한국정치사상학회 2013년 9월

월례발표회

사회  : 양승태 (이화여대)

발표

최정운 (서울대)

“신소설에 나타난 구한말의 사회”

일시 : 2013년 9월 28일 토요일 오후 3시

장소 : 서울대학교 16동(사회대) 312호 교수대회의실

- 토론회 일정 -

시간	내용
3:00 ~ 4:30	● 발표 최정운(서울대): “신소설에 나타난 구한말의 사회
4:30 ~ 4:45	휴식
4:15 ~ 5:00	종합토론
★ 6 : 30분 만찬 : 한양가든 (서울 관악구 봉천7동 1627-13) Tel 02-887-1812

1.  서장

<교정본 1>

1) 연구 전략

‘현대 한국인’이란 너무나 친숙한 우리의 일부지만 심심치 않게 우리를 깜짝 놀라게 만드는 존재이기도 하다.  많은 경우에 우리는 ‘도대체 한국인이란 누구인지’, ‘어떻게 생겨 먹은 사람들’인지 감탄과 질문을 던지며, 그간 ‘현대 한국인’을 잘 알고 있다고 생각해 왔던 우리는 그들에 대해 전혀 모르고 있었음을 깨닫게 된다.  더구나 앞으로 세계는 -- 늘 나오는 이야기지만 -- 경제적 위기를 맞이할 것이며, 문명 집단들 간에 큰 충돌이 불가피하며, 에너지는 곧 고갈될 것이며…… 하는 이야기들이 나오면 늘 우리나라, 우리 민족은 어떻게 적응해 나갈지 불안함을 떨칠 수 없다.  비관적으로 생각하든 낙관적으로 생각하든 상관없이 우리 민족은 어떻게 적응할 수 있을지 불안하고 우리 자신, 우리 민족에 대해서 좀더 알아야 한다는 강박적 호기심을 풀어 나가야 해결책을 생각해 볼 수 있을 것이다.

인간은 개인으로나, 집단으로나 이해하기 어려운 존재다.  더구나 알겠다고 덤벼드는 우리 자신이 인간에 불과한 이상, 그들을 높은 곳에서 굽어볼 처지가 못 되는 이상, 뚜렷한 방법이 없고 늘 헷갈린 모습들에 혼돈에 빠질 뿐이다.  실증주의 사회과학 방법론은 똑같은 사람들을 주체와 객체로 나누고 가정들(assumptions)을 통해 지식이 가능한 조건들을 설정하는데, 이런 식의 실증과학 접근으로는 인간이라는 대상체에 대해 우리가 알고 싶은 만큼, 특히 그들의 머릿속과 마음속을 도저히 알 수가 없다.

이런 질문을 진지하게 제기하고 고민했던 사람들이 대표적으로 심리분석학(psychoanalysis)이라는 분야를 개척해 왔을 것이다.  심리분석학은 대단히 복잡한 학문 분야지만 공통적인 접근은 역사를 알아보고 분석하는 것이며 특히 당사자의 입을 통해, 그로 하여금 편안한 조건에서 무슨 말이라도 하도록 유도해서 그 말을 해석하여 역사적으로 쌓여온 그의 심리와 마음을 알아보는 것이다.  어려서부터 부모와의 관계, 생장과정에서 겪었던 일들, 그런 많은 경험들을 그의 진술들을 통해 해석하고 재구성하여 그의 마음에 응어리졌던 욕망, 좌절, 고통, 상처 등을 파악하여 그의 현재 심리상태를 이해해서 그의 심리적 문제들을 해결해 나가는 심리분석 기법은 물론 아직도 한계가 있겠지만 실질적으로 인간을 이해하고 문제를 치유해 나가는 몇 안 되는 방법들 중의 하나라 할 수 있다.

개인뿐만 아니라 집단, 더 나아가서 민족 단위의 다수의 사람들을 이해하려고 하는 경우에도 역사란 결정적인 접근법이다.  역사란 과거의 사실들을 정확히 알아낸다는 것뿐만 아니라 현재까지 사람들의 마음속에 응어리져, 쌓여있는 기억과 퇴적물들을 이해하는데 필수불가결한 통로이다.  이 경우에는 객관적 사실로서의 역사를 넘어 경험과 기억, 그리고 연속과 불연속의 의식과 무의식의 역사를 재구성하는 일은 쉽지 않은 작업이다.  그러나 이러한 역사 작업에서 우리는 그간 심연에 가라앉아 보이지 않던 그들의 참모습이 우리 눈앞에 떠오르는 진귀한 장면과 마주친다.  물론 이렇게 해석의 과정을 통해 떠오르는 모습이 누구에게나 객관적 타당성을 인정받을 수 있는 ‘진리’임을 주장할 수는 없다.  마지막에 나타나는 모습의 타당성은 많은 사람들로부터 설득력을 인정받을 수 있겠지만 이러이러한 방법을 통해서 나타나는 모습은 ‘객관적이다’ 또는 유일한 ‘진리이다’하고 방법론적으로 타당성을 주장할 수는 없을 것이다.  이런 식의 연구는 전통적인 학문에서 말하면 ‘사상사(思想史)’가 될 것이다.  사상사는 과거를 재구성하는 일일 뿐만 아니라 현재의 깊은 부분에 접근하고 알아내는 유일한 길이다.  물론 이러한 역사적 작업은 학문으로서의 역사학하고는 별 관계가 없을지 모른다.

우리나라, 우리 민족의 사상사는 사실 학자적 시각에서 말하면 어떤 시대에 대해서나 학문적 가치가 있는, 영감(靈感)을 주는 작품이 별로 눈에 띄지 않는다.  결국 우리의 정체성의 문제는 아직은 여전히 경악(驚愕)과 감탄과 의문이 반복될 뿐이다.  근대 이전 시대에 대해서는 사고 방식과 언어 체계가 완전히 뒤바뀐 변화를 겪은 이후라 그 시대의 사고와 글을 이해하기 대단히 어려운 상황이고, 그런데 더욱 중요한 근ㆍ현대 사상사의 경우는 사실 더욱 좌절스럽다.  근대 이후에 대해 씌어진 글들은 대부분 그 시대의 다양한 자료에 나타난 다양한 철학과 사상을 제대로 이해하지 못한 채로 연구되고 씌어진 경우가 대부분이라 유치한 수준을 벗어난 경우가 많지 않다.  우리의 근ㆍ현대 사상사는 전통과 근대의 수많은 사상과 문화들이 얽혀 온 역사이기에 더욱 어려운 분야다.  그렇기에 현대 한국인의 모습은 다면적이고 복잡하다.  사상사의 생명은 해석이며, 이는 결코 쉬운 무공(武功)이 아니다.

우리 시대의 사상과 사상사에 관해서는 여러 가지 문제가 있겠지만 우선 대부분 사람들은 우리 사회, 특히 정치에는 권력투쟁과 난투극이 모든 것이지 ‘사상이 어데 있어?’ 하고 되물으며 사상은 없고 따라서 사상사는 불가능함을 단언한다.  물론 이런 부정적 단언은 여러 가지 동기에서 연유될 것이다.  그러나 우리나라 사람들, 정치가들이 짐승이 아닌 이상, 인간인 이상, 사상이 없을 수는 없을 것이다.  그리고 우리 현대 정치에 과연 사상이 없다면, 역사의 어떤 과정을 통해 사상이 없어진 것이며 이는 사상사의 문제임에 틀림없다.  즉 사상이 사라져버린 사연과 과정이 깊이 논의되어야 한다.  어떤 경우라도 사상사는 씌어져야 하는 것이며 이를 통해서만 우리 자신을 알 수 있는 것이다.  우리 자신을 알지는 못해도 그림자라도 흘끗 볼 수 있을 것이다.  우리 자신을 알지 못하고, 알겠다고 노력하지 않는 이상 우리 사회의 모든 분야는 안정될 수 없다.  우리 사회에 대해 최소한의 식견과 철학을 갖추지 못한 국민들은 대중선동에 취약하고 정치적, 사회적 판단은 어린 아이 수준을 벗어나지 못할 것이다.  정체성에 대한 관심이 옅은 사회는 안정될 수 없고 발전할 수 없다.

한국 사회의 ‘無思想’을 비판한 대표적인 경우는 최정호일 것이다.(최정호 1989)

우리의 근ㆍ현대 사상사 연구에는 난점이 한두 가지가 아니다.  우선 무엇보다도 우리의 근ㆍ현대 역사에는 서구의 경우와 같이 사상사로 읽고 분석할 수 있는 그런 종류의 텍스트(text), 저서들이 거의 없다.  말하자면 이론적으로, 철학적으로 자신이 살던 사회의 문제에 대해서 자신의 논리를 전개한 그런 체계적 저술이 거의 없다.  그런 저술들을 우리의 조상들, 선배들이 남기지 않은 이유는 여러 가지가 있겠지만 무엇보다도 우리의 근ㆍ현대사에서는 우리의 전통 철학과 사상이 붕괴되고, 부정되고 서양의 지식과 학문과 사상과 철학이 급격히 도입되는 지적인 혼란 상태였다.  정치적으로도 오백년을 이어온 조선 왕조가 그의 사상체계와 더불어 붕괴되고 일제(日帝)의 지배를 받고, 다시 나라를 세우고, 전쟁을 겪는 등 연이은 죽음의 위기와 고난의 연속이었다.  이 와중에 우리의 지식인들이 체계적 사고를 펼치고 저술을 풍부하게 남기지 못했다는 것은 결코 이상한 일이라 할 수는 없을 것이다.

우리의 근ㆍ현대사에서 가장 풍부하게 남아 있는 사상사적 자료가 있다면 문학작품들, 특히 소설들일 것이다.  우리의 지식인들은 20세기에 들어서는 여러 가지 이유에서 문학, 특히 소설에 집착해 왔다.  왜 그랬는지는 잘 연구해 보아야 할 쉽지 않은 문제일 것이다.  우리나라에서 근대소설은 1906년에야 ‘신소설(新小說)’이라는 이름으로 시작되었으니 우리 근대문학의 역사가 길다고 할 수는 없다.  고종(高宗)이 즉위한 것이 1863년이었고 그 때부터를 ‘근대’로 본다면 근대 이후 40여년이 지나고 나서야 근대 소설문학이 시작된 셈이다.  일단 근대 소설문학은 서구에서 전파(傳播)된 것이었고 따라서 그때 전파되었기에 그때 나타났다고 말할 수 있겠지만 그렇게 말할 수 없는 이유들이 있다.  모든 문명 전파의 경우가 거의 다 그럴 것이다.  이웃 나라 일본(日本)에서 최초로 쯔보우치 쇼요(坪內逍遙)가 ‘소설(小說)’이라는 번역어를 만들고, 근대서구식 소설 작품을 발표한 것은 1885년이었으니 20년 이상의 편차가 있었던 셈이다.  그러나 소설문학이, ‘소설문학’이라는 아이디어가 현해탄을 건너 오는데 20여년이 걸렸다는 것은 이해할 수 없는 일이다.  앞으로 논의되겠지만 근대서구식 소설을 써야 하는 주제 의식과 소재들이 우리사회에 압도적인 형상으로 나타나기 시작한 것이 바로 그 시대, 20세기 초였다고 이해해야 할 것이다.

