는 ‘정치적 활동’까지도 포함한다. 달리 말해서 주체가 자신의 목적과 형식을 ‘자신의 노동’을 매개로 객체에게 부여하고, 객체는 주체의 목적과 형식을 ‘주체의 노동’을 매개로 자신에게 부여받음으로써 주객일치 내지 주객통일을 이룬다는 것이다. 주체의 목적과 형식을 ‘주체의 노동’을 통해 부여받은 객체를 ‘주체화된 객체’ 혹은 ‘주체적 객체’ 혹은 ‘주체에 대한 객체’라고 한다.

로크의 노동 개념은 ‘개인 자신과 자신의 소유물과의 결합’을 이뤄내는 일방적인 개인 주체의 활동이었다면, 헤겔의 노동 개념은 ‘개인 주체와 자연 객체 사이의 결합’을 이뤄내는 쌍방적인 개인 주체의 활동이다. 헤겔에게서 ‘주체의 노동’은 객체를 폐기, 보존, 고양하는 활동, 곧 객체를 지양(aufheben)하는 활동이며, 이러한 지양은 곧 ‘구체적 보편’과 ‘인륜’을 실현해가는 정신노동의 관리 아래 주객일치 내지 주객통일을 이뤄내는 주체화활동이다. 정신의 도정은 정신노동의 도정이며, 정신노동은 객체를 고양시키고, 노동을 통하여 정신이 비로소 외화하고 현실적으로 된다는 것이다.

로크의 노동 개념은 자연에다 ‘자신의 것을 보태는’ 개인의 신체활동이다. 모두에게 공유물로 주어진 자연에다 ‘자신의 것을 보태는’ 개인의 신체활동은 개인의 소유의 근거, 재산권의 근거이기도 하다. John Locke, 강정인, 문지영 옮김, 『통치론』(서울: 까치, 1996). 이는 ‘노동이 가치를 만들어낸다’는 이후 아담 스미스를 비롯한 근대 경제학의 노동 개념과 노동가치설로 자리 잡게 된다. 나아가서 이러한 개인의 노동은 새로운 시민사회를 운영해가는 방식을 뒷받침해주는 근거이기도 하다.

헤겔은 영국 프랑스 등의 당시 선발 통일국가에서 나타나는 제반 사회문제의 근원적인 원인을 그때까지 선발 통일국가의 시민사회에서 행해져온 일그러진 노동, 부정적인 노동, 즉 노동의 한계 내지 소외에서 찾았다. 노동은 인간에게 유용한 사용가치를 갖는 대상을 생산함으로써 노동하는 자신이 의도하지 않더라도 사회 이익을 증가시키는 긍정적인 측면이 있다. 그러나 분업화와 기계화를 통해 생산성이 증대될수록 노동의 가치는 감소하고 노동이 점점 노동하는 자신으로부터 소외되는 부정적인 측면도 있다. 이 문제를 해결하기 위한 처방을 헤겔은 ‘구체적 보편’과 ‘인륜’을 실현해가는 ‘정신노동의 관리’에서 찾았으며, 정신노동의 관리야말로 ‘주체화활동’으로서 정치활동의 진면목이라고 보았고, 이러한 정치가 ‘본래적 국가와 시장사회 사이의 새로운 관계’를 수축해가고 ‘정치적 자유’를 실현해갈 수 있다고 보았다. 좀 더 자세한 것은 다음을 참조 바람. 헤겔, 임석진 역, 『역사 속의 이성』(서울: 지식산업사, 1992) ; 임석진, 『헤겔의 노동 개념-정신현상학 해설시론』(서울: 지식산업사, 1990).

그러나 ‘일’(事)은 -일정하게 시공간적 경계가 결정되어 있다는- 인간 자기 블랙박스 안으로부터 밖으로 나오는 외화활동이 아니다. 더욱이 자기 밖에서 안으로 들어가는 내화활동도 아니다. ‘일’은 우선 우리가 늘 일상에 겪는 일이고 관여하는 일이다. 사람이 관여하는 일도 있지만, 사람이 관여하지 않는 일도 있다. 사람이 관여하는 일이라고 하더라도, 사람이 제대로 관여하지 못하는 일도 있으며, 아예 관여할 수 없는 일도 있다. 사람이 살아가는 일은 자신이 관여하는 일과 함께 이러한 여러 일들이 변화하는 방식 및 과정에 따라서, 때로 일으켜 세워가기도 하고 때로 스러져 무너지기도 하는 ‘하나의 거시의 일’ 가운데 하나다.

인간 피부 경계 안에서의 ‘비(非)활동’과 그 경계 밖으로의 ‘활동’, 그 경계 안의 ‘주관적 활동’과 그 경계 밖의 ‘객관적 활동’, 그 경계 안의 ‘정신노동’과 그 경계 밖의 ‘육체노동’, 이것들 둘 다 앞서 말한 여러 일들, 특히 극히 미시적인 일들 가운데 하나일 뿐이다. 이러한 미시적인 일들의 공통점은 -요소론적으로 바라본- 인간 존재자의 피부라는 얄팍한 경계를 그 기준으로 하여 봤을 때 보이는 일들로서, 그 피부 경계 양편 주변에 옹기종기 몰려 있는 아주 작은 미시의 일들이라는 점이다.

이러한 인간 자기 경계의 주변에서 일어나는 활동, 노동, 미시의 일 등에만 집착해 있는 한, 자신의 현실에서 가장 부득이하다고 스스로 인정하여 관여하는 바로 자신의 일상의 일이, 그 일하는 방식 및 과정에 따라, 곧 ‘근현대화라는 일련의 과정 전반의 일’이나 ‘근현대화를 토착화해가는 일련의 과정 전반의 일’ 등을 포함해서 일상에서 늘 겪기도 하는 위와 같은 여러 거시의 일에 직접 관여하는 일 수 있다는 점을 전혀 알아차릴 수조차 없다.

둘째, 마르크스의 노동 개념은 “사용가치를 생산하기 위한 합목적적 활동이며, 인간의 욕망을 충족시키기 위한 자연물의 취득이며, 인간과 자연 사이의 신진대사의 일반적 조건이며, 인간생활의 영원한 자연적 조건이다.” 헤겔의 노동 개념이 ‘정신의 자기외화’라는 점에서 정신적인 상호작용활동을 그 기초로 삼는다면, 마르크스의 노동 개념은 주체와 객체, 인간과 자연, 이들 사이의 물질적인 상호작용활동을 그 기초로 삼는다. 마르크스에게 노동은 물질적인 상호작용활동을 기초로 하여 인간과 사회와 자연을 결합해가는 인간의 신체활동이다. 이 신체활동을 통해 ‘역사적 물질’을 생산해간다. 이런 뜻에서 노동은 역사적 물질운동이고, 역사적 물질이라는 사용가치의 사회적 생산을 뜻한다.

칼 마르크스, 김수행 역, 『자본론1(상)』(서울: 비봉출판사, 1999), p. 233.

마르크스 역시 헤겔과 마찬가지로 영국과 같은 선발 통일국가에서 나타나는 제반 사회문제의 근원적인 원인을 일그러진 노동, 부정적인 노동, 즉 노동의 한계 내지 소외에서 찾았다. 그렇지만 그는 노동이 그와 같이 일그러지게 된 더욱 근원적인 원인을 ‘불평등한 생산관계’(지배적 생산관계)라는 사회적 조건 내지 사회구조에서 찾았다. 따라서 이 문제를 해결하기 위한 처방 역시 헤겔과 달리 불평등한 생산관계 내지 사회구조를 초래한 ‘생산수단의 사적 소유제도’의 철폐 활동이라는 혁명에서 찾았고, 이 혁명을 통해 평등한 생산관계와 사회관계를 수축해가고 진정한 자유를 실현해갈 수 있다고 보았다.

그러면서 그는 ‘정신노동’과 ‘육체노동’이 이러한 노동과정에서 통합되지만, 자본주의적 생산양식에서는 “이 두 개가 분리되고 심지어는 적대적으로 대립”하게 된다고 보았다. 그러나 마르크스가 봤던 것처럼 이 문제는 단지 자본주의적 생산양식이라는 사회구조만의 문제가 아니다. 더욱이 오늘날 한 사람의 삶에서조차 여러 일들이 서로 어긋나면서 불일치하는 문제는 이제 더 이상 그가 분석했던 것처럼 정신노동과 육체노동 사이의 분리와 대립의 문제가 아니다.

칼 마르크스, 김수행 역, 『자본론1(하)』(서울: 비봉출판사, 1996), p. 639-640.

오늘날의 문제는 ‘휴식’, ‘노동’, ‘여가’, 이들 사이의 어긋남과 불일치의 문제다. 앞서 살펴본 기존 노동 개념의 공통점은 정신에 의한 육체의 규제거나 그 반대이든, 아니면 외부에 의한 내부의 규제거나 그 반대이든, 아니면 이들 사이의 상호작용에 따르는 상호규제이든, 어쨌거나 신체활동의 노동은 ‘관리, 규제, 통제 등의 지배 아래 있는 신체활동’이라는 점이다.

휴식은 신체활동이 없다는 의미의 ‘휴식’이고, 여가는 아무런 규제나 통제가 없는 신체활동이라는 의미의 ‘여가’다. 인간의 삶의 이들 세 형식은 이제 서로 전혀 결합할 수 없는 각각 독립적인 활동이 되었다. 노동은 곧 ‘휴식이 없는 신체활동’이고 ‘여가가 없는 신체활동’으로 남아 있게 되었다.

그러나 이러한 어긋남과 불일치는 인간 피부라는 얄팍한 경계를 그 기준으로 하여 오직 그 피부 경계 양편의 주변에서만 일어나는 휴식, 노동, 여가라고 하는 아주 작은 미시의 일들 사이의 어긋남이요 충돌이다. 여기에는 사람이 제대로 관여하지 못하는 일이나, 아예 관여할 수 없는 일은 말할 것도 없고, 우리가 늘 일상에 겪는 일도 빠져 있고, 우리가 늘 관여하는 일조차 빠져 있다.

이를테면 우리가 늘 관여하는 일 가운데 학생들을 가르치는 일의 경우, 특히 앞서 예로 든 얼마동안 자신의 -명예나 다른 목적을 위해 가르치는 일을 이용하는- 잘못된 방식으로 학생들을 가르치는 일을 해오다 자신의 현실에서 깨지고 깨져서 만신창이가 됐지만, 이런 변화를 겪으면서 삶의 부득이한 이유가 달라졌겠지만, 그래도 여전히 학생들을 가르치는 일이 자신에게 가장 부득이한 일이라고 받아들이게 된 어떤 선생의 경우, 그에게 이제 ‘쉼’이란 더 이상 단순히 신체활동 없음을 의미하지 않고, 그에게 ‘놂’이란 더 이상 아무런 규제나 통제가 없는 신체활동을 의미하지 않는다.

이제와 학생들 앞에 선다는 것이 참으로 부끄럽고 자신의 부족과 한계를 절감하기에 그만큼 두렵지만, 지난 시절 자신이 소중하게 여겼던 명예나 다른 목적으로부터 완전히 전환하여, 한 사람이 누군가를 가르치는 일, 바로 이 일에 내재하는 ‘궁극적인 좋음’을 진실하게 깨우치고 그 좋음에 따라 성실히 자신의 일을 감당해가는 과정이 곧 그에겐 가장 깊은 경지의 ‘쉼’이고, 일하면서 기쁨을 맛봄이 곧 참으로 ‘놂’이다. 비단 이 일만이 아니라, 어떤 하나의 일에서 ‘쉼’, ‘일’, ‘놂’, 이 세 과정은 그 일이 변화하는 방식 및 과정에 따라 때로 서로 어긋나면서 불일치하기도 하지만 때로 서로 지탱해주면서 잘 일치해가기도 한다.

셋째, 앞서 살펴본 기존 대표적인 노동 개념의 또 하나의 공통점은 노동대상을 노동하는 인간 자신의 목적에 맞게 봉사하도록 지배하여 개조하는 활동이라는 점이다. 그러나 어떤 ‘일’이든 그 일 나름의 목적, 그 일의 고유한 일다움이 있고, 인간 자신의 목적에 맞게 봉사하도록 지배하여 개조해낼 수 없는 그 일에 내재하는 참 좋음, 궁극적 좋음이 있다.

어떤 일에 부득이하다고 여겨 관여하는 경우, 사람이 자기 자신의 목적으로부터 끊임없이 전환하여 그 일에 내재하는 참 좋음, 궁극적 좋음을 진실하게 묻고 찾아 그 궁극적 좋음에 따라 성실히 감당해갈 때, 비로소 그 일이 좋게 되어갈 가능성이 높아질 뿐만 아니라 그 일의 당사자 역시 가장 자신답게 좋은 삶으로 되어갈 가능성이 높아진다.

3. 일과 일 당사자들의 공동생활

미시의 일이든 거시의 일이든 어떤 하나의 일이 변화하는 방식 및 과정은 그 일의 당사자들인 한 집단의 공동생활이 변화하는 방식 및 과정과 직결된다. 한 집단의 공동생활은 그들이 공동으로 관여하는 일과 일들의 변화 방식 및 과정에 따라서, 때로 ‘좋은 집단’으로 되어가면서 일으켜 세워가기도 하고 때로 ‘좋지 못한 집단’으로 되어가면서 스러져 무너지기도 하는 ‘하나의 거시의 일’이다.

예컨대 학생들을 가르치는 일에는 여러 당사자들이 있다. 가르치는 일을 하는 선생들과 이 일을 학교에서 뒷받침하며 여러 일을 하는 교직원들, 선생들의 가르침에 따라 배우는 일을 하는 학생들과 이 일을 가정에서 뒷받침하며 여러 일을 하는 학부모들 등등. 이처럼 어떤 하나의 일에는 수많은 여러 일이 동시에 관여하고, 그 각각의 일마다 또 수많은 사람이 관여한다. 수많은 사람이 관여하는 그 각각의 일마다 또 그 일을 직간접으로 뒷받침하는 수많은 여러 일들이 동시에 관여한다.