坪內逍遙는 1885년에 소설작품으로 『當代書生氣質』을 그리고 이론서로서 『小說新髓』을 출간하였다.

근대 소설문학의 내적 형식은 인간이 소외되는 자본주의의 발달에 의해 나타났다는 주장은 20세기 초에 루카치(Georg Lukács)에 의해서 제기되었다 (Lukács 1920: 62-9).  근대 소설이란 17세기 초에 스페인에서 세르반테스(Miguel de Cervantes Saavedra: 1547~1616)의 『돈키호테 (Don Quixote)』를 필두로 나타난 문학 장르로 루카치에 따르면 어떤 개인의 생애를 기술하기 위해서 만들어진 문학 형식이라는 것이다.  그 인물은 자신의 욕망을 추구하며 세상과, 공동체와 갈등과 대결을 벌이며 이를 통해 자신의 존재를 확인해 가는 광기(狂氣)어린, 그런 종류의 인물이며 근대소설은 바로 그런 인물들의 이야기를 위해 만들어진 장르라는 것이다.  그리고 지라르(René Girard)에 따르면 세상과 부딪치는 그러한 개인의 욕망은 자연적으로 자발적으로 우러나온 욕망이 아니라 자본주의 사회에서 역사적으로 나타난, 진정하지 않은, 누군가에 의해 매개된 욕망이었다는 것이다.

Girard에 따르면 근대 소설문학의 특징은 욕망의 구조이며 주인공 개인의 욕망이란 자생적으로 발생한 욕망이 아니라 매개된 것이다.  단적으로 근대소설에 나타나는 욕망의 주체, 객체 그리고 매개라는 삼각형의 형태를 띤다는 것이다. (Girard 1961)

그리고 근대소설문학은 종래의 문학들과는 다른 형태를 띤다.  우선 근대문학은 문체의 아름다움을 추구하지는 않고 오히려 목적을 이루기 위해서는 천박한 문장도 마다하지 않는다.  근대의 소설문학은 사실주의(寫實主義, realism)라는 대원칙을 추구한다.  그러나 사실주의는 눈에 보이는 현실을 그대로 묘사하는 것을 목적으로 삼는 규범이 결코 아니다.  왜냐하면 이야기 자체는 픽션(fiction) 즉 만들어낸 이야기로, 현실은 아니지만 ‘있을 수 있다’, ‘있을 법하다’고 여겨지는 그런 이야기이며 따라서 현실은 아닌 것이다.  근대소설문학의 원칙으로서의 사실주의란 존재하지 않는 것, 인물, 행적, 이야기 등을 독자들에게 꼭 존재하는, 흡사 눈앞에서 벌어지고 있는 그런 일처럼 느끼도록 이야기를 지어내는, 그렇게 글을 써내도록 시도하는 규범을 말한다.  다시 말하면 거짓말을 꼭 정말처럼 꾸며대는 것을 말하며 그런 뜻에서 사실주의는 픽션을 지어내는 방법의 기준으로 성립된다.  그런 이유에서 글의 형식이 운문인가 산문인가, 아름다운 명문인가, 야비한가, 문어체인가, 구어체인가 하는 형식은 중요하지 않다.

서양의 Realism은 문학을 포함한 예술 분야에서는 ‘寫實主義’라고 번역되지만 사회과학 분여에서는 ‘現實主義’라고 번역된다.  사실주의와 현실주의 간에는 느껴지는 의미의 편차가 있는 만큼 ‘현실’과의 관계에 있어서 상당한 차이가 있다고 할 수밖에 없다.

그리하여 근대 소설문학이 표방하는 사실주의(realism)란 -- 사회과학에서의 ‘현실주의(realism)’와는 달리 -- 주어진 현실을 재삼 반복하고 운명으로 확언하는 과다 반복의 보수주의의 신파조 담론이 결코 아니다.  오히려 아직은 없는 것, 없는 인물을 있을 수 있는 존재로 상상하여 흡사 이미 있는 존재로 포장하여 제시할 수 있는 것이며 그런 의미에서 새로운 존재를 현실 속에서의 서식(棲息) 가능성을 실험하고 주어진 현실의 대안(代案, alternative)을 시도할 수 있는 언어 체계인 것이다.  『돈키호테』는 낭만적 기사 소설에 탐닉하여 넋을 잃은 늙은이의 허황된 모험을 웃음거리로 만들고 그의 광기어린 이상(理想)을 조롱하고 있지만 결국 종국에는 그를 귀여운, 넋빠진 영감으로, 세상은 그를 따뜻한 품안으로 받아들인다.  결국 근대 서구 사회는 근대 소설문학을 통해 광기에 찬 이상을 현실의 품안으로 받아들인 셈이다.  근대 문학의 규범으로서의 사실주의는 결코 유토피어니즘(Utopianism)의 반대항(反對項)이 아니다.  오히려 사실주의적 근대문학은 ‘영구혁명’의 의미를 갖는다.  사실주의는 현실을 부정하는 이상의 광기를 길들이는 담론인 것이다.  근대 소설문학은 이미 존재하고 있는 인물뿐만 아니라 존재하기를 고대하는 인물, 나아가서 존재할 수도 있는 인물 등 다양한 종류의 인물을 창조할 수 있는 것이다.  사실주의가 작품에서 그려내는 모습은 눈앞에 보이는 현실 외에도 우리의 머리 속에, 가슴 속에 품고 있는 다양하고 좀더 풍요로운 의미의 사실인 것이다.

근대 서양의 소설문학이 17세기  초반부터 제시한 인물들은 근대서구의 지배적인 사상인 개인주의(individualism)의 신화적 영웅들이었다.  그들은 모두 자아와 세상의 대결(ego contra mundum)의 구도에서 투쟁하던 사람들이었고 그들은 대부분 그런 인생에 대한 처벌로 지옥으로 떨어졌다.  그들은 하나 같이 소설 주인공으로서 엄청난 인기를 끈 인물들이었지만 말로 다 설명할 수 없는 복잡한 심리를 가진 인물들이었다.  근대 소설들이 창조한 주인공 인물들의 모습들은 역사가 흘러감에 따라 변하였고, 결국은 지옥에서 모두 구원을 받는 변화를 겪었고 새로운 시대에는 새로운 인물들이 등장했다.  위에서 지적했듯이 근대소설은 우주가 파편화되는 자본주의 발달이라는 특정한 환경에서 나타난 예술작품이며, 그 예술이 창조해 온 주인공들도 그런 환경에서 탄생한 인물들이었다.  근대소설이란 시간과 역사를 체득하고 시간과 역사에 뿌리내리고 있는 예술이며 시대의 흐름에 민감하게 변화하며 새로운 인물들을 만들어갔다.

17세기 초반부터 근대 서구 소설문학에서 나타난 인물들을 Ian Watt는 ‘개인주의 신화’로 분석하고 있다.  그는 Faust, Don Quixote, Don Juan, Robinson Crusoe를 주요한 인물들로 논의한다. (Watt 1996)

근대이전의 문학, 예를 들어 서사시(epic)나 비극(tragedy)이나 소설이나 대부분 작품들은 영웅담들이었다.  우리나라의 경우에도 대부분의 근대 이전 소설들은 영웅담으로 제목도 ‘~전’이 대부분이었다.  하지만 근대이전의 문학에 등장하는 개인들과 근대 이후 소설에 등장하는 개인들은 전혀 다른 모습이다.  무엇보다 근대 이전 문학작품의 영웅들은 진정한 의미에서 ‘개인(individual)’이라 할 수 없다.  그들은 모두 공동체나 민족의 염원, 꿈, 욕망을 대변하고 그를 이룬 사람들이며, 그런 의미에서 영웅이었다.  독특한 개인으로 욕망을 가진 것도 아니고 개인으로 공동체와 갈등을 일으키지도 않았다.  그리고 무엇보다 근대 이전의 문학작품의 인물들은 역사를 모르는 영웅들이었다.  세상의 변화와는 무관한 사람들이었고, 우리나라의 『홍길동전』 같은 경우에는 타락한 세상 때문에 나타난 영웅이 아님이 작품 안에서 강조되고 있다.  따라서 근대 이전의 문학작품의 영웅의 이야기는 신화(神話, myth)로서 비슷한 이야기로 반복된다.  우리의 시각에서 보면 ‘그 이야기가 그 이야기다’.  근대의 소설문학도 신화적인 경우가 많았다.  그러나 근대의 신화는 똑 같이 반복되는 일은 없다.  16세기 말부터 지옥으로 떨어진 파우스트(Faust)는 18세기 말부터는 구원을 받아 천당으로 천사의 인도를 받았고, 심지어 19세기 중반에는 돈 후안 (Don Juan) 같은 악당마저도 구원을 받았다.  작품 안에서는 그들이 구원받은 이유에 대해서 나름의 설명이 있지만 필자의 판단에는 자본주의의 발달과 산업혁명으로 이미 그런 부도덕한 인간들이 꽉 들어찬 세상에서 그들을 계속 지옥으로 보낸다면 서구의 모든 땅에는 구원의 희망은 사라지고 지옥의 저주밖에는 남은 것이 없을 것이기 때문이었다.  이러한 신화적 개인들은 18세기 말이 되면 새로운 근대적 시민의 모델이 되었고 19세기에 들어서면 전세계를 지배하는 제국주의자의 표상이 되었다.  근대 소설은 역사와 사회 변화에 처음부터 민감하게 나타난 예술 장르이며 우리는 근대소설을 통해서 역사의 흐름과 이 역사 속에서 지식인 예술가들의 고민과 생각과 사상을 종합적으로 감상할 수 있을 것이다.

Ian Watt의 주장은 근대 초의 네 인물들의 이야기는 계속 반복되었다는 의미에서 神話였음을 강조한다. (Watt 1996)

명시적으로 제일 먼저 18세기 후반에 모범시민의 자리를 오른 인물은 Robinson Crusoe였다. (최정운 1999b)  19세기 전반에 완성된 Goethe의 Faust, 특히 제2부는 서구 제국주의자의 표상이었다.  Oswald Spengler는 그것을 'Fautinianism'이라 불렀다. (Spengler 1926-28)

이 책은 한국 근대사상사를 이해하기 위한 방편의 하나로 우리의 근대 소설문학에서 창조되어 나타난 일련의 인물들을 분석하고 해석하는 작업을 시도한다.  여기에서는 우리 근대소설을 다 다룰 수는 없고, 필자가 선정한 몇 가지 중요한 작품에서 나타난 인물들의 모습들과 그들의 역사적 의미에 초점을 맞출 것이다.  작품의 역사성에 대해서는 작품이 작가에 의해서 씌어진 시기에 기준점을 둘 것이다.  그 시점에서 문학가에게 인식된 사회적 현실과 사상이야말로 의미 있는, 우리가 이 연구를 통해 찾으려는 보화인 것이다.  소설의 이야기가 가리키는 역사적 시대는 의미 있는 요인이 아니다.  우리는 소설을 통해서 소설이 보여주는 사실을 밝혀내려는 것이 아니라 소설이 작가에 의해 씌어졌던 시각, 틀, 문제의식을 도출하려는 것이다.  나아가서 사상사에는 이런 예술 작품들을 통해서만 알 수 있는 부분이 있다.  즉 새로운 생각과 구상의 등장은 창조(創造)를 맡고 있는 예술가의 손을 거치지 않고는 나타나지 않는다.  이론적, 논리적 글은 기존의 사고와 사상을 더 정교하게 드러낼지 모르지만 새로운 인간형의 창조, 새로운 사상적, 구체적 실체의 구상과 창조는 예술을 통해서만 드러나는 것이다.  르네쌍스(Renaissance)는 예술가들이 이룩한 역사였다.  우리 근대사의 경우와 같이 상이하고 이질적인 문화와 문명이 뒤얽혀 있던 세상, 논리적으로 따지는 능력만으로는 현실의 갈피를 잡기  어려운 상황에서는 예술적 직관력만이 앞길을 비추는 등불일지 모른다.

이 책에서 우리 근대문학사의 명작들을 읽는 방식은 국문학(國文學)에서 시도해왔던 방식하고는 상당히 다를 것이다.  국문학에서는 주로 형식적인 문제들, 문학예술 작품으로서의 완성도 등을 기준으로 평가하며 논의해 왔지만 여기서는 문학 작품의 형식은 분석과 해석의 초점이 아니다.  필자는 문학 전공자가 아니며 문학 자체에 대해서 높은 안목을 갖추지 못하기도 하지만 여기서의 일차적인 관심은 문학 작품이 우리에게 제공하고 있는 이야기의 내용과 그 의미 그리고 그의 역사적 변화이며, 이를 사회과학적으로 해석하는 것이다.  이야기들이 보여주는 내용은 사실과 이상과 고민을 포함한 역사적인 현실이며 그 역사적 현실의 재구성이 이 책의 목표인 것이다.

우선은 본격적인 논의에 들어가기에 앞서 우리나라에서 가장 유명한 인물들이 나타났던 작품들, 근대 이전 조선 후기에 나타난 『홍길동전』과 『춘향전』을 해석한다.  이 두 작품은 전근대적 신화(myth)로서 언제 어디에서라도 예술작품으로 그리고 현실 속에서 반복(repetition)되어 왔으며, 앞으로도 계속 반복될 것이다.  본론에 들어가며 우선 20세기 초반 우리 문학사에서 ‘신소설’이라 불리는 최초의 근대소설문학 작품들, 이인직(李人稙)과 이해조(李海朝)의 작품들을 해석한다.  여기에서 우리는 우리 역사에서 진정한 근대의 출발을 목격하게 될 것이다.  이 작품들에서는 제시된 주인공들의 모습뿐만 아니라 그들이 당면하고 태어난 사회 현실을 해석할 것이다.  이를 통해 우리나라에서 근대 소설문학이 최초로 씌어진 조건과 우리 근대사의 처절한 모습들과 마주하게 될 것이다.  그 다음 3장에서는 우리의 초기 민족주의자들이 제시했던 민족주의 투사의 초상들을 해석할 것이다.  1917년 우리나라 최초의 ‘근대문학’ 작품인 춘원(春園) 이광수(李光洙)의 『무정(無情)』과 1916년에 망명지에서 남긴 단재(丹齋) 신채호(申采浩)의 미완성 유고, 『꿈하늘』을 해석할 것이다.  춘원과 단재는 우리 민족주의의 두 개의 상이한 노선을 대표했고 그들이 제시한 민족주의 투사의 모습들은 극적으로 달랐다.  그 다음 4장에서는 3ㆍ1운동 이후 1920년대에 나타난 일련의 중요한 단편소설들, 김동인(金東仁), 최서해(崔曙海), 나도향(羅稻香)의 작품들을 해석할 것이다.  그리고 제5장에서는 1930년대에 나타난 박태원(朴泰遠)의 『소설가 구보씨의 일일』 그리고 이상(李箱)의 『날개』를 논할 것이다.  이 작품들은 우리나라에 이 시대, 1930년대에 새로운 대도시 서울이라는 환경에서 나타난 독특한 생태(生態, ecology)의 ‘지식인 부르주아’라는 신품종을 소개할 것이다.  그리고 그 다음 6장에서는 1930년대 초반에 나타난 우리문학사에서 중요한 장편소설, 이광수가 1933년에 연재했던 『유정(有情)』 그리고 7장에서는 1928년부터 1940년까지 일간 신문에 연재되어 조선 전국의 격찬을 받았던 벽초(碧初) 홍명희(洪命憙)의 『임꺽정』을 논의할 것이다.  이 두 인물은 공히 민족주의 우파와 좌파의 입장에서 1910년대에 제시되었던 초기 민족주의 전사들을 진화시켜 한층 진일보된 신품종 민족주의 전사 모델들이었다.  요즈음 수많은 ‘진보학자’들의 우리 민족주의에 대한 허망한 비판과는 달리 이 장에서 필자는 우리의 민족주의는 일제시대를 통해서 큰 진전을 이루었음을 드러낼 것이다.  이렇게 이 책, 제1권에서는 일제 때까지 우리 근대 소설문학에 나타난 인물들, 그리고 그들이 바라본 우리 사회의 모습들을 해석하며 마무리 할 것이다.  해방과 대한민국 건국 이후의 작품들에 대해서는 다음 책, 제2권에서 이어서 다루려고 한다.  우리 한국인들은 실로 먼 길을 걸어 왔고 엄청난 자기 진화(進化)를 이루어왔음을 보이는 것이 『현대한국인의 탄생』의 일차적인 목표이다.

이 책에서 시도하는 우리 근ㆍ현대 사상사는 특이한 접근방법론임에 틀림없다.  이런 식의 비정통적으로 접근하는 것은 우리의 근ㆍ현대 사상사가 정통적 방법론으로는 접근하기 거의 불가능하기 때문이다.  필자가 이런 방법론을 선택한 것은 여러 차례의 좌절을 겪은 후에 내린 결정이었다.  물론 그리고 이런 비정통적 방법론을 사용하게 되면 예상하지 못했던 새로운 모습들이 나타날 수도 있고 이 새로움은 우리 학문에 풍요로움을 더할 수 있으리라는 기대 또한 없지 않다.  그러나 이 접근방법은 하나의 사회과학 방법론으로 제시될 만한 수준에는 미치지 못한다.  이렇게 분석되고 해석된 결과가 다른 방법론으로 산출된 결과물보다 더 훌륭하고 ‘진리’에 더 가깝다고 주장할 근거는 부족하다.  해석학(Hermeneutics)의 철학적 한계는 말할 것도 없고, 방법론으로서는 너무나 엉성하고, 결국 우리의 뛰어난 일류 문학가들, 예술가들의 눈과 지적 능력에 의지한다고 핑계댈 수 있을지 모른다.  그렇다면 이 책에서 나타날 수 있는 모든 문제점들은 그들의 탓이라고 전가시킬 수는 없을까?  필자로서 지금 할 수 있는 말은 최선을 다해서, 지극정성으로 저술에 임할 것이라 다짐하고 독자들을 지겹게 하지 말기나 바랄 뿐이다.  방법론의 아름다움으로 학문 연구의 결과를 예단하는 것은 실증주의 사회과학 특히 현재 미국 학계의 지배적인 흐름의 심각한 병폐다.  이러한 방법론에 대한 집착은 지식을 지식 자체로 판단하지 않고, 그 판단을 생산 공정의 디자인에 대한 판단으로 대체하려는 산업자본주의의 시장 논리와 대량생산 논리에 의한 왜곡이라 아니할 수 없다.  인간의 앎, 지식에 대한 판단이 그를 만들어내는 과정의 정당화를 통해 이루어질 수 있다는 주장은 이해할 수는 있어도 그 주장의 내용에는 도저히 동의할 수 없는 궤변이라 할 수밖에 없다.  독자들께서는 방법론을 말한 지금 이 서장에서 이 책을 판단하시지 마시고 다 읽고 나서 판단해 주시기를 바랄 뿐이다.

2) 홍길동의 정체

임진왜란(壬辰倭亂) 후 국토가 거의 초토화된 17세기 초 1616년에서 1617년 사이에 교산(蛟山) 허균(許筠)에 의해서 우리 역사에서 최초로 『홍길동전』이 국문소설로 씌어진 이래 홍길동(洪吉童)은 우리나라에서 제일 유명하고 인기있는 영웅이었다.  대부분의 우리나라 사람들은 어려서 여러 차례 어떤 형태로든지, 어떤 판본으로든지 『홍길동전』을 읽었고 재미있는 동화 같은 이야기로 기억하고 있다.  동화 같은 이야기로 인식되는 이유는 아마 폭력성도 선정성(煽情性)도 거의 없이 각종 도술(道術)과 기지(機智)를 구사하여 어떤 난관도 멋지게 극복하고 큰 갈등 없이 꿈을 이루어내는 이야기이기 때문일 것이다.  그리고 이런 이미지 때문에 홍길동은 한국 사람들에게는 흡사 늘 쉽게 가까이 할 수 있는, 그리고 어떤 문제라도 편하게 하소연할 수 있는 그런 인물이었다.  우리가 갖고 있는 홍길동의 이미지는 자그마한 키에 걸음을 옮길 때마다 패랭이가 머리 위에서 달싹거리는 애교 있는 예쁘장한 미소년의 모습일 것이다.  그 모습은 짙고 검은 수염을 자랑하며 징그럽게 넘치는 섹시한 남성성으로 선망을 자아내는 임꺽정의 모습과는 대조적일 것이다.  이런 친숙함 때문인지 한국의 공공기관의 민원실에 가보면 기입해야 할 각종 서류 양식에 ‘홍길동’이라는 이름이 기재되어 범례로 제시되어 있다.  홍길동은 대한민국의 영웅이자 모범 시민의 이름이다.