이런 식으로 진행해간다면 다음과 같이 생각해볼 수도 있을 것이다. ‘하나의 일’은 [곧] ‘여러 일’이다. ‘여러 일’은 [곧] ‘하나의 일’이다. 이 문제가 바로 의상 화엄론에서 말하는 ‘다즉일’(多卽一) 문제고, ‘일즉다’(一卽多) 문제다. 이 문제는 쉬운 문제가 아니다. 어떤 하나의 일이 다른 일에 관여한다고 해서, ‘이 일이 [곧] 저 일이다’라고 할 수 있을 만큼, 이 두 일이 쉽게 결합하고 일치한다는 것은 아니기 때문이다. 무엇보다 그 방식 및 과정에 따라서 이 두 일만이 아니라 이 일에 관여하는 여러 일들 역시 서로 일치하기도 하고 불일치하기도 한다.

의상의 화엄사상에서 상즉(相卽)이나 무애(無礙)는 이 글에서 사용하는 ‘분유’(分有), ‘감응’(感應) 개념과 상응하는 개념으로 보인다. 義湘, 『華嚴一乘法界圖記』 “若依別敎一乘 理理相卽 亦得事事相卽 亦得理事相卽 亦得各各不相卽 亦得相卽.”

이 문제에 관한 현대정치사상의 기존 관점은 다음과 같다. 첫째, 비록 원초적 입장이나 이상적 대화상황이라는 추상적 조건이 끼어들긴 하지만, 어쨌든 개체들 사이의 중첩적 합의나 의사소통적 합의를 통해서 규범을 재구성(reconstruction)해냄으로써 전체가 공존할 수 있는 실마리를 찾아가보려는 롤즈나 하버마스 등의 현대 규범주의의적 관점이 있다. 둘째, ‘공동의 좋음’(共同善)이라고 하는 전통적 가치와 그것을 담지하고 있다는 공동체-전체를 개체들의 덕의 윤리나 진실성의 윤리의 복구를 통해서 함께 복구(retrieval)해보려는 매킨타이어나 테일러 등의 현대 공동체주의적 관점이 있다. 셋째, 정신, 이성, 문명, 논리, 동일성 등의 이름으로 포장된 전체주의를 고발하고 그것들이 기초로 삼고 있는 모든 것을 해체(deconstruction)함으로써 육체와 감성과 야만과 심미와 타자성 등을 회복시켜내려는 데리다나 로티 등의 현대 해체주의적 관점이 있다.

이러한 기존 관점의 공통된 특징은 어쨌거나 ‘사람들이 관여하는 일들 사이의 일치와 불일치의 문제’, 그리고 ‘어떤 일에 관여하는 사람들 사이의 일치와 불일치 문제’ 등을 모두 ‘개체와 전체 사이의 문제’로 치환하여 다루고 있다는 점이다. 그러면서 현대 규범주의는 개체의 정신과 이성의 능력에 의지해서 전체의 공존을 위한 새로운 규범의 재구성을 모색한다면, 공동체주의는 전체와 그 전통에 의해 형성되는 개체의 윤리에 의지해서 전체의 복구를 시도하며, 해체주의는 개체의 육체와 감성의 능력에 의지해서 정신과 이성의 이름을 빙자한 모든 전체주의의 해체를 시도한다.

요컨대 이들 모두 하나같이 근대 요소론적 존재론에 준거하고 있으면서, ‘개체와 전체 사이의 관계로 그 각각의 변화과정을 이해하고 설명하는 기존 존재론적 틀’ 속에 뿌리깊이 함몰되어 있다는 점을 확인할 수 있다. 이런 연유에서 위와 같은 기존 관점은 기존 존재론적 틀과 동일한 근원적인 한계를 지닐 수밖에 없다.

개체와 전체 사이의 관계에 관한 기존 존재론적 틀에는 전체 없는 개체만을 강조하는 원자론(atomism), 개체 없는 전체만을 강조하는 전체론(holism), 개체가 없으면 전체도 없다는 의미에서 개체가 전체보다 선행한다는 창발론(emergentism), 구조적 전체가 개체에 선행한다는 구조론(structuralism), 개체와 전체 둘 다 본질적이며 상호의존적이라는 유기체론(organicism) 등이 있다.

이러한 존재론적 틀의 가장 큰 특징은 그것이 개체든 전체든 그 존재자를, 첫째, 시공간적 경계가 이미 일정하게 결정되어 ‘있다’(be)고 하고, 둘째, 그 경계 안의 모든 것은 같은 것‘이다’(be)고 동일화하며, 셋째, 그 경계 안과 밖은 서로 다른 것‘이다’(be)고 일반화한다는 데에 있다. 요컨대 개체든 전체든 둘 다 실체적 존재자로 이미 있다는 것이다.

근현대정치사상이 ‘있음’(being)과 ‘임’(being)을 구별하지 못한데서 오는 결함에 관한 자세한 논의는 다음 글을 참조 바람. 김병욱, “건국의 현재적 의미와 민심: 정치이론의 철학적 근거(2)”, 『2008년 한국정치학회 하계학술회의 발표문집』(2008.08.21.)

그러나 앞서 ‘근현대화라는 일련의 과정 전반의 일’과 ‘근현대화를 토착화해가는 일련의 과정 전반의 일’을 살펴보면서 확인해둔 바 있듯이, 개체든 전체든 그 어느 ‘것’(존재자)도 시공간적 경계가 이미 일정하게 결정되어 ‘있다’고 할 수 없고, 그 경계 안의 모든 것은 같은 것‘이다’고 동일화할 수 없으며, 더욱이 그 경계 안과 밖은 서로 다른 것‘이다’고 일반화할 수 없다. 이런 오류투성이 가정 아래 개체와 전체라는 양 존재자들 사이에 형성되어 있는 ‘기존 경계관계’ 아래서 양자 사이에 일어나는 ‘인과 작용관계’를 가지고 논하는 것이 바로 ‘개체와 전체 사이의 관계로 그 각각의 변화과정을 이해하고 설명하는 기존 존재론적 틀’이다.

오히려 어떤 일이든 그 시공간적 경계가 다양하고 계속 변화하며, 어떤 일이든 그 일의 방식 및 과정 가운데 결함이 있을 수 있기 때문에 좋지 않은 일로 되어가다가 심지어 스러져 없어질 수도 있다.

이렇게 가정할 수도 없고 또 가정해서도 안 되는 ‘결합’과 ‘일치’로부터 그 밖의 다른 모든 ‘불일치’를 증명하는 오류를 ‘잘못 가정된 일치의 오류’(the fallacy of assumed unification)라고 이름할 수 있을 것이다. 이에 관한 좀 더 자세한 논의는 필자의 다음 졸고를 참조 바람. 김병욱, “정치이론과 현실 개념에 관한 윤리적 검토”, 『윤리연구』제69호(한국윤리학회, 2008), pp.243-278.

기존 존재론적 틀의 한계는 다음과 같은 그들의 공간관과 그 공간의 변화를 보는 관점에서도 분명하게 나타난다. 아리스토텔레스가 『자연학』에서 인용해둔 바와 같이, 제논에 따르면 “공간이 실체라면 이 실체를 담고 있는 공간이 또 필요하게 되고, 그렇게 한이 없게 된다”는 것이다. 그렇다. 그런데 기존 존재론적 틀 역시 개체적 공간이든 전체적 공간이든 공간을 이처럼 실체로 보고 전체적 실체는 개체적 실체를 담고 있는 공간으로 본다. 이러한 공간관에 따라서 개체와 전체 사이의 관계로 그 각각의 변화를 이해하고 설명하려는 시도 역시 그렇게 더욱 큰 전체의 변화를 필요하게 되거나 그 반대 역시 더욱 작은 개체의 변화를 필요하게 되어 계속 한이 없게 된다.

바로 이 점에서 기존 존재론적 틀 안에 머물러 있는 근현대정치사상과 정치가 현실직시와 현실개선에 무력할 수밖에 없는 근원적인 이유 한 가지를 찾아볼 수 있다. 기존 관점에 따르면 좋은 삶, 좋은 사람, 좋은 시민을 위한 조건으로 좋은 정치, 좋은 국가, 좋은 세계 등을 거론하거나, 반대로 후자나 전체를 위한 조건으로 전자나 개체를 거론하거나, 또는 그 양자가 상보적이라거나 서로 조건이 된다고 본다. 이런 주장은 단순히 그렇다거나 그렇게 변화해야 한다는 이념적 주장으로 그칠 수밖에 없다. 그 변화를 위한 실천은 결국 계약, 합의 등의 타협이 아니면 폭력적 투쟁을 수반할 수밖에 없다. 개체든 전체든 기존의 공고한 낡은 연대에 기대어 단순히 타협이나 투쟁하는 기생활동이 최소한 정치의 진면목이라고 하긴 어렵다.

필자가 주장하고자 하는 바는 정치를 기존의 공고한 낡은 연대에 기댄 타협 아니면 투쟁으로 잘못 인식하고 또 거기서 조금도 벗어나지 못하는 근원적인 원인이 정치하는 사람, 즉 정치인의 능력에 있는 것이 아니라, 잘못된 ‘기존 존재론적 틀’과 그것을 뒷받침해온 잘못된 ‘기존 공간관’에 있다는 점이다. 사람이 관여하는 어떤 하나의 ‘일’만이 아니라 하나의 거시적인 일로서 ‘집단’(사회) 역시 그 변화하는 방식 및 과정에 따라 구체적이고 뚜렷하게 ‘실체화’되어가기도 하지만 반대로 그러질 못하고 형식적이고 불명확하게 ‘명목화’되어가기도 한다. 이런 이유에서 이미 실체화된 어떤 것과 다른 어떤 것 사이의 관계로 그 각각의 변화를 이해하고 설명하려는 시도는 극히 제한적일 수밖에 없다.

이런 맥락에서, 앞서 이 절의 서두에 언급한 바와 같이, 미시의 일이든 거시의 일이든 어떤 하나의 일이 변화하는 방식 및 과정은 그 일의 당사자들인 한 집단의 공동생활의 변화와 직결된다고 한 것이다. 그리고 어떤 일단의 사람들이 공동으로 관여하는 일이나 일들이 변화하는 방식 및 과정에 따라서, 때로 ‘좋은 집단’으로 되어가면서 일으켜 세워가기도 하고 때로 ‘좋지 못한 집단’으로 되어가면서 스러져 무너지기도 하는 ‘하나의 거시의 일’이 바로 사람들이 모인 집단이며 그들의 공동생활이라고 한 것이다.

요컨대 일단의 사람들 집단은 그들이 공동으로 관여하는 일이나 일들의 변화 방식 및 과정에 따라서 때로 실체화하기도 하지만 때로 명목화하기도 한다. 그리고 이 모든 문제의 핵심은 곧 어떤 하나의 일과 다른 일 사이의 일치와 불일치 문제라고 할 수 있다. 어떤 하나의 일이 다른 일에 관여한다고 해서 이 두 일이 꼭 일치하는 것만도 아니고 꼭 불일치하는 것만도 아니다. 방식 및 과정에 따라서 일치하거나 불일치한다. 그렇다면 그 변화 방식 및 과정은 과연 어떤 방식이며 어떤 과정인가.

바로 이 문제가 이 글의 제4장에서 다루어야 할 내용이다. 지금까지 논의해온 것을 바탕으로 해서 여기서 간략히 짚고 넘어갈 점은 다음과 같다. 첫째, 어떤 하나의 일과 다른 일 사이의 일치와 불일치 문제는 어떤 하나의 일이 다른 일에 관여할 때 그 두 일 사이의 일치와 불일치 문제와 직결된다. 둘째, 어떤 하나의 일이 다른 일에 관여할 때 그 두 일 사이의 일치와 불일치 문제는 그 두 일이 공동으로 관여하는 그 공동의 일의 방식 및 과정 사이의 일치와 불일치 문제와 직결된다. 셋째, 어떤 두 일이 공동으로 관여하는 그 공동의 일의 방식 및 과정 사이의 일치와 불일치 문제는 그 두 일의 기존 방식들로부터 완전히 전환하여 그 공동의 일에 내재하는 ‘좋은 방식’ 또는 ‘참 좋음’ 또는 ‘궁극적 좋음’에 참여하는 과정으로 소급해가면서, 그 공동의 일이 가장 궁극적인 좋은 일로 그리고 자족적인 일로 되어가는 과정과 직결된다. 이것을 사람의 활동 측면에서 약술하면 다음과 같다.

이러한 여러 일치와 불일치 과정에서 중요한 방식 및 과정을 총칭하는 개념이 의상 화엄사상에서는 바로 ‘일즉다’(一卽多)의 중간에 있는 ‘즉’(卽) 개념이나 ‘상즉’(相卽) 개념이다. 즉(卽) 개념의 사전적인 뜻은 나아가 만나고(就也), 나아가 따르고(從也), 가까워지고(尼也), 친근해지고(近也), 다다라 이르고(至也), 여물어 머무르고(舍也) 등이다. 諸橋轍次 編, 『大漢和辭典』. 이러한 사전적인 뜻을 넘어서서 즉(卽)은 유, 불, 도, 삼교에서 공히 공부나 수도하는 방식 및 과정으로 강조되고 있다. 기독교의 기도와 육화 개념이 여기에 상응한다고 하겠다.

미시의 일에 관여하는 활동이든 거시의 일에 관여하는 활동이든, 동일성과 절대적 가치 등을 좋아하는 활동이 한편의 생명활동이라면, 고착화된 낡은 가치를 싫어하고 타자성과 상대적 변화를 좋아하는 활동 역시 또 다른 한편의 생명활동이라는 점이다. 따라서 이 양편의 생명활동 가운데 어느 한편에만 집착하는 활동은 ‘좋은 생명활동’(좋은 삶)이 아니다. 이 양편의 생명활동의 핵심은 고착화된 낡은 가치를 끊임없이 상대화시키면서 없애고 거기로부터 완전히 전환하여 자신이 부득이하게 관여하는 ‘일’ 가운데 내재하는 ‘좋은 방식’ 혹은 ‘참 좋음’ 혹은 ‘궁극적인 좋음’을 진실하게 깨우치면서 거기에 참여하여 그 좋음에 따라 성실히 구체적인 여러 작은 미시의 일 하나하나에 이르기까지 제대로 감당해가는 그 차서(次序)에 있으며, 늘 유한할 수밖에 없는 이러한 ‘없게 하는 무화(無化)의 일’과 ‘있게 하는 유화(有化)의 일’은 끊임없이 반복적으로 선환(旋環)하는 과정을 거친다는 점이다.

Ⅳ. 응분의 일과 그 방식 및 과정

이 장에서 ‘좋은 일’이 어떤 일인지 그 변화 방식 및 과정 측면에서 다각도로 그리고 구체적으로 규명한다. 어떤 하나의 ‘일’(事)이 때로 ‘좋은 일’로 되어가며 일으켜 세워가기도 하고 때로 ‘좋지 않은 일’로 되어가며 스러져 무너지기도 하는, 일이 변화하는 ‘방식 및 과정’을 밝힌다. 특히 일의 좋음, 올바름, 이로움 등 ‘일이 좋게 변화하는 방식’과 결합해가는 일을 ‘응분의 일’로 구체화한다. ‘일이 좋게 변화하는 방식’을 어떤 하나의 구체적인 일에서 가장 그 일답게 일관되게 ‘분유’(참여, 결합, 공유)하는 일을 ‘응분의 일’이라고 한다.

1. 같음의 공유 과정과 다름의 사유 과정

최근 한국에도 이주민과 다문화가정이 부쩍 늘고 있다. 물자교류나 문화교류 등 여러 경로를 통해 다른 지역, 다른 문화와 교류가 많이 늘고 있다. 사이버테러나 네티즌연대에서 확인할 수 있듯이 사이버 공간은 이제 더 이상 가상공간이 아니다. 이러한 사이버공간의 확대라는 새로운 현실의 변화까지도 포함해서 이런 현실의 변화를 좋은 방식으로 수용할 수 있는 새로운 ‘연대’(solidarity)를 모색하는 것은 적실한 일이다.

연대 개념은 공동체, 국가 등의 개념과 함께 정치사상사에서 줄곧 이어져온 큰 주제 가운데 하나이기 때문에 그 개념사 정리만으로도 대단한 분량의 논의를 요한다. 그러나 근현대정치사상에만 국한해서 봤을 때, 대략 다음 세 가지로 그 주요 논의주제를 요약할 수 있겠다. 첫째, 연대의 근거를 어디에 둘 것인가에 관한 논의다. 둘째, 연대의 유형에 관한 논의다. 셋째, 연대의 유형 가운데 좋은 연대로 생각되는 유형으로 도달해가는 과정에 관한 논의다.

홉스(T. Hobbes), 로크(J. Locke), 루소(J. J. Rousseau) 등의 근대 초기 시민적 연대에 관한 논의, 헤겔(G. W. F. Hegel), 마르크스(K. Marx) 등의 시민적 연대에 대한 대안으로서 민족적 연대나 계급적 연대에 관한 논의, 메인(H. Maine), 퇴니스(F. Tönnies), 뒤르크하임(E. Durkheim) 등의 근대화 이후 변화하는 새로운 사회적 연대에 관한 논의, 그리고 이들에 대한 대안적 연대로 논의하고 있는 하버마스(J. Habermas)의 담론적 연대, 맥킨타이어(A. MacIntyre)의 공동체적 연대, 비롤리(M. Viroli)의 비지배적 연대, 로티(R. Rorty)의 잔인함(고통)을 피하는 정서적 연대 등을 들 수 있겠다.

이들 연대 논의의 공통점은 다음 세 가지다. 첫째, 연대의 근거를 인간의 이성이든 감성이든 결국 인간에다 둔다는 점이다. 둘째, 이성적 일치든 감성적 일치든 정신과 육체 그 각각의 내적 일치를 전제하면서도 이성과 감성, 이 두 극 사이에서 인간은 불가피하게 갈등하는 존재라는 점, 더욱이 인간은 자신과 전혀 다른 환경에 의해 둘러싸인 존재라는 점, 이러한 인간-개인들 사이의 결합 문제를 좋은 연대로 도달해가는 과정에서 가장 핵심적인 문제로 설정한다는 점이다. 셋째, 좋은 연대로 도달해가는 과정에서, 한편에서는 규범주의적 합의가치를 중시하면서 법, 제도, 반성적 균형, 언어적 합리적 의사소통 등을 매개로 하는 개인들 사이의 합의나 동의를 찾아가는 과정을 강조하거나, 다른 한편에서는 공리주의적 효용가치를 중시하면서 정서, 문화, 장기적 균형, 감정이입 등을 매개로 하는 개인들 사이의 공감 내지 동감을 찾아가는 과정을 강조한다는 점이다.

이와 같은 공통점을 놓고 보건대 기존 연대 논의가 감성과 이성, 이 두 극 사이에서 끊임없이 고뇌하고 갈등하면서 자기를 둘러싼 환경과도 끊임없이 갈등할 수밖에 없도록 처음부터 틀지어진 근대 특유의 인간관, 그리고 이런 인간 자아를 모델로 한 물심이원적이고 집합적인 세계관에 의해 상당한 영향을 받고 있을 뿐만 아니라 심지어 족쇄가 채워져 있다는 것을 쉽게 알 수 있다. 요컨대 기존 연대 논의도 세계나 사회 그리고 인간을 단순히 몇몇 요소들의 집합으로 보는 근대 요소론적 존재론으로부터 아직까지 자유롭지 못한 것이다.

이런 연유로 이들 기존 연대 논의 역시 개체든 전체든 그것들을 단순히 실체만으로 간주한 결과 정작 그 실체적 요소가 변화하는 과정을 제대로 설명할 수 없게 되는 ‘기존 존재론적 틀’의 한계를 고스란히 그대로 떠안고 있을 수밖에 없게 된 것이다. 더욱이 이런 연유로 좋은 연대로 도달해가는 과정에 관한 그들이 수많은 공력을 기울인 제반 설명들은 결론적으로 좋은 연대로 변화하기 위해선, 감성적 동감이든 이성적 동의든, 이미 결합과 일치를 잘 이루고 있거나 상대적으로 잘 이뤄낼 수 있는 요소에 기대서 그 전체적 연대를 이뤄가야 한다는, 이미 예정된 결론을 예정된 수순을 밟아 괜히 에둘러 설명해놓은 것에 불과한 빤한 얘기거나 동어반복에 불과하게 된 것이다.

이런 맥락에서 해체주의자 로티가 끊임없이 언어적 은유를 통해 자기기술과 자기표현을 자유롭게 창조해가는 사적 영역을 강조하면서도 비록 정서적 연대라곤 하지만 어쨌든 삶의 고통의 진원지인 잔인함을 피하는 공적 연대와 그 영역의 필요성을 인정할 수밖에 없다고 하면서, 이 두 요소 영역의 관계를 ‘아이러니’라는 말로 그가 표현해둔 것은 해체주의 안에서도 이 두 요소 영역 사이의 간극이 결코 해소되지 않았고 또한 해소될 수도 없다고 하는 것을 비교적 솔직하게 고백한 것이라고 받아들여도 괜찮을 것이다. Richard Rorty, 김동식 역, 『우연성 아이러니 연대성』(서울: 민음사, 1996).

이들 논의 배경에는 이처럼 환원론적 인식론, 상대론적 가치론 등이 요소론적 존재론과 한 세트가 되어 뿌리 깊게 둥지를 틀고 있다는 점에 관해서 더 이상 재론이 필요치 않을 것이다. 기존 연대 논의는 정치적 연대를 그 실천적 과제로 하는 기존 정치이념과 직결될 수밖에 없다. 기존 연대 논의와 근현대정치이념은 위와 같은 요소론적 존재론 등의 일련의 철학적 배경을 공유하고 있다. 이런 철학적 배경을 공유하는 근현대정치이념을 필자는 ‘요소론적 정치이념’이라고 이름할 수 있다고 보고, 그 철학적 한계는 다음과 같다고 본다. 첫째, 계급이나 민족이나 심지어 지역이나 종교 등과 같은 사람들 결합체의 ‘기존 경계’에 대한 ‘소속감’(membership)이 곧 그 경계 안에 속한 사람들의 ‘동일성’ 내지 ‘정체성’이라고 간주한다는 점이다. 둘째, ‘기존 경계’야말로 가장 뚜렷한 현실적 경계라고 하고, 그 결과 그 ‘기존 경계’와 다른 ‘기존 경계’ 사이의 불화가 불가피하다고 간주한다는 점이다. 셋째, ‘기존 경계’들 사이의 불화를 해소하는 대안 내지 ‘방식’이라는 것도 결국 그 ‘기존 경계’들의 어느 한 쪽이 다른 쪽으로의 전파나 지배 혹은 동화나 흡수, 그렇지 않으면 둘 모두 혹은 둘 가운데 어느 하나의 해체나 극복이라고 간주한다는 점이다.

따라서 이제부턴 문제를 풀어가는 실마리를 지금까지 근현대정치사상이 의존해온 요소론적 존재론과 ‘인간 자아’ 모델에서 찾을 것이 아니다. 이 글은 그 대안으로 ‘일’(事) 모델을 제안한다. 일 모델에서 ‘어떤 하나의 일과 다른 일 사이에 일치와 불일치를 이루어가는 구체적인 방식 및 과정’, 즉 ‘어떤 하나의 일이 다른 일에 관여할 때 그 두 일 사이의 일치와 불일치를 이루어가는 구체적인 방식 및 과정’을 규명해가면서, 우선 -사람들 사이의 연대가 아니라- 일들 사이의 연대가 어떤 방식 및 과정을 통해서 성립하여 하나의 뚜렷한 실체적 연대로 존립 가능한 것인지 그 역으로 어떤 방식 및 과정을 통해서 스러져 괴멸되어가 결국 연대가 있다고 해도 이름뿐인 명목상 연대로 전락해가는 것인지 찾아야 한다.

그런 연후에 인간 자아 문제, 인간들 사이의 관계 문제, 정치공동체인 국가의 문제, 정치공동체들 사이의 관계 문제 등은 ‘하나의 거시의 일’ 가운데 하나로 접근해가야 한다. 근현대정치사상이 그동안 의존해온 방법은 대개가 인간 자아(주체, 주어) 모델을 중심에 놓고 거기서 출발하여 인간들 사이의 문제, 국가 문제, 국가들 사이의 문제 등을 다뤄온 방법이다.

이와 달리 이 글은 ‘일’로부터 출발한다. 일은 그 방식 및 과정에 따라서 일으켜 세워가면서 실체적으로 있게도 되지만 그와 반대로 스러져 무너지면서 주체라고 여겼던 것이 아예 명목화, 허구화, 허상화되고 끝내 사라져 없게도 된다. 이 글은 이러한 일의 현실을, 첫째 그 변화 방식 측면, 둘째 그 변화 과정 측면, 셋째 현실의 자체 측면, 이렇게 셋으로 나눠보고 다시 묶어보는 방식, 소위 ‘삼분 방식’으로 현실을 들여다보고 그것을 구체화하려고 한다.

이런 문제는 단지 학문하거나 살아가기 위한 수단적인 ‘방법’의 문제가 아니라 실학하면서 살아가는 ‘방식’(길)의 문제다. 우리가 눈으로 목도하는 현실 혹은 현실의 모습은 그것이 전부가 아니다. 현실은 우리가 겪는 현실이며, 그것은 일련의 과정 혹은 일련의 일이 서로 나뉘고 묶이면서 드러나고 나타나는 끊임없이 착종되는 모습이다. 일련의 과정 내지 일은 그 일의 방식 및 과정으로 구분될 수 있다. 어떤 일의 ‘방식’ 및 ‘과정’은 그 일의 ‘현실’을 이루는 양 측면이다. 방식 및 과정을 서로 구분해놓고 봤을 때 그 일의 현실 모습이 확연하게 드러난다는 점에서 ‘방식’ 및 ‘과정’은 둘이다. 그러나 어느 하나 따로 존립하는 것이 아니라 방식은 과정과 묶여 있고 과정은 방식과 묶여 있다는 점에서 ‘방식 및 과정’은 하나다. 이처럼 현실을, 첫째 현실의 방식 측면, 둘째 현실의 과정 측면, 셋째 현실의 자체 측면, 이렇게 셋으로 나눠보고 다시 합해보는 방식을 이 글에서는 ‘삼분 방식’이라고 한다. 이 ‘삼분 방식’은 학문하거나 살아가는 수단으로 동원되어온 기존 ‘변증 방법’과 어떤 것을 세 등분 해본다는 점에서는 같다지만 그 구체적인 방식은 전혀 다르다. 전자는 이미 있는 하나를 찾아가고 그 하나로부터 둘에 이르는 변화과정을 찾아가는 방식, 즉 합-정반의 방식이라면, 후자는 이미 있는 둘로부터 새로운 하나에 이르는 변화과정을 인위적으로 기획해가는 방법, 즉 정반-합의 방법이다. 이에 관한 보다 자세한 논의는 다음 글을 참조 바람. 김병욱, “고대정치사상의 삼분법적 사유에 관한 연구”, 『2005년 한국정치학회 연례학술회의 발표문집』(2005.12.02.).

이럴 때라야 비로소 사람은 누구나 ‘좋음을 좋아한다는 점에서 서로 같으면서도 구체적인 일 가운데서 서로 다르게 좋음을 표현해내는 다양한 모습’, 즉 ‘같으면서도 다른 모습’, ‘다르면서도 같은 모습’이라고 하는 삶의 현실의 모습과 역사 현실의 모습을 제대로 현실에서 볼 수 있게 되고 또한 현실에서 그 모습을 때로 잘 이루어가기도 하지만 때로 잘못 이루어가기도 하는 그 방식 및 과정을 제대로 구체화할 수 있게 된다.

일을 하면서 누구나 이로움을 욕구하고 동시에 그것을 위한 외적 조건을 욕구한다. 그렇다면 ‘이로움’이란 무엇이고, ‘욕구’란 무엇이며, ‘외적 조건’이란 무엇인가. 이로움은 일단 ‘일의 결과(물)를 누리는 방식’이다. 욕구는 ‘이로움을 좋아함’이다. 외적 조건은 ‘욕구만족을 위한 수단’이다. 외적 조건에는 친구들, 부, 정치적 힘, 좋은 태생, 훌륭한 지식, 준수한 용모 등이 있을 수 있다. 이러한 외적 조건의 결여 내지 결핍도 누군가가 관여하고자 하는 일이 좋게 되어가지 못하게 만드는 ‘장애물’ 내지 ‘문제’다. 문제가 해결되어야 욕구가 만족되고 이로움이 실현된다. 요컨대 ‘이로움의 실현’, ‘욕구의 만족’, ‘문제의 해결’, 이것들은 어떤 일이 좋게 되어가는 그 구체적 방식 및 과정이다.