필자의 기억에 어려서 <홍길동>이라는 극영화가 있었는데 그때 홍길동 役은 당시의 명배우이며 자그맣고 당찬 몸집에 애교 있는 모습이었던 황해 -- 가수 전영록의 아버지 -- 가 맡아서 청소년 같은 이미지를 한껏 풍겼다.  그리고 기억에 남는 장면으로는 밥을 먹다가 젓가락으로 날아다니는 파리를 잡아대는 장면이었다.  그리고 <임꺽정> 영화에서는 주연은 당시의 최고 인기 배우 신영균이 맡았던 것으로 기억하고 있다.

Lukács에 따르면 근대이전의 敍事詩의 영웅들에는 아이다움이 깃들여 있는 반면 근대소설에 나타나는 영웅은 성숙한 남성성을 표현한다는 것이다.  그 이유는 근대소설의 영웅은 세상, 공동체와 끊임없는 갈등과 고뇌를 그 인물의 본질로 하기 때문이라는 것이다. (Lukács 1920: 81)

한국 사람들은 어려움에 처했을 때 ‘수퍼맨’이나 ‘황금 박쥐’나 ‘관세음보살’보다 훨씬 더 부담 없이 홍길동을 불러 도움을 청해 왔다.  이럴 경우 홍길동의 트레이트마크는 ‘신출귀몰(神出鬼沒)’이었다.  널리 알려진 경우만 간추려보아도 1894년 갑오농민봉기 때 녹두장군 전봉준(全琫準)은 ‘신출귀몰’한 희대의 영웅이라는 소문이 파다했다.  또한 1880년대 말부터는 삼남지방에 ‘활빈당(活貧黨)’이 나타났다는 소식에 전국은 전율했다.  이 활빈당은 일본군이 본격적으로 의병 토벌 작전을 펼쳤던 1906년 이후에야 의병으로 흡수되는 등 자취를 감추었다고 한다.  그리고 일제 때에는 만주 지역을 중심으로 유격전을 펼쳤다는 전설적인 김일성 장군 또한 ‘신출귀몰’한 영웅이었다고 전한다.  그리고 해방 이후에도 ‘홍길동전’은 수없이 다시 씌어져 출판되었다.  1947년 박태원에 의해서, 1956년 정비석, 1972년 김이석 그리고 1975년 박연희에 의해서 더욱 더 길게 두껍게 씌어져 급기야 6권짜리로 출판되었다. (박태원 1947a; 정비석 1956; 김이석 1972; 박연희 1975)  그리고 청소년을 위한 축약판은 현재까지 수도 없이 출판되어 왔다.  홍길동은 우리 민족의 수호신이자 마스코트였다.

活貧黨의 등장, 결성 시기는 확실치 않다.  1886년경이었다는 설이 유력한데 그들이 본격적으로 문제시된 것은 1900년경이었다. (박찬승 1984)

홍길동은 조선을 외적으로부터 지키는 전통적 영웅은 아니었다.  그는 늘 어디 가나, 자기를 소개하며 ‘아비를 아비라 부르지 못하고 형을 형이라 부르지 못하는’ 처지라고 그 유명한 로고쏭을 불러댔다.   즉 효도를 못해서 한이 맺힌 사람이라는 것이다. 홍길동은 과연 효자였던가?  ‘효’(孝)라는 가치를 대변하고 상징하는 인물인가?  ‘그렇다’고 답할 사람들은 많지 않을 것이다.  홍길동은 그의 어머니, 춘섬(春蟾)에게는 애절한 감정을 갖고 있었지만, 사실 그의 아버지에게는 아버지에 대한 의무를 벗어난 감정을 갖고 있지 않았고, 그의 형은 오히려 그를 체포하려는 음모에 자발적으로 가담하여 좋지 않은 감정을 가졌다.  따라서 율도국(聿島國)을 세운 후 형과 아버지는 바로 죽게 만들어 주인공이 그들에게 진실한 감정이 없었음을 드러낸다.

율도국에서 홍길동은 별을 보고 부친이 위독함을 알았다.  그리고는 바로 조선으로 그의 臨終을 지키러 가지 않고 월봉산으로 가서 땅을 골라서 산소를 만들었다;  산소 앞에는 석물을 세워 나라에서 지은 능과 같이 만들었다.  그리고는 머리를 깎고 중으로 가장하여 작은 배를 타고 조선으로 갔다.  즉 의도적으로 臨終은 지키지 않았고 오히려 자신의 아버지의 陵을 석물들을 세우는 등 거창하게 만들어 자신의 孝誠을 드러내어 정치적으로 이용하였다. (허균 1616: 81-3)

그렇다면 홍길동의 로고쏭의 의미는 무엇일까?  그 로고쏭은 홍길동의 사회적으로 열등한 처지를 한탄한다.  ‘효도(孝道)’라는 유교적 조선 사회에서 존엄한 인간의 자격을 다 하지 못하는 서자(庶子)라는 정통적인 가족으로 이루어진 사회에서 인정받지 못하는 존재, ‘짜투리’ 인간임을 한탄하는 타령인 것이다.  그는 분명히 가족 구조에서 튕겨져 나온 개인이었고, 이런 사람들에게는 당시 국법으로 과거를 보고 관리로 출세하는 길이 막혀 있었다.  사실 길동은 집을 떠나기 직전 아버지에게 작별 인사를 했을 때 아버지는 그에게 이제부터는 자신에게 ‘아버지’라고 부르고 형에게도 ‘형’이라 부를 것을 허락하였다.  그러나 길동은 집을 나와서도 기회만 있으면 심지어는 왕 앞에서도 그 로고쏭을 계속 불러댔고, 아버지를 아버지라고 부르게 되었다는 사실로 인해 그의 처지가 달라진 것은 없었다.  길동이 집을 나온 것은 자신의 선택이 아니라 어쩔 수 없는 상황 때문이었다.  아버지의 본부인과 첩, 곡산어미는 길동을 없애기 위해 자객을 보내는 등, 온갖 끔직한 음모를 꾸몄고 그는 집을 떠날 수밖에 없었다.  길동이 집을 떠나는 과정은 대단히 길고 구체적인 과정이었고 소설 전체의 약 반을 차지하고 있다.  길동이 집을 떠나자 사회에서 쫓겨난 사람이 갈 수 있는 유일한 길은, 도적의 길 외에는 없다는 것은 명백한 운명이었고 이 운명의 길에서 길동은 ‘승승장구(乘勝長驅)’로 뻗어나갔다.

그는 사회에서 제대로 된 정해진 지위를 차지하지 못하는 개인이었던 만큼 영웅들 중에서도 더욱 빼어난 영웅이어야 했다.  그는 아버지 홍판서가 대낮에 용꿈을 꾸고 잉태시킨 아들이었고, 나서부터 인물과 기골이 출중하고 영특하기 그지없었다.  그는 모든 종목의 공부에 힘썼고 시도하는 공부마다 성과를 거두었다.  그가 도술을 얻게된 것은 『주역(周易)』을 읽으면서였다.  말하자면 당시에 공부한다면 누구나 다 읽는 『주역』을 읽으며 도술을 익혔다는 것은 특별한 선생님에게 특별한 것을 배워서가 아니라 그는 특별히 타고난 천재(天才)였음을 강조하는 것이다.  집을 떠나는 지루하고 긴 과정을 거치고 나서는 일사천리로 시원한 운명의 길을 가게된다.  도적떼의 두목이 되어 ‘활빈당(活貧黨)’을 창당하고 일약 ‘스타덤’에 오르고 결국 율도국을 건국한다.

이에 비하면 해방 후에 나온 여러 작가들에 의한 여러 판의 『洪吉童傳』들에서는 금강산, 묘향산 등으로 특별한 선생님을 찾아가 특별하고 가혹한 훈련을 받아서 도술을 익힌다.  말하자면 역사가 흐르며 홍길동의 모습은 점점 世俗化되고 현실화된 셈이다.

도적 이야기인 『홍길동전』을 말할 때 작가 허균이 중국의 『수호전(水滸傳)』을 백번 읽고 썼다고 한다.(김태준 1932: 71)  즉 구체적으로 흉내낸 부분을 지적할 수는 없으나 여러 가지가 유사하다는 것이며 허균은 분명히 『수호전』을 읽고 영감을 얻었을 것이다.  그런데 두 작품에 나타난 인물들 간에는 중대한 차이가 있다.  『수호전』에서는 양산박의 108명의 인물들은 각자가 독특한 기술과 능력을 가진 영웅들이었고 특히 두목인 송강(宋江)은 무공이 전혀 없는, 어려움에 처한 친구들에게 밥과 술을 먹여주고 도와주는, 일명 ‘급시우’라고 불렸던 정치적 인물인데 반해 홍길동은 근육의 힘, 무기 다루는 기술, 그리고 변신술, 둔갑술, 경신술, 분신술 등의 초인적 능력들을 자유자재로 구사하는 양산박의 108 영웅들의 모든 능력을 한 몸에 갖춘 절대적 실력자였고, 세상의 모든 신화, 전설에 등장하는 어떤 영웅도 뛰어넘는 최강의 영웅이었다.  『수호전』과는 달리 『홍길동전』에는 ‘활빈당 행수 홍길동’ 외에는 어떤 인물의 이름도 등장하지 않는다.