“그것의 결여가 지극한 복에 흠집을 내는 것들”이라고 하면서, 외적 조건을 이렇게 여섯 가지로 나열한 사람은 아리스토텔레스다. Aristotle, Ethica Nicomachea, 1098a25-1099b9.

가르치는 일도 마찬가지다. 가르치는 일에 따르는 이로움의 실현, 욕구의 만족, 문제의 해결, 이것들은 가르치는 일이 좋게 되어가는 그 구체적 방식 및 과정이다. 이 가운데 어느 것 하나 제대로 되지 않는다면 가르치는 일이 좋게 되어갈 수 없다. ‘가르치는 일이 좋게 되어가거나 그 반대로 좋게 되어가지 않는, 그 일의 변화하는 방식 및 과정은 그 일의 당사자인 한 사람의 삶이 좋게 되어가거나 그 반대로 좋게 되어가지 않는, 그 삶의 변화하는 방식 및 과정과 직결된다.’ 바로 그 방식 및 과정이란 다름 아닌 ‘이로움의 실현 방식 및 과정’, ‘욕구의 만족 방식 및 과정’, ‘문제의 해결 방식 및 과정’ 등이다.

제3장 제2절 참조 바람.

가르치는 일을 포함해서 인간이 관여하는 모든 일은 홀로 있거나 홀로 되어가는 일이 없다. 어떤 하나의 일은 다른 일에도 관여한다. ‘가르치는 일’의 경우, ‘배우는 일’, ‘가르치고 배우는 일을 뒷받침하는 교무의 일과 가사의 일’ 등이 그런 일이다. 가르치는 일과 이 일이 관여하는 여러 일들은 ‘하나의 공동의 일’, ‘하나의 일’이다. 가르치는 일이 관여하는 공동의 일에도 그에 따르는 이로움, 욕구, 문제 등이 있게 마련이고, 이 공동의 일에 따르는 이로움의 실현, 욕구의 만족, 문제의 해결, 이것들은 이 공동의 일이 좋게 되어가는 그 구체적 방식 및 과정이다. 이 가운데 어느 것 하나 제대로 되지 않는다면 이 공동의 일이 좋게 되어갈 수 없다.

그렇다면 가르치는 일이 좋게 되어가는 그 구체적인 방식 및 과정과 이 일이 관여하는 공동의 일이 좋게 되어가는 그 구체적인 방식 및 과정은 서로 어떤 연관이 있는가. 전자와 후자 사이의 연관은 실체적 개체와 실체적 전체 사이의 관계를 따지듯 그리 따질 수 없는 것은 둘 다 실체적으로 고정되어 있질 않고 끊임없이 변화하는 과정 중에 있다는 이유 때문이다. 사람이 관여하는 여러 일 가운데 특히 사람 자신이 직접 관여하는 전자와 같은 어떤 하나의 일과 그 일이 또 관여하는 후자와 같은 공동의 일, 이들 사이에 연관을 맺는 일에는 다음과 같이 크게 세 가지 유형의 일이 있을 수 있다.

첫째, 물리적으로 안정해가는 ‘물리안정(物理安定)의 일’이다. 사람 자신이 관여하는 일이 어떤 공동의 일과 아무런 관계가 없이 완전히 물리적으로 독립적인 일이라고 보는 것은 물론이고, 심지어 자신 및 자신이 관여하는 여타 일과도 아무런 관계가 없이 단순히 물리적으로 별개의 일이라고 간주하면서 흡사 기계처럼 계속 반복하며 안정적으로 변화-운동하는 일이다.

경험주의, 실증주의, 과학주의, 행태주의 등의 정치이론이 소위 관찰 대상으로 하는 ‘사실’이나 ‘사건’ 등이 이런 일 가운데 하나일 가능성이 높다.

둘째, 생리적으로 진화해가는 ‘생리진화(生理進化)의 일’이다. 사람 자신이 관여하는 일이 어떤 공동의 일이나 자신이 관여하는 여타의 일과 직접적인 관계가 있는 일로 여긴다고 하더라도, 자신의 일이 관여하는 공동의 일과 공동의 이로움, 욕구, 문제 등의 ‘같음을 공유(共有)하는 과정’이 전혀 없이, 오직 자신의 이로움, 욕구, 문제만을 위한 일로 간주하면서 흡사 근대 생물학의 생물처럼 계속 성장만을 욕구하며 진화적으로 변화-운동하는 일이다.

합리주의, 규범주의, 유물주의, 역사주의 등의 정치이론이 물체나 자연물과 다르다고 강조하는 ‘인간의 삶’, ‘인간의 활동’ 등이 이런 일 가운데 하나일 가능성이 매우 높다.

셋째, 사리적으로 선환해가는 ‘사리선환(事理旋環)의 일’이다. 사람 자신이 관여하는 일은 어떤 공동의 일에도 관여한다. 자신이 관여하는 일이 또 관여하는 그 공동의 일의 이로움, 욕구, 문제 등에서 ‘같음을 공유(共有)’하는 과정, 그리고 그 가운데 자신이 관여하는 일만의 이로움, 욕구, 문제 등에서 ‘다름을 사유(私有)’하는 과정, 이 두 과정은 동시에 이루어진다. 자신이 관여하는 일이 좋게 되어가는 그 구체적인 방식 및 과정과 이 일이 관여하는 공동의 일이 좋게 되어가는 그 구체적인 방식 및 과정이 서로 직접적으로 연관을 맺으면서, 전자의 과정과 후자의 과정은 서로 돕고 지탱해준다.

이러한 ‘사리선환의 일’은 한편으로 자신만의 일 역시 늘 일답게 되어가고 좋게 되어가면서 실체적인 일로 성립해가는 일이고, 다른 한편으로 자신의 일이 관여하는 다른 일과 자신의 일 사이에도 늘 결합과 일치를 이루어가는 일이며, 또 다른 한편으로 자신이 관여하는 일이 또 관여하는 그 공동의 일 또한 늘 일답게 되어가고 좋게 되어가면서 실체적인 일로 성립해가는 일이다. 이 모든 일이 흡사 자연의 변화처럼 계속 생생하게 선환적으로 변화-운동하는 일이다.

이러한 세 유형의 일은 어떤 한 사람이 관여하는 어떤 하나의 일에서도 일어날 수 있고, 사람들이 관여하는 공동의 일에서도 일어날 수 있는 일이다. 또한 셋째 유형의 ‘사리선환의 일’이 적고 작게 일어나서 약화될 때 나머지 두 유형의 ‘생리진화의 일’과 ‘물리안정의 일’들은 서로 갈등하고 대립하면서 심지어 서로 모순되는 경향이 뚜렷하게 생겨난다. 그 역으로 셋째 유형의 ‘사리선환의 일’이 많고 크게 일어나서 강화될 때 나머지 두 유형의 일 사이에도 비교적 순리롭고 생생하며 자연스러운 경향이 뚜렷하게 생겨난다. 이 역시 어떤 한 사람이 관여하는 어떤 하나의 일에서만이 아니라 사람들이 관여하는 공동의 일에서도 일어날 수 있는 일이다.

흔히 인간 혹은 인간의 본성을 거론하면서 이기적이라고도 하고 이타적이라도 한다. 그러나 위와 같이 사람 자신이 관여하는 일에는 여러 유형이 있을 수 있고, 그 각각의 일마다 ‘이로움, 욕구, 문제 등의 내용과 의미’가 다를 뿐만 아니라 ‘사람 자신이 관여하는 일의 이로움이 미치는 경계’(利益線의 범위)가 다르고 결국 ‘사람 자아가 관여하는 일의 경계’, 즉 ‘자아의 경계’가 다르다는 점을 확인할 수 있다.

이렇다면 ‘큰 사람’(大人)과 ‘작은 사람’(小人)이 무엇을 뜻하고 또한 그 구분이 무엇을 뜻하는지 아울러 확인해둘 수 있을 것이다. 큰 사람은 어떤 한 사람이 관여하는 일이 ‘사리선환의 일’이고 그 경계가 비교적 큼에도 불구하고 자신이 관여하는 일을 제대로 감당해가는 사람을 뜻한다. 작은 사람은 어떤 한 사람이 관여하는 일이 ‘생리진화의 일’이나 ‘물리안정의 일’이고 그 경계가 비교적 작음에도 불구하고 자신이 관여하는 일을 제대로 감당해가지 못하는 사람을 뜻한다.

세상에는 ‘큰 사람’과 ‘작은 사람’이 함께 모여 살아간다. 함께 모여 살아가는 일에서 큰 사람이 줄어들고 약화될 때 나머지 작은 사람들이 함께 모여 살아가는 일은 서로 갈등하고 대립하면서 심지어 모순되는 경향이 뚜렷해진다. 함께 모여 살아가는 일에서 큰 사람이 늘어나고 강화될 때 나머지 작은 사람들이 함께 모여 살아가는 일은 비교적 순리롭고 생생하며 자연스러운 경향이 뚜렷해진다. 바로 이런 점이, 결국 사람은 모두 유한하다는 점에서 똑같은 사람이고 서로 동등하지만 그 가운데 큰 사람과 작은 사람을 구분해놓는 까닭이다.

이렇다면 규범주의자들이 말하는 개인의 이기성이든 아니면 공리주의자들이 말하는 개인의 이기성이든, 인간 혹은 인간의 본성을 이기적이라고 규정하고, 이러한 이기적 개인 자아라고 하는 극히 제한된 의미의 인간 자아 모델을 전제해두면서, 사회적 올바름(사회정의)이나 정치와 국가 등에 관한 근현대정치사상에서의 모든 논의는 바로 위와 같은 점을 간과하고 있다는 점에서 공통된 한계가 있다고 할 수 있을 것이다.

규범주의적 합의가치를 도출해낼 수 있고, 법, 제도, 반성적 균형, 언어적 합리적 의사소통 등을 매개로 하여 서로 연대할 수 있을 만큼 이성 능력이 있다고 하지만, 끝내 이기적이라는 ‘개인 자아’의 이기성을 말한다.

공리주의적 효용가치를 탐색해낼 수 있고, 정서, 문화, 장기적 균형, 감정이입 등을 매개로 하여 서로 연대할 수 있을 만큼 감성 능력이 있다고 하지만, 끝내 이기적이라는 ‘개인 자아’의 이기성을 말한다.

2. 나눔의 분유 과정과 묶음의 합일 과정

사람들이 함께 모여 살아가면서 서로 갈등, 대립, 모순되는 일들이 많이 늘어날 때, 서로 대화를 나누는 일은 이와 같은 고통스러운 일들을 조금이나마 줄여가는 데에 얼마큼 도움 될 수는 있는 일이기에 꼭 필요한 일이긴 하다. 그러나 고통스러운 현실에서 서로 대화를 나누는 일이 사람이 할 수 있는 모든 일도 아니고 또 최선의 일도 아니다. 말 한 마디 나누는 일보다 밥 한 그릇 나누는 일이 그 모든 일을 대신할 때가 있고, 말없이 함께 일하는 것이 최선의 일인 경우가 대부분이기 때문이다. 오히려 말없이 하지 않고 말만 나누다 일을 그르치는 경우도 허다하다.

그러나 이 문제는 그리 간단한 문제가 아니다. 앞서 논의한 연대를 가능하게 해주는 구체적인 실천의 문제이며, 하버마스와 로티 사이의 유명한 논쟁으로 더욱 그 쟁점이 분명하게 부각되게 된 현대 규범주의와 현대 해체주의 사이의 논쟁의 핵심이기도 하다. 전자가 대화를 통해 상호이해의 폭을 넓혀가면서 구성되는 이성적 동의의 유대를 강조하는 입장이라면 후자는 고통에 대한 동감과 말없는 실천으로 더욱더 두터워지는 정서적 동감의 유대를 강조하는 입장이다.

이 쟁점은 근대 합리주의와 경험주의 논쟁의 핵심 쟁점이기도 한 아주 오래된 것이다. 이 오랜 쟁점이 지금껏 해결보지 못한 채로 계속 반복되고 있는 것은 이 쟁점 자체가 해결될 수 없는 더욱 근원적인 한계점을 처음부터 껴안고 있기 때문이다. ‘환원론적 인식론의 공통된 한계’가 그것이다. 기존 환원론적 인식론에 따라 현실을 인식하고 문제를 인식하는 한, 첫째, 처음부터 일정한 시공간적 경계를 갖는 ‘주체’를 먼저 전제하지 않으면 안 된다. 둘째, 주체를 중심으로 하여 능동적, 수동적, 아니면 상호작용적으로 그 주체의 현실 변화와 그 변화에서 생겨나는 문제를 인식한다. 셋째, 이들 현실 인식과 문제 인식은 공통적으로 그 주체 안의 미래 목적이든 그 주체 밖의 과거 원인이든 결국 현재가 아닌 별도의 그것들에 봉사하도록 지배되게 됨으로써 그 미래 목적이나 그 과거 원인으로 결코 환원시켜놓을 수 없는 바로 지금 ‘현재진행의 일’을 간과하게 된다.

문제의 핵심은 현실변화의 거점이 어떤 주체의 안팎 그 어딘가에 있는 게 아니고 바로 지금 여기서 자기 자신이 관여하고 있는 ‘현재진행의 일’, ‘현재진행으로 되어가는 일의 방식 및 과정’, 즉 ‘현재진행으로 되어가는 일, 즉 이로움의 실현, 욕구의 만족, 문제의 해결 등’, 바로 그 가운데 있다는 점이다. 자기 자신 경계의 끝자락에만 눈길을 고정하고 그 안과 밖만을 바라보는 자폐적인 눈길을 돌려서 이젠 자기 자신이 지금 여기서 관여하고 있는 ‘일’로 시선을 돌려야 한다. 물론 ‘개체와 전체 사이의 관계 규명 작업’이 전적으로 무의미하다는 것은 아니다. 단지 그것은 실체적 개체와 실체적 전체 사이의 관계 규명 작업에만 국한하는 일이고 그것도 얼마큼만 유용할 뿐이다. 그럼에도 그 낡은 시각에만 함몰되어 있을 때 정작 중요한 ‘현재진행의 일’을 빠트릴 수 있다.

따라서 이제부터는 요소론적 존재론, 환원론적 인식론, 상대론적 가치론 등에 의해 틀지어지고 그만큼 박제된 ‘인간 자아’에만 더 이상 눈길을 고정시켜둘 일이 아니다. 이제는 주체인 개인이든 사이(間)주체인 인간이든, 어느 누군가가 자신이 처한 현실에서 자신이 부득이하다고 받아들여서 지금 여기서 관여하고 있는 ‘일’(事)로 시선을 돌리고 바로 그 일에서 그 실마리를 찾아야 한다.

사람이 관여하는 일이란 어떤 일인가. 제작, 실천, 관조, ... 등등. 사람이 관여하는 일은 여러 일이 있지만 그 모든 일의 공통점은 ‘없음’에서 ‘있음’을 만들어내는 소위 완전한 창조가 아니라는 데에 있다. 태어나는 과정부터 어떤 방식으로 어떤 것을 받아 태어난다. 공부하는 과정도 그렇다. 어떤 방식으로 어떤 것을 받지 않고 생판 백지에서 공부한 사람은 이 세상에 단 한 사람도 없다. 사람이 관여하는 일은 어떤 형태로든 뭔가를 받아서 돌려주는 일이다. 이 글은 사람이 관여하는 일의 방식 및 과정 그리고 그 현실을 앞 절에서 언급한 바와 같이 삼분 방식으로 들여다보고 그것을 구체화하되, 그 삼분 방식 안에서 특히 그 방식 및 과정을, 첫째 ‘어떤 방식으로 받음의 과정’, 둘째, ‘어떤 방식으로 줌의 과정’, 이렇게 ‘어떤 방식으로 받아서 주는 과정’, 그 가운데 특히 방식을 ‘응분 방식’으로 들여다보고 그것을 구체화하려고 한다.

이들 여러 일들에 관한 자세한 것은 아리스토텔레스의 『니코마코스윤리론』과 『정치학』을 참조 바람. 사람이 관여하는 여러 일들에 관한 아리스토텔레스의 이러한 논의를 하이데거의 해석을 빌어서 오늘 우리의 현실에서 매우 적실하게 잘 규명해놓은 다음 글을 참조 바람. 이동수, “하이데거의 프락시스 해석”, 『한국정치학회보』제33집1호(한국정치학회, 1999), pp.129-147.

이런 점에서 공자가 『논어』에서 자신도 생이지지(生而知之)의 경우가 아니라고 한 말은 결코 겸사가 아닐 것이다.

응분(應分)의 방식은 곧 ‘감응’(感應)의 방식으로 ‘분유’(分有)하는 과정에서의 그 방식을 뜻한다. 감응(感應)의 방식은 곧 ‘감’(感)이라는 ‘받음’의 방식 및 과정과 ‘응’(應)이라는 ‘줌’의 방식 및 과정이다. 요컨대 ‘받아서 주는’ 감응의 방식으로 분유(참여, 분유, 결합, 합일)하는 과정에서의 방식 측면을 ‘응분 방식’이라고 한다. 이에 관한 좀 더 자세한 논의는 필자의 글(2008)을 참조 바람. 여기서 응분 개념은 『주역』「계사전」의 ‘감이수통’(感而遂通) 개념과 상응하지만, 그것과 전적으로 합치하는 개념만은 아니다. 퇴계는 ‘감이수통’ 가운데 중요한 방식 및 과정으로서 ‘적연부동’(寂然不動)을 뭔가를 받아들여 응할 수 있는 가능성을 온전하게 갖춰가는 방식 및 과정이라고 본다.

이럴 때라야 비로소 사람은 누구나 ‘좋음을 좋아한다는 점에서 서로 같으면서도 구체적인 일 가운데서 서로 다르게 좋음을 표현해내는 다양한 모습’, 즉 ‘하나로 모이면서도 여럿으로 나뉘는 모습’, ‘여럿으로 나뉘면서도 하나로 모이는 모습’, 그리고 이런 과정을 통해서 비로소 나타나 드러나게 되는 ‘같으면서도 다른 모습’, ‘다르면서도 같은 모습’ 등, 이러한 삶의 현실의 모습과 역사 현실의 모습을 제대로 현실에서 볼 수 있게 되고 또한 현실에서 그 모습을 때로 이루어가기도 하지만 때로 잘못 이루어가기도 하는 그 방식 및 과정을 제대로 구체화할 수 있게 된다.

사람은 누구나 ‘자신의 현실에서 가장 부득이한 일’이 있게 마련이고, 그 일의 대부분은 ‘자신의 현실에서 가장 결여된 것을 채우는 일’일 경우가 많다. 사람은 누구나 자신이 가장 결여된 것을 채우는 일을 자신에게 가장 부득이한 일로 받아들이기 마련이다. 자신에게 가장 결여 내지 결핍되어 있다고 절감하기에 그것을 욕구하고 그 욕구를 만족시키는 일이야말로 자신에겐 가장 부득이한 일이라고 할 수 있을 것이다.

그런데 사람이 관여하는 대부분의 일이 정작 자신에게 가장 부득이한 일이 아닐 수 있고, 정작 자신에게 가장 결여된 것을 채워가는 일이 아닐 수 있다. 사람이 관여하는 일의 대부분이 자신의 참 이로움, 자신의 참 욕구, 자신의 참 문제 등과 아무런 상관없는 일인 경우가 많다. 참 이로움, 참 욕구, 참 문제가 있고, 거짓 이로움, 거짓 욕구, 거짓 문제가 있다. 이것들을 어떻게 구분하고 어떤 방식으로 분별할 것인가. 이것은 ‘이로움’, ‘욕구’, ‘문제’ 등이 사람마다 다를 뿐만 아니라, 일마다, 때마다 다를 수 있다는 것을 뜻한다. 여기에 올바름이라는 기준이 개입한다. ‘올바름’의 기준 없이 도대체 이것들을 어떻게 분별할 수 있단 말인가.

이렇게 중요하기 짝이 없는 정의의 근거를 기존 규범주의와 공리주의는 ‘한정된 자원’과 ‘인간의 이기심’에다만 두고 만다. 그렇게 추상적인 근거, 더구나 사리에 도무지 맞지 않은 근거로부터 어떤 올바름의 기준이 도출될지는 불 보듯 훤하다. 합의라고 하지 않는가. 어떻게 합의해서 거짓으로부터 참을 구분할 수 있단 말인가. 썩은 씨앗을 참 씨앗이라고 합의하면 참 씨알로 되는가. 그래서 규범주의자들의 올바름에 관한 논의가 따분하게 곱새김질이나 하는 말장난으로 끝나는 경우가 태반이다. 그들이 그리도 언어에 집착하는 것도 결코 우연이 아니다. 효용이라고 하지 않는가. 어떻게 효용만으로 참을 판단할 수 있단 말인가. 허허벌판에 곡식은 없고 씨앗 부스러기 몇 알이 그들에게 무슨 효용이 있겠는가. 그 벌판, 그 씨앗, 이미 주어진 것의 가치가 그 좁은 눈에 들어올 리 없지만, 무엇보다 어떻게 씨앗을 뿌리고 어떻게 농사를 지어내서 어떻게 열매를 나눠야 될지 이런 중요하기 짝이 없는 지금 현재진행의 일에서의 올바름에 대해서 공리주의자들이 아예 까막눈인 것은 결코 무리가 아니다.

‘올바른 이로움’이 참 이로움이고, ‘올바른 욕구’가 참 욕구이며, ‘올바른 문제’가 참 문제다. ‘올바르지 못한 이로움’은 거짓 이로움이고, ‘올바르지 못한 욕구’는 거짓 욕구이며, ‘올바르지 못한 문제’는 거짓 문제다. 그렇다면 ‘올바름’이란 무엇인가. 올바름은 ‘일에서 나누는 방식’이다. 사람이 관여하는 모든 일은 ‘받아서 주는 일’이다. 뭔가를 받아서 주는 과정을 이루어가는 방식, 그것이 곧 올바름이다. 좋은 열매 맺는 일도 있고, 좋지 못한 열매 맺는 일도 있으며, 아예 좋은 열매라곤 하나 없이 썩은 열매와 다른 사람에게까지 쓴 뿌리만 남겨놓는 일도 있다. 그 가운데 사람이 관여하는 일에 국한해서 말한다면, 바로 사람이 하는 일이 좋은 열매를 맺고 맺지 못하고는 일의 방식이 올바른 방식이냐 아니냐에 달려 있다. 그리고 일의 방식에서 올바른 방식은 ‘나눔의 방식’이다.

플라톤 사상의 핵심을 이 ‘나눔의 방식’에 있다고 보고 이것을 우리말로 비교적 잘 정리해두고 있는 다음 글을 참조 바람. 김태경, 『나눔을 중심으로 한 플라톤의 후기 인식론』(서울: 성균관대학교 출판부, 2000). 물론 플라톤의 나눔의 방식을 인식론의 틀 안에서 해석하고 있는 만큼 그의 논의는 인간 자아(주체)가 인식하는 일의 일환으로 그 해석을 국한시켜버린 아쉬움이 남는다.

플라톤은 메텍시스(methexis), 코이노니아(koinonia), 파루시아(parousia) 등의 세 가지 서로 다른 개념으로 그의 대화편에서 자주 거론한다. 이들 모두 나눔의 문제와 직결된다. Phaedo 99e~101e ; Parmenides 130~131 ; Sophist 248~249 이데아들 사이의 결합 문제 ; Theaetetus에서 지식에 관한 정의와 메텍시스 문제 ; Timaeus에서 이데아계와 생성계 사이의 결합 문제 ; 플라톤의 결합 개념을 이론적 틀로 삼아보려는 시도는 다음을 참조 바람. 박종현, “플라톤의 결합이론”,『서양고전학연구』창간호(한국서양고전학회, 1987), pp.1~41. 이상 결합 개념의 헬라스 어원과 그 변천에 관한 것은 Liddell & Scott의 A Greek-English Lexicon을 참조 바람. 그러나 벌써 아리스토텔레스에서부터 단순화되기 시작한다. 아리스토텔레스는 플라톤의 이 결합 개념을, 영어로 이미테이션(imitation)이라고도 번역되는, 피타고라스의 미메시스(mimesis) 개념과 다를 바 없다고 간주하고 마치 폄하하는 것처럼 표현한다. Aristotle, Metaphysica 987b1~14.

가르치는 일의 경우, 가르치는 일에 따르는 참 이로움의 실현, 참 욕구의 만족, 참 문제의 해결, 이것들은 가르치는 일이 좋게 되어가는 그 구체적 방식 및 과정이다. 만일 누군가가 이 가르치는 일을 ‘사리선환의 일’로 감당해간다면, 그에게 가장 급선무는, 첫째, 가르치는 일에서 참 이로움, 참 욕구, 참 문제가 무엇인지, 그 참된 것들과 그렇지 못한 거짓된 것을 ‘나누는 일’이다. 둘째, 자신이 관여하는 일과 또 이 일이 관여하는 공동의 일 사이의 같음과 다름을 ‘나누는 일’이다. 셋째, 자신이 관여하는 ‘커다란 공동의 일의 전 과정(흐름)’ 가운데 ‘자신이 감당해야할 일의 몫’과 ‘자신의 일의 위치’ 등 그 차서(次序)를 ‘나누는 일’이다. 넷째, ‘자신의 일의 전 과정(흐름)’을 좀 더 자세히 몇 가지 일로 그 차서를 ‘나누는 일’이다. 다섯째, 몇 가지 일로 나눈 일들을 그 차서대로, 즉 올바른 방식대로 하되, 그 올바른 방식대로 나눈 그 각각의 일에서도 ‘나누는 일’을 올바로 한다.

그 가운데 문제진단과정, 문제처방과정, 문제해결과정 등으로 그 차서를 나누는 일은 매우 중요하다. 그 가운데 문제진단과정은 가치정립과정, 욕구설정과정, 특히 가치와 결합된 필요설정과정에 의해 뒷받침되고, 문제해결과정은 내외 자원동원과정, 내외 자원선용과정에 의해 뒷받침된다. 문제진단과정이 문제처방과정을 뒷받침하고, 문제처방과정이 문제해결과정을 뒷받침하며, 문제해결과정이 문제진단과정을 뒷받침할 때, 비로소 가치의 실현, 욕구의 만족, 문제의 해결 등이 순리롭고 생생하며 자연스럽게 이루어진다.

이렇게 올바른 방식대로 나누는 일을 감당해갈 때, 그 나눈 각각의 작은 일들이 관여하는 좀 더 큰 일과 또 그 일이 관여하는 더욱 큰 일, 예컨대 자신이 가르치는 일의 큰 과정과 그 각각의 작은 일들이 서로 잘 ‘묶는 일’이 될 가능성이 높아진다. 나아가서 자신의 일이 관여하는 공동의 일의 큰 과정과 자신이 관여하는 일 및 그 일의 작은 일들이 서로 잘 ‘묶는 일’이 될 가능성이 높아진다. 사람이 관여하는 ‘나누는 일’이 올바른 방식대로 이루어진다면, 여러 연관하는 일들이 서로 ‘묶는 일’은 거의 자동적으로 이루어진다. 그러나 사람이 관여하는 일에는 늘 한계가 있게 마련이기 때문에 ‘나누는 일’에 뒤따라서 자동적으로 ‘묶는 일’이 이뤄진다고 하긴 어렵다.

여기서 몇 차례 사용하고 있는 ‘잘’(well) 개념은 어떤 일이 여러 국면에서 나누고 묶는 과정을 겪어갈 때 그 과정이 순리롭게 이루어져가는 과정을 표현하고 있다. ‘이 책은 잘 팔린다’(This book sells well.)고 할 때, 잘(well)은 대명사의 재귀적 용법과 함께 고대 중간태(middle voice)의 흔적이 남아 있는 매우 귀중한 개념이다. 능동태와 수동태로 모든 변화과정을 획일화해버린 오늘날 특히 ‘힘’ 개념과 연관해서 깊이 연구해봐야 할 주제다.

위와 같이 가르치는 일과 같은 어떤 일을 ‘사리선환의 일’로 감당해가지 못하고, 만일 ‘생리진화의 일’로 감당하거나 ‘물리안정의 일’로 감당해간다면, 여럿으로 ‘나누는 일’과 하나로 ‘묶는 일’은 일치해가는 과정이 아닌 불일치해가는 과정으로 전락할 수도 있다. ‘물리안정의 일’, ‘생리진화의 일’, ‘사리선환의 일’ 등, 사람이 관여하는 일들은 그 방식 및 과정이 다를 수 있기 때문에, 그 방식 및 과정에 따라서 어떤 하나의 일의 ‘나누는 일’과 ‘묶는 일’은 여러 다른 일과 함께 서로 일치해가는 일로 성립해갈 수도 있지만, 그와 반대로 어떤 일의 ‘나누는 일’과 ‘묶는 일’은 여러 다른 과정과 함께 서로 불일치해가는 일로 전락할 수도 있다.