나아서서 작가는 ‘홍길동(洪吉同)’이 이끄는 도적들이 약 한 세기 전 왕권이 땅에 떨어졌던 연산군 재위시에 한양을 중심으로 출몰했다는 사실을 알고는 ‘홍길동’ 이야기를 세종대왕(世宗大王) 재위시로 시대를 옮겨 이야기하였고, 이는 뚜렷한 의도에서 나온 것이었다.  말하자면 홍길동이라는 영웅은 세상이 어두워서, 사회가 혼란해서, 역사와 사회가 그를 불러서 나타난 영웅이 아니라는 것이다.  오히려 홍길동은 조선의 전성기에, ‘태평성대(太平聖代)’에 나타난 영웅이라는 것은 세상이 부르고 찾은 영웅이 아니라 하늘이 내린 ‘천상(天上)의 영웅’이었음을 명백히 한 것이었다.  그런 영웅이기에 세상의 다른 영웅들이 따라올 수 없는 초월적 재능을 타고난 것이다.  홍길동은 영웅으로서 이루어야 할 업적보다 훨씬 많은, 넉넉한 능력을 갖춘 여유 있는 영웅이었다.  또한 이야기의 시대를 옮기는 것을 계기로 그의 이름의 마지막 한자(漢字)를 ‘같을 동(同)’에서 ‘아이 동(童)’으로 바꾸어서 어린아이의 이미지로 손질한 것도 뚜렷한 정치적 의도가 발휘된 것이었다.  말하자면 이로써 홍길동은 과대한 능력을 갖추고 있지만 귀여운 영웅이었다.  홍길동은 폭력을 사용하지 않는, 사용할 필요도 없는 인물로 디자인된 영웅이었고, 이러한 의도는 목적과 수단 간의 불균형으로 나타나게 되었다.

홍길동을 논의할 때는 늘 『홍길동전』의 주제가 무엇인가의 기본적인 문제로 돌아가게 된다.  우리나라에서 『홍길동전』이 진지한 학술 연구의 대상이 된 것은 일제 때 1920년대 이후였다.  주로 1930년대부터 『홍길동전』은 ‘사회소설’로 분류되고 홍길동은 ‘의적(義賊)’으로 규정되었다.  즉 홍길동은 백성들을 착취하는 부도덕한 부자들로부터 재물을 빼앗아 가난한 백성들에게 나누어주는 것을 주된 일로 삼는, 도적도 아니고 반도(叛徒)도 아닌 의적, ‘의로운’ 도적이라는 것이다.  이 해석은 지금까지도 홍길동에 대한 정론(orthodoxy)으로 자리 잡고 있다.  한 때 홍길동을 출세주의자로 이해해야 한다는 정론에 대한 도전이 있기는 했지만 지금까지도 이 ‘의적설’은 건재하다.  홍길동에 대한 해석 외에도 ‘의적’이란 1980년대 말에 이르면 『임꺽정』, 『장길산』들이 대하 역사소설로 출판되어 ‘의적의 판테옹’이 완성되어 이른바 ‘의적주의’라는 하나의 정치 이데올로기가 형성되었다.

이런 주장이 최초로 공식적으로 제기된 것은 金台俊에 의해서 1936년일 것이다.(金台俊 1936)

『임꺽정』과 『장길산』은 모두 10권으로 씌어진 ‘대하소설’이었고, 당시에 1975년에 출간된 박연희의 『홍길동』은 당시에 전6권으로 거의 대하소설의 규모에 육박하는 것이었다.  황석영의 『장길산』는 1984년에 완결되었지만, 홍명희의 『임꺽정』은 미국의 Harvard 대학 도서관에서 연재되었던 신문 원본들을 구해서 1985이 되어서야 완간되었다. (박연희 1975; 황석영 1974-84; 홍명희 1928-40)

우리나라에서는 주로 구한말에 ‘義賊’이라는 사회ㆍ정치적 존재에 대해서 많은 이야기와 전설들이 만들어지고 확산되어 왔다. (장양수 1991)

그러나 무엇보다도 홍길동이 부당한 재물을 빼앗아 가난한 백성들에게 나누어준 일은 단 한 차례밖에 없었다.  그 외에는 그런 일이 없었다.  홍길동은 큰 규모의 재물을 약탈할 때는 ‘활빈당 행수 홍길동’이라는 글을 크게 남겼고 백성들에게 재물을 나누어 준 것도 이름을 널리 알리기 위해서였다. 문제는 홍길동이 백성들에게 재물을 나누어준 목적에 대해, 그들을 먹여 살리기 위해서, 불쌍한 백성들을 도와주기 위해서라는 교과서적 해답은 작가의 의도와 맞지 않는다.  이 소설의 시대적 배경은 조선의 전성기였고, 백성들이 도탄에 빠졌다는 사실이나 정치ㆍ사회적 질서의 붕괴나 백성들의 불만은 나타나지 않는다.  홍길동은 작가, 허균이 이전에 제시했던 ‘호민(豪民)’과는 전혀 다른 인물이었다.  사회적 문제의식은 일제 치하의 지식인들이 당시의 상황을 미루어 발명한 것이지 원작의 의미는 아니었다.  『홍길동전』은 전근대적 영웅소설로서 씌어진 작품이었다.  작가 허균은 이야기를 역사의 흐름과 현실적 상황을 초월하여 전개하기 위해 의도적으로 세종 시대로 끌고 올라갔던 것이다.

해방 이후에 다시 씌어진 『홍길동전』들에는 예외 없이 ‘貪官汚吏’, ‘苛斂誅求’에 대한 이야기가 펼쳐지며 이를 통해 의적의 행각을 찬양한다.  『홍길동전』을 이렇게 ‘사회소설’, ‘의적소설’로 오역하는 것은 큰 역사적 흐름이었다.  일제시대가 끝난 해방이후에는 더욱 강한 흐름이 되었다.

또한 어떤 이들은 『홍길동전』은 조선인들의 이상향(理想鄕, Utopia)에 대한 염원을 표출한 소설이라 주장하며 작품의 ‘혁명적 성격’을 강조한다.  이들은 인간이라면 근대인이나 조선인이나 누구나 더 나은 세상을 원하는 것은 당연하다고 전제한다.  그러나 단적으로 홍길동이 만드는 새로운 나라 율도국은 이상향을 제시한 것이라 볼 수 없다.  율도국은 새로 만드는 나라라는 점에서 모든 제도를 새로 정비한 것이지 새로운 제도를 고안했다는 흔적은 보이지 않는다.  물론 이 나라에는 서얼차대(庶孼差代)는 없앴을 것이다.  율도국은 서얼차대 없는 ‘또 하나의’, ‘더 나은’ 조선, 정도라고 이해해야 할 것이다.

1980년대부터는 위에서 필자가 제기한 문제점들에 착안하여 기존의 정론이었던 ‘사회소설론’, ‘의적론’에 정면으로 반대하여 『홍길동전』은 주인공이 입신출세하는 이야기라는 주장이 제기되었다.  이 주장은 정론에 정면으로 도전을 제기했다는 점에서는 의미가 있지만 그 내용은 전체 스토리와 일관되지 않는다.  일단 홍길동은 조선 시대의 대부분의 인물들처럼 가족의 일원으로, 가족과 신분을 대표하는 인물이 아니다.  그는 가족 제도에서 추방된 외톨이 개인이었고 효도의 기회를 박탈당했음을 원통해하던 인물이었고 자신은 효도의 기회가 없는 존재, 존엄성을 주장할 수 없는 존재임을 한탄하였다.  결국 홍길동이 전국적인 스타가 되고 왕과 협상을 통해 율도국의 왕이 되었다는 과정은 이른바 ‘입신출세’라는 기존의 어휘로는 감당할 수 없다.  이렇게 하늘이 내린 걸출한 영웅이었다면 입신출세 정도는 이야기거리가 되지 않는다.  그 정도의 목적이라면 이런 수준의 영웅을 필요로 하지 않는다.  ‘의적론’이나 ‘입신출세론’이나 마찬가지로 누군가의 사적(私的)인 물질적, 세속적 이익(利益)을 얻으려는 욕망과 그 성취 과정이라는 기존의 해석들은 공통적으로 작가가 부여한 홍길동이라는 존재의 무게와 그 인물이 추구하는 목적 간에 심각한 불균형을 만들고 있다.

단적으로 『홍길동전』은 동명왕 전설, 신화(神話, myth)를 조선 후기라는 공간에서 반복시킨 신화였다.  홍길동은 무엇보다 하늘이 정해준 운명을 타고난 영웅이었고, 어렵사리 집을 나서자 밝은 운명이 그를 기다리고 있었다.  집을 나와 길동은 산길을 정처 없이 헤매다가

한 곳에 다다르니 경치가 매우 빼어났다.  인가를 찾아 점점 들어갔는데 큰 바위 밑에 돌문이 닫혀 있었으므로 가만히 그 문을 열고 들어가니 넓은 벌판에 수백 채의 인가가 늘어서 있고, 여러 사람이 모여 잔치를 하며 즐기니, 이곳은 도적의 소굴이었다.  문득 길동을 보고 그 사람됨이 평범하고 만만하지 않은 것을 반겨서 묻기를 (허균 1616: 39)

길동은 천 근짜리 돌을 한 번 들어 올려서 도적의 두목이 되었고 도적의 두목으로서 그의 운명은 승승장구로 전개되었다.  그 단계에서 중요한 일은 조선 백성들의 일약 ‘스타(Star)’가 되는 일이었다.  재물을 약탈하고는 그의 이름을 크게 써서 남기고 빼앗은 재물을 백성들에게 나누어주어 그의 이름을 알렸다.  그는 또 심심치 않게 기막힌 도술을 보여주어 경이를 자아냈다.  그가 나중에 조정의 꼼수에 의해 잡혀올 때 길거리에 수많은 백성들이 구름떼 같이 밀려나와 ‘홍길동!’을 연호했다.  사실 길동은 백성들이 그를 연호하는 이 장면을 연출하기 위해 일부터 잡혀서 수레에 실려 왔던 것이다.  그는 왕이 두려워하지 않을 수 없는 존재가 되었고 왕은 그를 독대(獨對)하여 협상하지 않을 수 없었다.  당시 홍길동의 능력으로는 왕을 폐하고 자신이 왕이 될 수도 있었고 조선을 폐하고 새나라를 만들 수도 있었을 테지만 그는 겸손하게 왕의 허락을 받아 멀리 율도국이라는 새로운 나라를 만들기 위해 떠났다.  홍길동의 이러한 운명의 여정은 정해진 수순에 따라 아무런 차질 없이 완성되었고 길동은 이 과정에서 한눈 한 번 팔지 않았다.