요컨대 어떤 하나의 일에서 ‘나눔의 분유 과정’과 ‘묶음의 합일 과정’은 그 방식 및 과정에 따라서 그 일이 좋게 되어가는 과정이거나 그렇지 못한 과정, 즉 그 일다운 일로 일치해가거나 불일치해가는 과정의 핵심적 과정이다. 그리고 그 일과 그 일이 관여하는 공동의 일이 좋게 되어가는 과정이거나 그렇지 못한 과정, 즉 그 각각의 일이 서로 일치해가거나 불일치해가는 과정의 핵심적 과정이다. 이런 맥락에서 ‘어떤 하나의 일이 다른 일에 관여할 때 그 두 일 사이의 일치와 불일치 문제는 그 두 일이 공동으로 관여하는 그 공동의 일의 방식 및 과정 사이의 일치와 불일치 문제와 직결된다’고 할 수 있다.

흔히 ‘분배’와 ‘성장’은 서로 전혀 다르고 심지어 모순되기조차 하기 때문에 마치 양자택일해야 하는 문제인 것처럼 다뤄지기도 한다. 그러나 위와 같이 사람이 관여하는 일에는 여러 유형이 있을 수 있고, 그 각각의 일마다 ‘나눔의 방식’이 다를 뿐만 아니라, 나눔의 방식에 따라서 사람이 관여하는 일이 일다운 일로 일치해가면서 일정기간 성장하면서 진화해가기도 한다. 하지만 그와 반대로 불일치해가면서 성장하거나 진화하기는커녕 생존조차 어렵게 되기도 한다.

요컨대 분배와 성장이 항상 모순되는 일만은 아니다. 분배라는 일종의 나눔의 과정은 어떤 하나의 일이 성장하며 진화해가는 과정 가운데 아주 중요한 과정이다. 문제는 결과물을 나누는 방식도 중요하지만, 일의 전 과정에서 여러 나눔의 방식이 중요하다. 기존의 분배 개념은 결과물의 나눔만을 강조한 한계가 있다. 어떤 하나의 일은 그 나눔의 방식에 따라서 일답게 되어갈 수도 있고 그러지 못할 수도 있다. 어떤 하나의 일에서의 ‘올바른 방식’에 따르는 ‘나눔의 분유 과정’은 자신의 일을 성장과 진화의 과정으로 촉진해가는 과정에 보탬이 된다. 그 뿐만 아니라 하나의 일의 성장을 넘어서서 ‘올바른 방식’에 따르는 ‘나눔의 분유 과정’은, ‘사리선환의 일’이 그러하듯이, 자신의 일이 더욱 일답게 되어가는 실체적인 일로 성립해가고, 자신의 일이 관여하는 더욱 큰 공동의 일과 자신의 일 사이의 일치를 늘 이루어가면서 흡사 자연의 변화처럼 선환적으로 변화해가는 과정에 보탬이 될 수 있다.

여기서 ‘나눔의 과정’을 좀 더 자세히 나눌 필요가 있다. 묶음의 과정으로 이어지는 아주 중요한 과정이기 때문이다. 나눔의 과정이 이루어지는 방식에 따라서 묶음의 모습이 크게 달라진다. 나눔의 과정은 크게 세 과정으로 다시 나뉠 수 있다. 하나는 ‘뗌의 과정’(분할과정)이다. 다른 하나는 ‘주고받음의 과정’(교류과정)이다. 다른 하나는 ‘사귐의 과정’(교제과정)이다.

여기서 ‘주고받음의 과정’은, 사람이 관여하는 모든 일이 ‘받아주는 과정’이라고 할 때, 이때 그 ‘받아주는 과정’의 일부분의 과정이다.

‘뗌의 분할과정’이 올바른 방식으로 되어가지 못하면 ‘주고받는 교류과정’ 역시 올바로 될 수 없고 ‘사귀는 교제과정’은 거의 불가능에 가깝다. 이 경우 묶음의 과정은 단순히 ‘모음’(집합)의 모습으로 귀결될 뿐이다. ‘뗌의 분할과정’이 올바른 방식으로 되어간다 하더라도 ‘주고받는 교류과정’이 올바로 되어가지 못하면, 이 역시 ‘사귀는 교제과정’은 거의 불가능에 가깝다. 이 경우 묶음의 과정은 ‘엮음’(조합)의 모습으로 귀결되기도 한다. ‘뗌의 분할과정’이 올바른 방식으로 되어가고, ‘주고받는 교류과정’이 올바로 되어갈 때, 비로소 ‘사귀는 교제과정’이 올바로 되어갈 가능성이 높아진다. 이 경우 묶음의 과정 또한 ‘맺음’(결합)의 모습으로 귀결될 가능성이 높아진다.

어떤 한 집단 자체의 모습이 단순한 집합(모음)의 모습이나 조합(엮음)의 모습에 머무르게 되는 경우는 물론 여기서 언급해둔 두 가지 경우 말고도 몇 가지 경우가 더 있다. 이에 관한 상론은 다른 기회에 하기로 한다.

이렇다면 철두철미 상품을 중심으로 일의 과정이 나눠져 있는 기존의 생산, 교환, 소비라고 하는 일련의 일의 과정 역시 다음과 같이 재구성될 수 있을 것이다. 생산은 여러 과정으로 이루어지는 하나의 커다란 일련의 일이고, 그 전 과정의 일을 일답게 이루어가는 과정이 곧 ‘올바른 나눔의 과정’이다. 올바른 나눔의 과정은 올바른 ‘뗌의 과정’(분할과정), 올바른 ‘주고받음의 과정’(교류과정), 올바른 ‘사귐의 과정’(교제과정)이다.

만일 생산이라는 이 일이 ‘사리선환의 일’로 되어간다면 일련의 올바른 나눔의 과정을 거치면서, 이 일은 단순한 ‘모음’(집합)의 모습을 벗어나게 되고 점점 ‘맺음’(결합)의 모습으로 드러나게 되며, 이 때 이 일의 여러 과정들 사이에 결합과 일치를 이뤄가게 된다. 그 뿐만 아니라 이 일에 관여하는 사람들이 이 일의 열매인 큰 이로움에서 ‘같이 공유’하고 또한 각자가 관여하는 일의 열매인 작은 이로움에서도 ‘달리 사유’함으로써 가장 순리롭고 생생하며 자연스럽게 만족함을 얻어간다. 바로 이런 과정이 ‘사리선환의 일’로 생산이 이뤄질 경우의 ‘소비의 과정’이다. 만일 이 과정이 ‘올바른 나눔의 과정’을 거치지 못하면 ‘생산이라는 이 일련의 과정 자체’가 스러져 무너져 괴멸되고 없어질 수도 있다.

이와 같은 방식으로 ‘수요와 공급’의 과정 역시 재구성해볼 수 있을 것이다. 그리고 사회의 기존 권역 구분, 예컨대 정치와 경제, 국가와 사회, 노동과 자본과 국가, 윤리와 정치와 사회 등, 사회 권역에 관한 기존 구분을 다시 재구성해볼 수 있을 것이다. 사실 유럽에서 사회 권역을 여러 가지로 구분하는 다양한 시도들이 있었고, 그 때마다 결국 어떻게 나눠보는 것이 올바로 나눠보는 것이냐는 문제로 그들의 쟁점이 귀착되었다는 점을 상기한다면, 우리의 경우에 이 문제를 올바름의 기준과 연관해서 시도해보는 일은 매우 뒤늦은 감이 있다. 물론 사회 영역만이 아니라 사람의 삶의 영역 역시도 재구성해봐야 할 중요한 주제다. 앞서 살펴봤듯이 근현대정치사상의 여러 한계점에 봉착할 때마다, 늘 거기에는 정신과 육체, 이성과 감성이라고 하는 근대 특유의 삶의 영역 구분이 마치 불변하는 구분인 것처럼 자리하고 있다. 그럼에도 이러한 기존 삶의 영역 구분이 우리 자신들의 삶의 체험과 얼마나 올바르게 일치되는지 여부를 우리 자신이 그리 깊게 숙고해보질 못한 것으로 생각된다. 특히 ‘근현대화를 토착화해가는 일련의 과정 전반의 일’에서 민족, 국가 등의 경계와 같이 어떤 존재자의 경계를 기준으로 하여 그 안과 밖을 구분하고, 그 기준을 중심에 놓고 근현대화에 대해 여러 가지로 대응해온 방식, 예컨대 개화론 같은 개방주의, 위정척사론 같은 배외주의, 동도서기론 같은 혼합주의 등을 이제 좀 더 근원적으로 재성찰해볼 수 있을 것이다. 이러한 재구성에서 중요한 것은 물론 올바른 방식으로 여하히 구분(나눔)할 것이냐의 문제다. 그리고 뭐가 올바름이냐는 문제이고 이것은 곧 한 사회의 변화과정 및 역사를 이해하고 설명하면서 가장 중요하게 개입되는 시간과 시대구분의 문제다.

3. 여럿으로 전환 과정과 하나에로 참여 과정

지금까지 사람들 사이의 연대를 얘기의 실마리로 해서 여러 얘기를 했다. 연대를 가능하게 해주는 구체적인 실천의 문제도 얘기했고, 이로움, 욕구, 문제, 같음의 공유 과정, 다름의 사유 과정, 올바름, 나눔의 분유 과정, 묶음의 합일 과정 등, 여러 얘기를 했다. 그러면서 이 글은 이 모든 얘기를 제대로 진행해가려면 ‘인간 자아 모델’ 대신에 ‘일 자체 모델’로 대치해서 검토할 것을 제안해왔다. 그러나 이 모든 얘기가 ‘힘’의 문제 앞에서 참으로 무력해질 가능성이 농후하다. 힘의 문제 앞에선 모든 논의가 이상과 현실, 이 양단의 문제로 귀착될 가능성이 매우 높기 때문이다.

좋음과 올바름 등에 관한 그 어떤 논의도 현실에서 실천이라는 문제 앞에서 늘 문자 그대로 비현실적인 얘기로 그쳐야 한다. 어쨌거나 어느 측의 힘이 더 세냐는 문제로 우리의 관심을 돌려야 하는 것처럼 보이기도 한다. 마지막으로 남게 되는 건 오직 힘의 세기다. 문제는 ‘힘’이다. 연대든 화해든 조화든 균형이든 무모순이든 비지배든 불간섭이든, 이 모든 문제의 열쇠는 힘 쥔 쪽의 손 안에 있고 그 쪽의 아량에 달려 있는 것처럼 보이기도 한다.

여기서 힘이란 ‘어떤 것으로 하여금 그렇게 하지 않으면 변화-운동하지 않을 어떤 변화-운동을 하도록 하는 능력’, 즉 ‘지배력’을 뜻한다. 그리고 이 힘은 정치적, 경제적, 물리적 자원 등의 ‘자원의 소유’로부터 발생한다. 여기엔 철저히 ‘능동태의 지배력’이 아니면 때로 적응력이라고 미화되기도 하는 ‘수동태의 피지배력’밖에 없다. 피지배도 지배의 연장이다. 노예 없는 주인 없듯이, 피지배 없는 지배 없다. 이러한 힘 개념은 기존 변화-운동관에 의존하고 기존 변화-운동관은 근대 환원론적 인식론에 의존하고 있다. 근대 환원론적 인식론에 의존하고 있는 힘 개념과 변화-운동관은 당초 -마치 당구공처럼 이기심이라는 강한 욕구로 꽉 차 있고, 마치 물체의 관성처럼 욕구라는 관성에 따라 움직이는- 실체적 개인들 사이의 관계 변화를 설명하려고 했던 홉즈류의 권력이론가들이 마련한 개념이다. 물론 이것은 실체적인 것들 사이의 단기간의 관계 변화만큼은 얼마큼 설명해준다.

그러나 이 강력한 기존 힘 개념과 변화-운동관도 한 가지 결정적인 부분에 가서는 전혀 설명해주지 못할 뿐만 아니라 아예 감지조차 하지 못하는 부분이 있다. 그 변화를 설명해야 할 주체 안의 미래 목적 아니면 주체 밖의 과거 원인으로 결코 환원시켜놓을 수 없는 바로 ‘현재의 일’, 지금 여기서 어떤 누군가가 관여하고 있는 ‘현재진행의 일’, ‘현재진행으로 되어가는 일의 변화과정’이 그것이다. 한마디로 말해서 기존 힘 개념은 뭔가의 변화를 설명하기 위해 변화하지 않는 출발지점을, 개체 쪽이든 전체 쪽이든 어느 한쪽을, ‘주어’(주체)로 놓고 그것을 어느 한 시점에 묶어둬야 한다. 이런 연유로 기존 힘 개념은 ‘현재진행으로 되어가는 일의 변화과정’을 잠시 덮어놓고 그 위에서나 혹은 그 다음부터 얘기를 진행해갈 수밖에 없다.

그러나 우리의 시야를 ‘인간 자아 모델’로부터 ‘일 자체 모델’로 돌렸을 때 지금 여기서 누군가가 관여하고 있는 ‘현재진행의 일의 변화과정’이 우리의 시야 가운데 고스란히 들어온다. 일 자체로 우리의 시각을 돌렸을 때, 비로소 기존 힘 개념에서 빠트린 부분을 주어(주체) 없는 상태로도 얼마든지 채워놓을 수 있게 된다. 일 자체가 주체는 아니다. ‘일’ 자체는 그 ‘방식’ 및 그 ‘과정’에 따라서 일으켜 세워가면서 실체로 성립하기도 하지만 그 반대로 스러져 무너지면서 명목이나 허상으로 전락하고 심지어 괴멸하여 소멸하기도 한다. 이런 일을 ‘주체’라고 할 수 없고, ‘주어’로 놔둘 수도 없으며, ‘주인’으로 모실 수도 없다.

사람이 관여하는 일은 어떤 형태로든 뭔가를 받아서 돌려주는 일이다. 그러면서 뭔가를 받아서 돌려주는 일 안에서 때로 ‘없게’ 하고 때로 ‘있게’ 한다. 이 글은 사람이 관여하는 일의 방식 및 과정 그리고 그 현실을 앞서 논급한 ‘삼분 방식’, ‘응분 방식’으로 들여다보고 그것을 구체화하되, 그 안에서 특히 그 방식 및 과정을, 첫째 ‘어떤 방식으로 없게 함의 과정’, 둘째, ‘어떤 방식으로 있게 함의 과정’, 이렇게 ‘어떤 방식으로 없게 하고 있게 하는 과정’, 그 가운데 특히 방식을 ‘공적 방식’으로 들여다보고 그것을 구체화하려고 한다. 그리고 이 ‘공적 방식’은 ‘삼분 방식’과 ‘응분 방식’을 통칭한다.

‘공적 방식’(公的 方式)은 응분의 일을 통하여 일관되게 ‘분유’(전환, 참여, 분유, 결합, 공유, 사유)하게 되는 구체적이고 실체적인 방식이다. 응분의 일의 전 과정을 통해 일관되게 확보하고 따르는 구체적이고 실체적인 방식이 곧 ‘공적 방식’이다. 사람이 관여하는 어떤 일에서 ‘일의 좋음’에 관한 하나의 해석과 표현 및 그 실현 방식이 곧 공적 방식이다. 요컨대 사람이 관여하는 어떤 하나의 일이 ‘일의 좋음’을 실현해가는 ‘응분의 일’로 되어가는 구체적인 방식으로서, 이러한 ‘응분의 일’의 전 과정을 통해 일관되게 분유하게 되는 여럿으로 전환하는 방식이자 하나에로 참여하는 방식임과 동시에, 나누면서 분유하는 방식이자 묶어 합일하는 방식임과 동시에, 다르게 사유하는 방식이면서도 같이 공유하는 방식이다.

상대적인 여럿으로 전환하고 절대적인 하나에로 참여하는 방식이라고는 하지만, 사람이 관여하는 일에서 사람이 확보하는 방식이라는 점에서 이 공적 방식은 늘 유한한 방식이다. ‘참여하려고 하는 절대적인 하나의 방식’과 ‘사람이 관여하는 일에서 사람이 확보하는 하나의 방식’ 사이에는 상당한 격절 내지는 간격이 있을 수밖에 없다. 이런 점에서 후자는 전자의 ‘근사치’일 수밖에 없으며 그만큼 유한할 수밖에 없다. 바로 이점이 중요하다. 공적 방식은 늘 유한하기 때문에 어차피 상대적인 한계에 머물 수밖에 없다. 다만 ‘어떤 하나의 구체적인 일에서’ 여타 상대적 가치에 비해 ‘일의 좋음’을 가장 잘 실현해가는 방식, 즉 ‘일이 좋게 되어가는 여러 방식 가운데 가장 궁극적 방식’임을 드러내고 본보일 수는 있다. 무엇보다도 ‘일이 좋게 되어가는 여러 방식 가운데 가장 궁극적 방식’임을 잘 드러내는 경향, 정도, 범위에서만 ‘공적 방식’이라고 할 수 있다. 만일 그 궁극적 방식임을 드러내는 경향이 미약하고, 그 정도가 짧거나 그 범위가 좁다면 그 낡은 공적 방식을 대신하여 다른 새로운 공적 방식이 그 자리를 차지할 수 있다. 이런 점에서 공적 방식은 ‘어떤 하나의 구체적인 일의 움직이는 궁극적 방식’이라고 할 수 있겠다.

이러한 공적 방식이나, 그 공(公) 개념은 서유럽 사상사에서 사용해오고 또 동아시아에서 그것을 공(公), 공공(公共), 공공성(公共性) 등으로 번역해온 퍼블릭(public) 개념의 여러 번역어 가운데 하나가 아니다. 사회적 가치 개념 혹은 사회적 공간 개념 등으로 혼용되는 퍼블릭 개념의 한계를 넘어서서 그것을 포괄하는 개념이 곧 공 개념이다. 이는 동아시아 및 한국의 성리학과 고대 여러 고전적 전거로부터도 연원하지만, 일단 公의 甲骨文의 뜻과 諸侯(列侯), 通, 無, 無偏, 中, ... 등의 漢字 公의 여러 뜻으로부터도 연원한다. 특히, 첫째, 이 글에서 강조하고 있는 ‘없게 함의 방식’(無化하는 방식)과 ‘있게 함의 방식’(中心을 잡아 有化하는 방식)을 동시에 함축하고, 둘째, 이런 방식이 어떤 일에서 ‘일관되게 관통하는 방식’(通化하는 방식)이라는 의미를 동시에 함축하며, 셋째, 이런 방식이 절대적 방식이 아니라, ‘일에 따르고’(隨事) ‘때에 따르는’(隨時) 방식이라고 하는 일종의 시의적(時宜的)인 유한함의 성격을 띠고, 사람의 근원적인 유한함과 결핍됨을 늘 인정하는 차선의 방식이라는 의미를 동시에 함축하고 있다는 점에서 고대 동아시아 사상사와 고대 기독교 사상사의 커다란 궤를 잇는 매우 중요한 개념이다.

요컨대 공 개념은, 첫째, 일종의 가치를 나타내고, 둘째, 가치와 가치 사이의 결합 방식을 나타내며, 셋째, 가치와 현실 사이의 결합 방식, 특히 그 결합 경향(힘), 결합 정도(시간), 결합 범위(공간) 등에서의 결합 방식을 나타낸다. 물론 갑골문의 해석에는 상당한 자의적인 해석이 담길 수도 있다지만, 다음과 같은 공(公)의 갑골문 해석에 이상 세 가지 중요한 의미를 동시에 함축하고 있다는 점은 그 시사하는 바가 크다. ‘어떤 특정한 곳(口)에 이르는 통로(八), 즉 어떤 특정한 목적이나 목적지에 이르는 방식’을 뜻하는 공의 갑골문의 뜻과 그밖에 여러 뜻에 관한 것은 다음을 참조 바람. 諸橋轍次, 『大漢和辭典』(大修館書店) ; 東洋學硏究所, 『漢韓大辭典』(檀國大學校出版部).

이럴 때라야 비로소 사람은 누구나 ‘좋음을 좋아한다는 점에서 서로 같으면서도 구체적인 일 가운데서 서로 다르게 좋음을 표현해내는 다양한 모습’, 즉 ‘하나의 방식으로 살아가면서도 여럿의 방식으로 살아가는 모습’, ‘여럿의 방식으로 살아가면서도 하나의 방식으로 살아가는 모습’, 그리고 이런 과정을 통해서 비로소 나타나 드러나게 되는 ‘하나로 모이면서도 여럿으로 나뉘는 모습’, ‘같으면서도 다른 모습’, 이런 삶의 현실의 모습과 역사 현실의 모습을 제대로 현실에서 볼 수 있게 되고 또한 현실에서 그 모습을 때로 제대로 이루어가기도 하지만 때로 잘못 이루어가기도 하는 그 방식 및 과정을 제대로 구체화할 수 있게 된다.

예컨대 동일성, 정체성, 통일성을 추구하거나 절대적 가치를 좋아하기 때문에 그것을 늘 새롭게 해석하고 표현해내는 일은 그 방식을 있게 하는 일이라고 할 수 있겠다. 반면에 타자성, 차이성, 다양성을 추구하거나 고착된 낡은 가치를 싫어하기 때문에 그것을 상대화시키면서 다른 대안을 제시하는 일은 그 방식을 없게 하는 일이라고 할 수 있겠다. 그리고 이런 과정은 ‘(여럿으로) 나눔의 분유 과정과 (하나로) 묶음의 합일 과정’을 뒷받침하고, 이는 또 ‘(여럿으로) 다름의 사유 과정과 (하나로) 같음의 공유 과정’을 뒷받침한다는 점을 알 수 있다.

미시의 일이든 거시의 일이든, 어떤 하나의 구체적인 일에서 좋음, 올바름, 이로움은 곧 ‘일이 좋게 변화하는 방식’이다. 그렇다면 어떤 하나의 구체적인 일에서 ‘좋음’이란 무엇인가. 좀 더 정확히 말해서 ‘일의 좋음’이란 무엇인가. ‘일의 좋음’은 일의 좋음이 일에서 일관되게 분유되기 이전의 일의 씨앗(종자)과도 같은 좋음이고, 일의 좋음이 일에서 일관되게 분유되면 일은 ‘좋은 일’로 되간다.

‘좋음’과 ‘일의 좋음’은 다르듯이, ‘좋음’과 ‘어떤 것의 좋음’ 역시 다르다. 또한 ‘일의 좋음’과 ‘좋은 일’이 다르듯이, ‘어떤 것의 좋음’과 ‘좋은 것’은 다르다. ‘좋음’, ‘어떤 일의 좋음’(어떤 것의 좋음), ‘좋은 일’(좋은 것), 이 셋 사이의 구분은 매우 중요하다.

‘일의 좋음’은 사람이 관여하는 어떤 구체적인 일에서 ‘좋은 일’로 되어간 ‘응분의 일’의 전 과정을 통해 일관되게 분유하게 되는 초기 방식이자, 어떤 구체적인 일에서 ‘좋음’이 나타나 드러나게 되는 방식이다. 일의 좋음은 ‘여럿으로 전환하는 방식이자 하나에로 참여하는 방식’이다. 이 방식이 사람이 관여하는 ‘어떤 하나의 일’에서 ‘나누면서 분유하는 방식이자 묶어 합일하는 방식’ 그리고 ‘다르게 사유하는 방식이면서도 같이 공유하는 방식’ 등이 일에서 제대로 분유하게 되도록 뒷받침해주는 초기 방식이다.

이렇게 놓고 봤을 때, 일의 올바름은 ‘일의 좋음의 최소한의 조건을 나눔으로 묶어 이뤄가는 방식’, 이를 간단히 ‘나눔의 방식’이라고 의미 규정할 수 있고, 일의 이로움은 ‘좋은 일의 결과(물)를 일의 당사자들이 공유하고 사유하는 방식’, 이를 간단히 ‘일의 결과(물)를 누리는 방식’이라고 의미 규정할 수 있다.

예컨대 어떤 한 사람이 관여하는 일 가운데 자신의 현실에서 가르치는 일이 ‘가장 부득이하다고 받아들이는 경우’, 그가 가르치는 일의 방식이 학생들을 가르치는 일에 내재하는 ‘좋은 방식과 일치’해갈 때, 그가 선생답게 되어간다. 이 때 그가 가르치는 일의 방식 및 과정은 그가 관여하는 다른 일, 예컨대 가족과 함께 하는 일이나 사회에서 다른 사람들과 하는 일 등, 이런 여러 일들을 하는 방식 및 과정에도 보탬이 되어가고, 그의 삶이 ‘좋은 삶’으로 되어가며, 그가 하는 일 역시 ‘좋은 일’로 되어간다.

반대로 그 일에 내재하는 좋은 방식과 일치하지 못하고 자신의 방식만을 고집하거나 집착하다가 그 일을 그르칠 때, 그는 선생답게 되어가기 어렵다. 이 때 그가 가르치는 일의 방식 및 과정은 그가 관여하는 다른 여러 일들을 하는 방식 및 과정에 걸림돌이 되어가기 쉽고, 그의 삶은 ‘좋지 않은 삶’으로 되어가기 쉬우며, 그가 하는 일 역시 ‘좋지 않은 일’로 되어가기 쉽다. 이처럼 ‘사람이 살아가는 일’은 자신이 관여하는 일과 함께 때로 일으켜 세워가 ‘좋은 일’로 되어가기도 하고 때로 스러져 무너져가 ‘좋지 않은 일’로 되어가기도 하는 ‘하나의 거시의 일’이다.

이 과정의 핵심은 한편으로 누군가가 자신이 관여하는 일을 하면서 자신의 기존 방식만을 고집하거나 거기에 집착하지 않는다는 데에 있다. 자신의 기존 방식을 상대화시켜 ‘없게 하고’ 다른 여럿의 방식이 있을 수 있음을 인정한다는 데에 있다. 이 과정을 ‘여럿으로 전환 과정’이라고 할 수 있다. 다른 한편으로 이 과정의 핵심은 자신의 현실에서 스스로 부득이하다고 여겨 관여하는 일, 바로 그 일에 내재하는 좋은 방식과 일치한다는 데에 있다. 특히 그 일에 내재하는 좋은 방식대로 그 일의 구체적인 하나하나에 이르기까지 제대로 감당해가되, 늘 그 일치가 유한할 수밖에 없다는 점을 인정하고 반복적 선환과정을 거치는 데에 있다. 이 과정을 ‘하나에로 참여 과정’이라고 할 수 있다.

그런데 학생들을 가르치는 일에는 수많은 여러 일이 동시에 관여하고, 그 각각의 일마다 또 수많은 사람이 관여한다. 수많은 사람이 관여하는 그 각각의 일마다 또 그 일을 직간접으로 뒷받침하는 수많은 여러 일들이 동시에 관여한다. 그래서 가르치는 일이 관여하는 일은 하나의 커다란 공동의 일이 된다. 그러나 그 공동의 일이 가장 궁극적인 좋은 일로 그리고 자족적인 일로 되어가는 것은 그리 용이한 일이 아니다. 얼마큼 유한할 수밖에 없다.

어떤 한 공동의 일에서 그 기존 방식을 끊임없이 상대화시키며 없게 하고 그 외에도 다른 여럿의 방식이 있을 수 있음을 늘 인정하는 ‘여럿으로 전환과정’, 그리고 그 공동의 일에 내재하는 가장 궁극적인 좋은 방식, 즉 하나의 궁극적인 방식과 일치해가는 ‘하나에로 참여 과정’은 얼마큼 유한할 수밖에 없다. 바로 이점이 ‘어떤 하나의 집단이 가장 궁극적인 좋은 집단으로 그리고 자족적인 집단으로 되어가는 일’의 한계이기도 하다.

이렇게 사람이 관여하는 공동의 일에서 ‘여럿으로 전환하면서도 하나에로 참여하는 방식 및 과정’, ‘나누며 분유하면서도 묶어 합일하는 방식 및 과정’, ‘다르게 사유하면서도 같이 공유하는 방식 및 과정’, 이러한 일련의 방식 및 과정 사이의 결합과 일치를 통해 일으켜 세워져가는 사람들 공동의 일이 곧 ‘정치’이고, 이 공동의 일을 통해 나타나고 드러난 실체적 현실 결합체가 바로 ‘국가’라는 정치공동체다.