작가 허균은 잘 알려진 바대로 당시에 서양갑 등, 서자 친구들과 가깝게 지냈고 그들의 불만과 울분에 익숙한 처지였다고 전한다.  잘난 사람이 조선에게 서자로 태어났다면 자신의 존재를 증명할 수 있는 유일한 길은 -- 역성혁명으로 스스로 왕이 되려는 반역의 길이 아니라면 -- 옛날 동명왕 처럼 새나라를 만들어 왕조를 새로 여는 길밖에 없다는 것이 누구나 수긍하는 초현실적 해결책이었고 그 길을 상상해서 초현실적으로 기가 막힌 스토리로 만든 것이 바로 『홍길동전』이었다.  『홍길동전』은 기막히게 재미있는 이야기였다.  사실 우리는 허균의 마음 같아서는 동명왕의 전설을 다시 쓰기보다는 조선을 뒤엎는 혁명의 이야기를 제대로 하고 싶었을 것이라 짐작할 수 있다.  그러나 조선을 멸하거나 왕가를 멸하는 폭력적 과정을 피하고 동명왕 전설을 다시 써서 율도국이라는 새나라를 세우도록 하는 것이 오히려 조선인들의 심성에 맞는 원만한 해결책이라고 생각했을 것이다.  바로 이런 점에서 홍길동은 ‘덕(德)’과 ‘인(仁)’의 미덕도 갖춘 마음이 넉넉한, 진정한 영웅이 되었다.

조정에서는 당시에 허균을 반역죄로 처형한 후 그의 외가집에 보관시켰다는 『홍길동전』이라는 반역적 이야기 책이 있다는 것을 알고 그 이야기를 읽지 못하게 ‘금서(禁書)’로 정했다.  그러나 이 이야기, 최초의 국문소설, 『홍길동전』은 사람들의 은밀한 손을 거쳐 널리 읽혔다.  사실 이 동명왕 전설의 재판은 실로 반역적인 이야기였다.  홍길동은 부모에게 그리고 왕에게 온갖 예절을 갖추었지만 결국 왕을 희롱하고 능욕하였고, 왕권에 공개적으로 도전했다.  왕과 관(官)은 홍길동을 잡기 위해 온갖 꼼수와 속임수를 다 쓰는 치사하고 비겁한 모습이 드러났고 그때마다 길동의 도술에 망신을 당하고 말았다.  길동의 요구들과 왕과의 협상은 요망스런 반역이었다.  더구나 수많은 백성들의 환호를 업고 조정에 공개적으로 도전한 것은 그야말로 반역이었다.  길동은 결국 조선을 떠나 율도국을 세우고 정착하였지만 그곳에 영원히 살기를 작정한 것도 아니었다.  그는 “이곳에 당분간 살다가 큰 일을 꾀하리라”고 하며 장차 더 큰 욕망이 없지 않음을 내비친다.(허균 1616: 73)  독자들은 마지막 장면들을 보며 박장대소하며 억눌렸던 스트레스를 한껏 풀었을 것이고 이 소설은 역심(逆心)을 부추기고 있었다.  임진왜란 이후 17세기 초는 역성혁명(易姓革命)을 각별히 경계하던 때였고 백성들의 환호를 받고, 그들의 추앙을 받는 사람은 철저히 제거해 나가던 때였다.

허균 자신도 이런 이야기가 결국 전복적(顚覆的)인 이야기인 이상 독자들에게 재미있게 읽히기 위해서는 위협적으로, 거북하게 느껴질 수 있는 부분들을 처리하고 다듬어야 한다고 생각했을 것이다. 우선 홍길동에게 각종 도술을 섭렵하고 구사하도록 이야기를 꾸민 것은 이야기가 폭력을 회피하고 해학으로 우회할 수 있도록 함이었을 것이다.  이런 이야기의 폭력적인 장면은 새로운 ‘도술’이라는 세계에서 웃음으로 해소될 것이다.  『홍길동전』 후에 이에서 영향을 받아 『전우치전』 등 이른바 ‘도술소설’들이 한 시대를 풍미한 것은 도술이라는 새로운 소재의 창의성 때문이었다.  그리고 기타 홍길동을 유혹에 흔들리지 않고, 다른 생각이 없이 자신의 운명에만 집중하는 순진한 어린아이처럼 표출 한 것과 어떤 나라의 영웅도 비교할 수 없는 절대적 무공을 부여한 것도 홍길동이라는 영웅에 대한 위협감, 특히 폭력성과 자의성을 해소하여 ‘무공해’ 영웅을 만들기 위함이었다.  즉 누구나 가까이 할 수 있는 위협이나 고압적 자세가 없는 홍길동은 지금까지도 우리 민족 누구나 쉽게 찾을 수 있는 부드럽고 귀여운 천상의 영웅의 모습이었다.

홍길동은 가족의 일원이 아니었다.  그는 가족과 사회에서 그리고 국가에서도 쫓겨난 인물이었다.  그러나 그는 사회와 세상과 갈등하는 인물은 아니었다.  사회가 그런 영웅을 부르는 타락한 사회는 아니었지만 그는 백성들에게 기막힌 도술을 보여주고, 빼앗은 재물을 나누어주어 그의 이름과 영웅됨을 알렸고, 그가 잡혀서 서울로 끌려올 때 수많은 백성들은 연도에서 그의 이름을 부르며 연호했다.  그는 임금 앞에서 도술로 대적하며 조선 백성 전체의 스타가 되었다.  사실 이런 개인은 이전에 존재하지 않았고, 이런 장면도 이전에 연출된 적이 없었다.  환호하는 군중과 함께 왕과 대적하는 영웅이란 카리스마(charisma)적 존재이며, 이는 세상을 바꿀, 혁명을 위한 영웅일 수밖에 없다.

그러나 어떤 이유에서든 홍길동은 조선을 다시 만드는 혁명을 끝까지 완수할 생각이 없었고, 혁명가, 영웅으로서 평생을 힘들게 살 생각도 없었다.  그가 새로 만든 율도국은 조선과 비슷한 나라였다.  무엇보다 율도국은 조선과 유사하게 가족제도를 중시하는 나라였다.  길동은 왕이 되어 두 명을 부인을 얻었고, 어머니를 효성으로 모셨고 그의 아버지의 능을 크게 만들어 그가 효자임을 과시했다.  홍길동은 힘든 모험 끝에 따뜻한 가족의 품으로 돌아가 천수(天壽)를 다했다.  그래서 ‘해피엔딩’이었다.  홍길동은 ‘근대적 영웅’과는 거리가 먼 존재였다.  그는 가족으로, 전통적 삶으로 돌아갔다.

작가의 의도에서 보면 홍길동은 시원하게 혁명을 수행하기보다는 참고 혁명의 가능성을 보여주는 선에서 자제력을 발휘한 미덕을 갖춘 영웅이었다.  혁명을 완성시키지 않은 대신 다시 한국인들이 그를 원한다면 언제든지 돌아올 것이다.  언제든지 부담 없이 그를 찾을 수 있도록 친근한 모습으로, 그리고 흉악하고 엽기적인 폭력을 사용하지 않고 해학과 기지와 초월적 능력으로 모든 문제를 풀어내 줄 우리의 영원한 수호신이자 마스코트로 우리 곁에 나타날 것이다.  홍길동은 혁명을 끝까지 마무리하지 않고 참고 미완성으로 남겨 놓은 채 떠났고 그의 존재는 우리 역사에서 ‘영구 혁명’의 프로그램이었다.  우리 민족은 ‘혁명을 못 겪었다’고 하지만 최근에만 해도 우리가 이룬 것은 전대미문의 ‘압축적 근대화’와 ‘한강의 기적’뿐이 아니었다.

홍길동이라는 인물은 모든 인격적 도덕적 미덕을 갖춘 영웅이었지만 과도(過度)한 능력을 갖춘 영웅이었다.  수단과 목적의 불균형과 모순은 언제든지 재림할 우리 수호신의 사랑의 조건이며, 동시에 권총을 들고 뛰어노는 어린아이의 모습처럼 우리 민족의 악몽일 것이다.  우리 민족은 위기 때는 우리 어린 자식들, 학생들을 충동질하여 내몰고는 늘 그들의 과격함에 두려워했다.  우리는 위기 때 영웅을 찾고는 그의 초능력과 커진 모습에 공포에 떨었다.  그러나 또 한편 홍길동은 천상의 영웅인 이상 우리가 부르지 않아도 스스로 나타날 수 있으며, 그러면 우리나라는 홍길동‘류’의 스타로 발디딜 틈이 없을지 모른다.

3) 성춘향의 정체

홍길동이 우리에게 일차적으로 책과 동화책을 통해서 친근한 인물이라면 성춘향은 영화, 뮤지칼, 연극, 창극, 판소리 등 공연예술을 통해서 더욱 친근한 인물일 것이다.  허균의 홍길동은 요즈음 출판물 규모로는 100쪽도 채 안되는 짧은 이야기였지만 판소리 『춘향가』는 완창에 무려 여덟 시간이나 걸리는 대작 중의 대작이다.  홍길동의 이야기와 마찬가지로 춘향의 이야기도 우리나라 사람이라면 누구나 다 아는, 뻔한, 간단한 이야기지만 대조적인 이야기이기도 하다.  홍길동이 사회제도와 나라와 정치에 대한 공공적(公共的)인 문제와 연관된 영웅이라면 성춘향의 이야기는 사랑과 결혼에 대한 사적(私的)인 이야기라 할 수 있다.  『홍길동전』이 동화 같지만 국가에 대한 이야기라면 『춘향전』은 성인용 종합 오락, 예술 작품일 것이다.

『춘향전』은 『홍길동전』보다도 후대인 17세기 후반부터 18세기 초 숙종(肅宗) 때의 이야기라고 작품 안에 기술되어 있지만 학자들은 18세기 숙종 때보다는 영ㆍ정조(英ㆍ正祖) 때 만들어진 작품이 아닌가 추측한다.  두 작품은 공통적으로 조선 후기, 나라가 붕괴되어 가던 시대의 작품인데 흥미롭게도 모두 ‘태평성대(太平聖代)’ 시절의 이야기라고 작품 안에서 기술하고 있다.  이렇게 작품이 스스로 역사적 시점을, ‘태평성대’로 규정한 것은 사실 이야기로 하여금 역사성 즉 역사적으로 특수한 조건의 구속에서 벗어나 이야기의 보편성을 강조한 것으로 이해할 수 있다.  『홍길동전』과는 달리 『춘향전』의 작가는 ‘미상(未詳)’이며, 이 말은 너무나 많은 사람들이 동시에 또는 시간을 두고 창작에 참여한 것 같고, 알 수 없다는 말이다.  이 작품은 당시에 너무나 다양한 민요, 사설, 시조, 가사, 무가, 한시, 사부 등의 폭넓은 계층들의 다양한 예술 양식들을 포괄하는 형식으로 이루어져 있다. (설성경 1986)

그리고 판소리로서는 19세기 대원군 때 신재효(申在孝: 1812-84)에 의해서 12마당 중의 하나로 정리된 것으로 알려져 있다.  현재 『춘향가』는 존재하는 판소리 5마당 중에 가장 대표적인 최고의 걸작으로 남아 있으며 판소리로서는 지금도 많은 상이한 ‘재(齋)’에서 변형을 거듭하고 있다.  판소리 『춘향가』는 지금도 셀 수 없을 만큼 전국적으로 빈번히 공연되고 있으며 그 때마다 수많은 귀명창들은 취임새를 넣어가며 웃고 울고 작품에 몰입하여 성춘향과 이도령의 혼과 함께 하고 있다.  『춘향전』의 경우 소설로서도 이본(異本)은 100종이 넘고, 판소리 대사의 다양성은 거의 무한에 가깝지만 그 내용에 있어서는 별로 중대한 차이가 지적된 일은 없었다.  역사적으로 이본의 출현은 불가피하다고 전제하고 이런 현상은 우리 민족 문화의 통합성을 드러내 주는 예가 될지 모른다.

『춘향전』은 일차적으로 이도령과 성춘향의 아름답고, 농염하면서도, 숭고한 사랑 이야기로 우리 민족의 무한한 사랑을 받아왔다.  ‘사랑’이라는 말이나 관념은 서구 문화 외에는 특히 우리가 아는 동북 아세아 문화권에서는 우리나라 외에는 존재하지 않는다.  비슷한 말은 있지만 정확히 대응되는 남자와 여자 간의 성관계를 포함하는 특별한 관계와 감정으로서의 개념은 거의 없다.  사랑을 아는 민족은 세상에 많지 않은 것이다.  한자(漢字)의 ‘애(愛)’도 원래 고전에서 용례는 ‘아끼는 마음’, 예를 들어 백성을 아끼는 마음을 지칭할 때 쓰는 말이었다.  일본어에는 근대 이전에 많이 등장하는 ‘이로(色)’이라는 말은 게이샤나 유녀들과의 관계를 운영하는 말로 우리 문화나 서구 문화에서의 ‘사랑’, ‘Love’와는 아주 다른 뜻이었다. 물론 『춘향전』에 나타나는 우리 전통문화에서의 사랑과 서구 문화에서의 사랑은 상당히 다르다.  그러나 몇 가지 중요한 특징 즉 상대방에 대한 욕망, 각별한 감성, 상대에 대한 배타적 정의(定義)와 의리(義理) 그리고 특정한 ‘사랑’의 관계에 대한 결의(決意) 등은 공통적이다.  『춘향전』은 일차적으로 사랑 이야기이며 이 이야기는 우리 전통의 사랑의 모든 측면을 포괄적으로 보여준다.

서구의 사랑 관념에 대해서는 Rougemont 1983을 참조.  서구의 사랑과 우리 전통문화에서의 사랑 관념의 차이에 대해서는 다음을 참조. (최정운 2000a; 최정운 2000b; 최정운 2011).

사랑의 주체 그리고 상대로서 여주인공 성춘향은 작품에서 여러 차례 뛰어난 미모, ‘절색’의 여인으로 기술되며, 아름다움은 사랑이 시작되는 이유이다.  그녀의 미모는 특정 상대만이 인식하는 ‘콩깍지를 씌운’ 그런 미모가 아니라, 그녀의 부모뿐만 아니라 이웃, 나아가서 남원 고을 전체에 춘향은 절색으로 소문이 자자했다.  춘향의 미모는 얼굴에만 국한하는 것이 아니라 전체적인 몸매, 옷맵씨, 달고 있는 장신구 등까지도 포함하는 총제적인 것이었고, 춘향의 아름다움에 대한 평판에는 그녀의 효행(孝行), 총명(聰明), 그리고 늘 서책을 읽는 생활양식 전체에 대한 포괄적 평가를 포함한다.

홍길동이 그의 ‘로고쏭’으로 유명하듯이 춘향이 또한 사회적 신분의 특이함은 그녀의 정체(正體)의 출발점이었다.  춘향의 어머니는 퇴기(退妓) ‘월매’였고 아버지는 양반인 ‘성대감’이었다.  신분적으로 애매한 경우였다.  ‘기생의 딸’이라 불리고 기생으로 취급받기도 했지만 춘향이는 동시에 ‘양반집 딸’이었고 본인과 그 어미는 양반의 생활양식을 고수하며 살았고 춘향이는 기생 일은 절대 하지 않았다.  춘향이 어려서부터 서책을 가까이했다는 것은 바로 이런 계급적 조건을 채우기 위해서였다.  춘향의 신분조건은 애매한, 논쟁적인 문제였다.  춘향의 미모는 이러한 사회적 신분의 애매함으로 인해서 더욱 중요한 이야기가 시작되었다.  신분의 애매함은 그녀의 미모를 활용하여 극복해야만 하는 춘향과 그 어미의 열등감이자 약점이자 평생의 숙제였다.  그녀의 이런 신분 조건이 없었다면 그녀의 아름다움은 이야기거리가 될 필요도 없었고 희대의 사랑은 이루어지 못했을 것이다.

당시 남원 부사의 아들 이몽룡, 이도령은 춘향의 미모에 대한 소문을 들었고 노복 방자에게 그녀를 보게 해달라고 했다.  춘향이 만약 제대로 된 양반집 규수였다면 춘향을 만나 보는 것은 불가능한 일이었을 것이다.  작품에는 이도령은 방자를 따라 광한루에서 춘향이 그네 타는 모습을 멀리서 보고 그녀의 아름다움에 감탄했다.  이몽룡은 춘향을 가까이서 보고 싶어 했고 다시 방자에게 부탁하여 어렵사리 그녀를 가까이서 보게 되었다.  그가 보았던 그녀의 얼굴 모습은 길게 기술되어 있듯이 ‘천하일색’이었고 이몽룡은 춘향의 모습에 그만 넋을 빼앗기고 말았다.  춘향이 또한 이몽룡 앞에 가자

이때 춘향이 은근한 눈길을 잠깐 들어 이 도령을 살펴보니 당세의 호걸이요, 천하의 기남아였다.  이마는 높이 위치했으니 어린 나이에 이름을 떨칠 것이요, 이마, 턱, 코, 좌우 광대뼈를 가리키는 오락이 조화를 이루니 나라를 위한 충신이 될 것이어서, 흠모하는 정이 생겨 나방 같은 고운 눈썹을 숙이고 무릎을 여미며 단정히 앉아 있을 뿐이었다. (춘향전: 51)

춘향이도 이몽룡을 보자 그 모습에 반하게 되었고 이몽룡은 방자를 시켜 춘향의 어머니에게 저녁에 집으로 찾아가겠다고 약속을 해놓았다.  이도령이 춘향의 집으로 찾아갈 시간을 기다리는데 춘향의 모습이 눈에 어른거리고 가슴이 뛰어서 도저히 책을 읽지 못하는 모습은 우리 전통 해학의 백미라 할 것이다.  관객들과 함께 방자는 이도령의 이런 모습에 배꼽을 잡고 웃는다.

저녁에 이도령은 춘향을 만나기 위해 집으로 찾아간다.  물론 이러한 만남도 춘향이 퇴기의 딸이었기에 가능한 일이었을 것이다.  춘향의 어미 월매는 최선을 다해 한껏 집과 주안상을 꾸며 과연 춘향이 최고 수준의 양반집 규수의 수준임을 보인다.  춘향과 이도령은 주안상 앞에서 술 한잔을 나누고 잠시 대화를 나눈 뒤 성행위를 한다.  그리고는 성애의 즐거움에 빠져들어 가며 사랑을 급속히 키워나간다.  춘향과 이도령의 사랑은 아름다운 모습에서 시작되었지만 바로 그 날 저녁부터 성행위의 쾌락으로 빠져들고 사랑은 다음 단계로 넘어가 더욱 깊어지게 된다.  소설은 그들의 성행위를 묘사한다.

뼛속에 있는 즙을 짜내는데, 세 겹 이불이 춤을 추고 샛별 요강은 장단을 맞춰 쨍그렁 쨍쨍, 문고리는 달랑달랑, 등잔불은 가물가물, 맛있게 잘 자고 났구나,  그 가운데 짜릿한 일이야 오죽했을까.

하루이틀 지내가니 어린 것들이라 새콤한 맛이 사이사이 새로워저, 부끄러움은 차차 멀어지고 이제는 희롱도 하고 우스운 말도 있어 자연히 사랑가가 되었구나. (춘향전: 99)

‘사랑’이라는 말에 의한 정의(定義)는 성행위를 즐기는 것을 경계로 결정되었다.  바로 이 시점에서 춘향의 ‘사랑’은 본격적으로 시작된 것이며 우리 전통문화에서의 ‘사랑’의 개념 구조가 드러난다.  이때 춘향과 이몽룡은 둘 다 16살이었다.  춘향이와 이몽룡의 사랑의 근대서구식 사랑과 다른 또 하나의 특징은 춘향이와 이몽룡의 사랑은 처음부터 주변의 인물들이 모두 눈치 채고, 알고, 웃고, 놀리기도 하고 도와주고, 축복하고 있었다는 점이다.  이몽룡의 아버지만 빼고는 모르는 사람이 없었다.  나중에 변사또에게 춘향이가 시련을 겪을 때도 온 고을 사람들이 두 젊은이들을 응원하고 있었고, 변사또에 대해서는 노골적으로 적대감을 표시했다.  성춘향과 이몽룡의 사랑이야기는 명랑하고 밝고 즐겁고 웃음이 가득한 무대였다.  서양의 사랑이야기처럼 처음부터 죽음의 그림자가 드리운 그런 이야기가 아니었다.  춘향과 이몽룡의 사랑은 온 고을의 축복이었고 지금까지도 남원에서는 매년 축제로 재현하고 있다.  서양의 사랑이 음침하고 우울하고 불길한 것이라면 춘향의 사랑은 밝고 짜릿한 삶의 행복 그 자체였다.