사람이 관여하는 공동의 일 가운데 가장 크고 좋으며 자족한 일이긴 하지만, 그러나 그만큼 결함 많고 유한하기도 한 사람이 관여하는 공동의 일, 이 일의 한계의 표현, 즉 사람이 관여하는 일의 한계의 표현이 곧 ‘정치’이고 ‘국가’다. 그래서 끊임없이 대안이 모색되어야 하고, 낡은 공적 방식은 늘 새로운 공적 방식으로 대체되어야 한다. 낡은 길을 개선하여 좋은 길을 늘 새롭게 내야하는 것과 마찬가지다. 정치의 요체는 공동의 일 가운데 공동의 좋은 길, 올바른 길, 이로운 길을 내는 일이다.

국가는 더 이상 계약의 산물도 아니고, 자연의 산물도 아니며, 아무렇게나 이루질 수 있는 일은 더더욱 아니다. 국가는 체제도 아니고 정부도 아니다. 국가는 국가다. 국가에 관한 하나의 해석과 표현이 체제이고, 그 체제에 관한 하나의 해석과 표현이 정부다. 하나의 국가를 이루어가는 과정에 얼마든지 여러 대안적 체제가 있을 수 있으며, 하나의 체제를 이루어가는 과정에 여러 대안적 정부가 얼마든지 있을 수 있다.

유한하나마 사람이 관여하는 일 가운데 가장 크고 좋고 자족한 공동의 일, 그 일련의 방식 및 과정 사이의 결합과 일치를 통해 일으켜 세워져가는 사람들 공동의 일, 그 일련의 일의 과정인 정치를 다음과 같이 그 ‘결합 경향’(힘) 측면에서 기술해볼 수 있겠다. 국가의 일은 크게 다음 세 가지로 나눠볼 수 있을 것이다. 하나는 ‘국가의 좋은 일’이다. 다른 하나는 ‘국가의 좋지 않은 일을 일으키는 일’이다. 나머지 하나는 ‘국가의 좋지 않은 일을 해결하는 일’이다.

첫째, 여기서 ‘정부(政府)의 일’은 어떤 일인가. 좋은 일들과 연관되는 수많은 일들을 장려하고 직접 하나하나 챙기는 일도 아니고, 좋지 않은 일들을 색출하고 모두 제거하는 일도 아니며, 좋지 않은 일들을 일일이 해결해가는 일도 아니다. ‘국가의 가장 심각하고 중대한 문제를 해결해가는 일’이 곧 정부 일의 요체다. 이 일을 위해서 정부는 국가 내외의 자원을 동원하고 선용할 수 있고 그리 해야 한다. 그리 할 수 있는 힘을 ‘정치세력’이라고 한다. 다시 말해서 국가의 최중대한 일을 해결해가는 일, 바로 이 일을 여러 방식 및 과정에 따라 일으켜 세워가는 일련의 경향을 ‘정치세력’(政治勢力)이라고 한다. 요컨대 정부의 세력은 국가의 최중대한 문제를 해결해가는 일련의 경향이다.

둘째, 여기서 ‘체제(體制)의 일’은 어떤 일인가. 체제는 여러 정부의 집합도 아니고, 단순히 헌법과 법제들의 집합도 아니며, 군산학복합체는 더더욱 아니다. ‘국가의 가장 심각하고 중대한 문제를 진단해가고 처방해가는 일’이 곧 체제 일의 요체다. 올바른 문제해결은 곧 올바른 문제처방에 의존하고, 올바른 문제처방은 곧 올바른 문제진단에 의존한다. 따라서 문제해결을 위한 문제진단 및 문제처방은 매우 중요하다. 체제는 국가의 최중대한 문제를 진단하고 그에 대한 처방을 헌법과 각종 법제로 만들 수 있어야 하고 그리 해야 한다. 그리 할 수 있는 힘을 ‘정치권력’이라고 한다. 다시 말해서 국가의 최중대한 문제를 진단해가고 처방해가는 일, 바로 이 일을 여러 방식 및 과정에 따라 일으켜 세워가는 일련의 경향을 ‘정치권력’(政治權力)이라고 한다. 요컨대 체제의 권력은 국가의 최중대한 문제를 진단하고 처방해가는 일련의 경향이다.

어떤 일에서 생겨나는 문제를 진단할 때, 그렇게 문제를 진단하게 된 근거는 크게 두 가지다. 하나는 필요, 추구, 욕망 등의 ‘욕구’이고, 다른 하나는 좋음, 올바름, 이로움 등의 ‘가치’다. ‘필요’는 좋음, 올바름, 이로움과 결합하는 욕구이고, ‘추구’는 올바름, 이로움과 결합하는 욕구이며, ‘욕망’은 이로움과만 결합하는 욕구다. 욕망의 만족에 걸리는 장애물보다는 추구의 만족에 걸리는 장애물이 더욱 중대한 문제이고, 추구의 만족에 걸리는 장애물보다는 필요의 만족에 걸리는 장애물이 어떤 일에서 생겨나는 최중대한 문제라고 할 수 있다. 국가라는 공동의 일에서도 마찬가지다.

셋째, 여기서 ‘국가(國家)의 일’은 어떤 일인가. 국가는 민족도 아니고 계급도 아니며, 더욱이 일인의 소유도 아니고 다수의 소유도 아니다. ‘국가의 궁극적 문제’의 진단, 처방, 해결 등의 일이 제대로 되어가기 위해서는 ‘국가의 궁극적 필요를 설정하는 일’과 ‘국가의 궁극적 가치를 정립하는 일’ 등이 최급선무다. 이 일을 위해서 국가는 단순하고 막연하게 헌법이나 법제만을 중시하기보다는 그 내용에 더욱 큰 비중을 두면서 그것들의 기반이 ‘응분의 일’에 있게 해야 한다. 이 일을 위해서 국가는 응분의 일과 또 응분의 일에 관여하는 응분의 삶 등이 더욱 뚜렷하게 부각될 수 있도록 헌법과 법제를 동원하여 선용할 수 있고 그리 해야 한다. 그리 할 수 있는 힘을 ‘정치위력’이라고 한다. 다시 말해서 응분의 일에 기반을 두고 국가의 궁극적 필요를 잘 설정해가고 국가의 궁극적 가치를 잘 정립해가는 일, 바로 이 일을 여러 방식 및 과정에 따라 일으켜 세워가는 일련의 경향을 ‘정치위력’(政治威力)이라고 한다. 요컨대 국가의 위력은 응분의 일에 기반을 두고 국가의 필요를 설정해가고 국가의 가치를 정립해가는 일련의 경향이다.

정치위력은 정치권력을 지탱해주고, 정치권력은 정치세력을 지탱해주며, 정치세력은 정치위력을 얼마큼 지탱해준다. 이 때 이 각각의 힘은 ‘지탱력’으로 된다. 정치위력이 약화되면 정치권력과 정치세력은 서로 갈등하거나 심지어 모순을 일으키는 관계로 전락할 가능성 높아진다. 위와 같은 일련의 방식 및 과정은 지배력이 아니면 피지배력이라는 기존 힘 개념으로는 도저히 포착될 수 없다. 오히려 기존의 힘 개념에 의거해서 현실을 분석하게 되면, 어떤 실체적인 것과 실체적인 다른 것 사이에 능동적, 수동적, 아니면 상호작용적으로 그 현실의 변화를 보면서, 위에서 살펴본 일련의 방식 및 과정, 즉 ‘현실의 현재진행의 일’을 모두 과거의 일 아니면 미래의 일로 환원시켜버리는 커다란 우를 범하게 된다.

Ⅴ. 결론: 국가라는 좋은 공동의 일과 이 일 당사자들의 좋은 삶

서로 지배하고 지배당하는 현실, 그래서 서로에게 억울함만이 쌓여가는 현실이 여기 한 편에 있다고 하자. 다른 한편에 서로 지탱해주고 서로 기대하는 현실, 그래서 서로에게 고마움과 감사함이 쌓여가는 현실이 있다고 하자. 이 두 현실 가운데 어느 편에서 살고 싶은가를 물어본다면 당연히 누구나 후자를 선택하겠지만, 우리에게 더욱 중요한 질문은 전자의 현실에서 후자의 현실로 어떻게 변화해갈 수 있겠느냐는 질문이다. 문제는 우리의 현실이 어떤 현실인지 제대로 보는 현실직시와 우리의 현실을 보다 좋게 바꿔가는 현실개선이다.

현실직시와 현실개선에는 늘 좋음, 올바름, 이로움 등의 가치가 개입할 수밖에 없다. 가치는 실체적 명사를 꾸며주는 형용사이기 이전에 동사를 꾸며주고 도와주는 부사다. 주어가 없이도 얼마든지 부사와 동사가 결합하고 일치하여 새로운 현실을 만들어갈 수 있다. 근현대정치사상이 그래왔던 것처럼, 주어(주체) 또는 사이주어(사이주체)만을 고집할 때 지금 여기서 우리가 할 수 있는 일이라고는 고작 기존 경계의 끝자락에서 그 경계를 지키려들거나 아니면 부수려드는 것 말고 그 외에 아무것도 없다.

아무리 이상을 논하고 가치를 논해도, ‘주어’와 ‘명사’를 떠나 ‘일’과 ‘동사’로 이주하지 않는 한, 이번 탁상에서 머리를 맞댄 우리의 모든 논의는 결국 문자 그대로 탁상공론으로 그칠 가능성이 높다. 심지어 비현실적이라는 조소를 면치 못할 수도 있다. 우물쭈물하다가 어느새 우리 자신도 힘겨루기에 빠져 있을지도 모른다. 우리 쪽 패밀리니, 우리 출신이니, 우리 지역이니, 우리 집안이니, ... 하면서 말이다.

좋음과 올바름과 이로움은 동사가 좋게 변화하는 방식, 즉 길이다. 동사는 곧 일의 흐름이다. 일이 좋게 흘러가고, 일이 올바르게 흘러가고, 일이 이롭게 흘러가게 하는 구체적인 방식이 곧 ‘일’이 흘러가는 ‘길’이자 ‘일’이 되어가는 ‘방식’이다. 문제는 일의 방식 및 과정이 서로 어떻게 결합하고 일치하느냐에 있다. 이 문제는 일과 일 사이의 결합과 일치의 문제이며, 삶과 삶 사이의 결합과 일치의 문제이고, 사람과 사람, 집단과 집단, 이들 사이의 결합과 일치의 문제다. 국가는 사람이 관여하는 일에서 그 결합과 일치를 이뤄낼 수 있는 마지막 한계의 표현이다.

이 글에서 공적 방식을 제안했고, 응분의 일을 제안했다. 응분의 일을 통하여 ‘일이 좋게 변화하는 방식’을 분유하게 되는 그 구체적이고 실체적인 방식을 ‘삼분 방식’, ‘감응적 분유 방식’, ‘공적 방식’ 등으로 구체화해봤다. 이들 세 가지 방식은 결국 하나의 방식인데 다른 세 측면에서 구분해본 것이다. 이들의 공통점은 어떤 하나의 일에 내재하는 ‘일의 절대 좋음’에 완전하게 도달하여 일치할 수 있는 방식은 아니지만, 유한하나마 그에 최대한 가까이 접근해가는 근사치, 즉 ‘일의 궁극적 좋음’을 분유하는 방식이라는 점이다. 이 방식을 ‘공적 방식’으로 통칭할 수 있다.

자신이 관여하는 일에서 누군가가 그 일을 응분의 일로 감당해가는 경우 그 당사자인 자신의 삶 역시 좋은 삶으로 변화할 가능성이 높다. 공적 방식 및 응분의 일에 의거하여 ‘사람’, 특히 ‘좋은 사람’에 관하여 다음과 같이 재구성해볼 수 있다. ‘좋은 사람’이란 작은 일이든 큰 일이든 자신이 맡은 매사를 공적 방식에 따라 응분의 일로 감당해가는 사람이다. 이런 사람은 일을 하면 할수록 자신이 하는 여러 일들이 자신의 삶 가운데 점점 생생해가는 결합을 이루면서, 자기문제를 제대로 해결해가고 자기필요를 제대로 만족시켜갈 뿐만 아니라, 응분의 일의 특성이 그렇듯이 자신의 가족과 이웃들의 삶까지도 여러 방식으로 얼마큼 지탱해가는 축복되는 사람이다.

공적 방식 및 응분의 일에 의거하여 ‘국가’, 특히 ‘좋은 국가’에 관하여 다음과 같이 재구성해볼 수 있다. ‘좋은 국가’란 유한하나마 공적 방식에 따르는 응분의 일이 늘 일어나는 ‘덕치권역’이 점점 넓어져가면서 ‘법치권역’을 잘 뒷받침해주고, ‘법치권역’은 ‘세치권역’을 잘 뒷받침하여 ‘세치권역’이 점점 줄어드는 국가다. 공적 방식에 따르는 응분의 일, 어쨌든 사람이 하는 일로 결합해가는 이러한 국가는 완전한 국가가 아니라, 다만 얼마큼 유한하나마 궁극적으로 좋고 자족한 국가다. 그러면서 응분의 일의 특성이 그렇듯이 자국의 이웃 국가들과 멀리 있는 국가들까지도 여러 방식으로 얼마큼 지탱해가기에 세상에서 축복되는 국가다.

‘좋은 국가’, ‘국가다운 국가’가 되어가기 위해서는 공적 방식에 따르는 응분의 일이 늘 일어나는 ‘덕치권역’이 점점 넓어져가는 것과 동시에 ‘법치권역’이 ‘세치권역’을 잘 뒷받침하여 세치권역이 점점 줄어들 수 있어야 한다. 세치권역을 뒷받침할 만큼 힘 있는 법치권역이 되어가기 위해서는 추상적인 삶이나 자국의 바깥 집단에다 준거할 일이 아니다. 우선 자국의 덕치권역에서 현재적으로 실현해가고 있는 ‘진정한 국가다움’에 준거하여 국가의 덕치권역이 점점 넓어져가는 일의 최소한의 조건을 이루는 방식, 즉 ‘국가 일의 올바름’을 분명하게 해석하고 표현해내고 그것을 제대로 준수해가야 한다. 바로 이런 일이 제대로 이루어지는 국가를 ‘공의로운 국가’라고 한다. 이러한 공의로운 국가는 응분의 일의 특성이 늘 그렇듯이 ‘축복된 세상’, 이 세상을 ‘복토’로 일궈가는 참 힘 있는 국가다.

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