그리고 이도령의 아버지는 한양에 동부승지로 발령을 받아 전근을 가게되고 이몽룡은 이별이 불가피함을 깨닫는다.  이몽룡은 아버지를 따라 가야 한다는 생각도 했지만 한양으로 과거보러 가야 한다는 것이 남자로서의 인생에 더욱 중요한 일임을 깨달았기 때문이었다.  이몽룡은 물론 아버지에게 춘향이와 정식으로 혼인하겠다는 말을 감히 하지 못하고 부친을 따라 한양으로 올라가도록 결정하였고, 그 결정을 춘향이에게 찾아가 통보하였다.  그러자 춘향이는 이도령과 도저히 헤어질 수 없음을 노골적으로 하소연하며 작별을 거부한다.  춘향은 이도령을 따라 한양으로 올라가 첩(妾)으로 살겠다고 우긴다.  결국은 다시 정신을 차려 작별을 고하는가 싶다가는 다시 작별을 거부하고 이도령을 욕하고, 저주하는가 하면 오랜 시간 동안 이성적(理性的) 작별의 예(禮)와 분노에 찬 욕과 저주가 교차하며 춘향이의 이도령에 대한 사랑과 애착이 얼마나 깊은가를 실감나게 보여준다.

이도령이 서울로 올라가고 나서는 이 이야기가 끝날 때까지 두 사람은 사랑을 나눌 기회가 없다.  춘향이 이도령을 그리워하며 기다리는 동안에 이들의 사랑의 이야기는 시련을 당한다.  변(卞)사또는 남원에 부임하기 전부터 춘향의 미모에 대한 소문을 듣고 춘향을 꼭 안아보리라 마음을 먹고 춘향을 불러 수청을 들 것을 요구했지만 춘향은 단호히 거절했다.  변학도의 요구는 점점 거칠어졌고 급기야는 견디기 어려운 폭력과 고문을 가했지만 춘향은 죽음을 각오하고 자신은 지아비가 있는 여인이며 정절을 지킬 의무가 있음을 ‘열녀’, ‘충신’을 운운하며 선언한다.  물론 사또는 인정하지 않았지만 춘향은 의지를 조금도 굽히지 않았다.  춘향이는 옥에 갖혀, 매를 맞으며 이도령에 대한 사랑의 결의를 끝까지 지켰다.  춘향은 아름다운 여인으로, 이도령을 온몸으로 사랑했던 뜨거운 연인이자 사랑의 화신이었다.

물론 이 시절의 사랑의 개념은 근대서구의 ‘순수한 사랑’과는 다른 것이었다.  서구의 사랑은 육체관계에 탐닉하지 않는 절제하는 순수한 영혼의 사랑을 이상화하지만 춘향의 사랑은 근대서구식의 이념적인 금욕적 사랑을 말하는 것이 아니었다.  근대 이전의 우리의 전통적 사랑이란 총체적 삶의 사랑이었고 따라서 성 관계를 배제하고는 사랑일 수 없다.  그러나 『춘향전』에서 절실히 보여주는 사랑은 단순히 두 남녀 간의 감정, 성 행위, 삶의 행복을 말할 뿐만 아니라 그리워함, 그리고 다른 사람과의 관계의 철저한 거부, 그리고 종합적으로 ‘사랑’이라는 관계에 대한 의리(義理)와 결의(決意)였다.  성춘향과 이몽룡의 사랑이 그들이 성행위를 즐기면서 ‘사랑’이라는 경계(境界)를 넘었듯이 이들의 사랑은 유혹에도, 협박에도, 회유에도, 폭력에도, 심지어는 죽음에도 굴하지 않는 의지와 결의, 그리고 이것을 표현하고 지키는 독기(毒氣)까지도 포함하는 것임을 유감없이 보여준다.

춘향전을 감상하는 독자들은 춘향과 이도령의 사랑이 일차적으로 독자와 관객들의 흥미를 끌고 있지만 사실 춘향의 사랑은 오히려 순수한 사랑의 감정보다는 자신의 신분적 열등을 벗어나려는, 신분 상승의 동기에 의해서 추동되었음을 지적한다.  처음부터 춘향모는 춘향을 키울 때부터 신분의 가장(假裝, pretension) 전략을 사용하여 이미 양반집 규수로 신분상승을 이룬 것처럼 보이도록 했다.  물론 춘향이로 하여금 이몽룡이 보는 곳에서 그네를 타고 그 앞으로 가서 이몽룡과 마주 대하고 서로의 모습을 보았음은 양반집 규수답지 않은 행동이었다.  춘향이가 광한루에서 이몽룡을 처음 보았을 때 그를 평가한 기준은 위에서 인용했듯이 그의 관상이 높은 관직에 올라 입신양명할 사람인가를 판단하는 것이었다.  즉 이몽룡이 그녀와 어미의 평생의 꿈을 이루어줄 수 있는 사람인가를 판단하는 것이었고 이몽룡은 이 시험을 높은 점수로 합격했다.  춘향의 어미 월매는 사또의 아들이 춘향이에게 연정을 품었음을 알고 이를 최대한으로 활용하기 위해 최선을 다하였다.  춘향 어미로서는 혼인도 하지 않은 채 16세의 딸 춘향이 이몽룡과 성 행위에 탐닉하는 것도 이몽룡과 혼인을 하도록 하기 위해서 조장한 바였다.  이는 실제로 엄청난 위험을 감수하는 행위였다. 이몽룡이 약속을 지키지 않는다면 춘향의 인생은 그야말로 끝장나는 것이었다.

사회계급, 신분, 그리고 계급 투쟁, 계급 상승 전략 등에 관해서는 (Bourdieu 1979)를 참조할 것.  이미 다 신분상승을 이룬 것처럼 假裝하는 것은 일반적으로 보편적으로 애용하는 계급상승 전략이다.

신분상승의 욕망이 처음부터 춘향과 그 어미에게 강하게 작용했다는 것은 현실적으로 이상한 일이 아니다.  동양에서나 서양에서나 ‘사랑’에는 자신보다 높은 존재, 높아 보이는 존재에 끌리는 마음을 포함한다.  신(神)에 대한 사랑이나 아름다움에 대한 추구는 모두 높은 수준의 존재에 대한 직관의 결과이다.  높은 존재에 대한 사랑과 아름다움에 대한 사랑은 사실 현실적으로 정확히 구별되지 않는 것이며 춘향의 사랑의 경우도 신분상승 문제를 이질적인 것으로 간주하는 것은 사랑을 해보지 않은 사람들의 생각인 것이다.  춘향이와 이몽룡의 사랑의 이면(裏面)에는 전략적이고 합리적인 사고가 부지런히 작동하고 있었다.  춘향의 어미는 늘 이도령이 배신하지 않을까 걱정했고, 이도령도 춘향의 사랑이 신분상승을 위해 의도적으로 유혹하는 것 아닌가 의심하였고 마지막 단계에서 시험을 시도한다.  하지만 위에서 지적했듯이 원래 합리적 사고와 뜨거운 사랑의 경계는 애매하고 정확히 결정짓기 어려운 것이다.  오히려 『춘향전』에 포함된 우리의 전통적 사랑 개념에는 이런 신분상승을 위해 전략적 계교마저도 포함하고 있을 것이다.  사랑과 얽혀 있는 신분상승을 위한 전략적 사고는 춘향모의 경우에 가장 심하게 작동하고 있었고 춘향의 경우는 이도령에 푹 빠져 합리적 계산이 불가능한 상황이었다.

그러나 사랑과 신분상승이라는 높은 사회적 가치를 추구해 온 춘향은 결국 이야기가 흘러갈수록 좌절할 수밖에 없는 상황으로 가고 있었다.  이몽룡은 과거를 보기위해 한양으로 올라갔고 변사또라는 인물이 나타났다.  그는 유별나게 나쁜 사람은 아니었음을 강변하며 이야기의 보편성을 강조한다.  변사또는 포기하지 않고 끈질기게 춘향에게 수청을 요구하며 온갖 수단을 동원했고, 춘향은 기어이 옥에 갇히고 엄청난 폭력을 당하게 되었다.  옥에 갇힌 춘향이는 사랑하는 이도령을 그리워하며 그녀가 꿈에 그렸던 신분상승도 포기할 수밖에 없음을 한탄한다.  그들의 사랑이 이루어지고 춘향이 신분상승을 이루기 위해서는 변사또를 밀어내야 하고 이는 그야말로 힘, 권력이 필요한 상황이었다.  당시 유일하게 그 힘을 동원할 수 있는 길은 한양으로 떠난 이도령이 암행어사가 되어 마패를 차고 돌아온다면 변사또의 폭력으로부터 춘향을 구해줄 수 있을 것이다.  그러나 춘향은 옥에 갖혀 이몽룡을 애타게 기다리고 있건만 변사또의 잔인한 폭행과 고문은 심해가기만 하고 춘향은 살 날이 얼마 남지 않았음을 느낀다.  춘향이와 어미가 할 수 있는 일은 이몽룡이 암행어사가 되어 돌아오는 것을 기다리는 수밖에 없었고, 그 꿈이 이루어질 것인가는 하늘의 뜻이었다.

『춘향전』에서 관객들의 뇌리에서 사라지지 않는 마지막 대목은 변학도의 수청요구를 춘향이 단호하게 거절하며 자신은 정절(貞節)을 지키는 ‘열녀(烈女)’임을 주장하며 자신의 정절을 짓밟으려 드는 변사또의 파렴치함을 꾸짖는 대목이다.  춘향은 변사또에 대해서 자신의 행동의 정당성을 ‘충신’과 ‘열녀’를 기준으로 주장하였다.  그리고는 자신의 주장의 의미를, “충효열녀에 상하가 있겠소”라고 물으며 신분, 계층과는 별개의 보편적 존엄성을 주장한다. (춘향전: 186-7)  춘향의 주장은 조선사회의 성리학적 윤리를 원용하고 있었지만 그녀의 공식적 주장의 밑바닥에서 그녀를 버텨온 것은 신분의 상하를 떠나서 자신이 존엄한 인간임에 대한 확신이었다.  신분상승이 춘향이 인생의 진정한 동기였다면 춘향이는 변사또의 요구를 안 들을 수 없었을 뿐만 아니라 오히려 그를 유혹(誘惑)했어야 했을 것이다.  춘향이가 그 모진 폭력을 버텨낸 것은 신분상승의 욕망과 꿈이 아니라 자신의 인간으로서의 존엄성에 대한 믿음이었다.

설성경은, “판소리계 소설의 보편적 주제는 인간이 지닌 上昇의 욕구요 成長意識이라”라고 하며 『춘향전』의 주제 또한 그러함을 지적한다. (설성경 1986: 21)

이때 과거에 장원급제하고 암행어사가 된 이몽룡은 남원으로 내려왔고 그 길에서 춘향이가 난관에 처해 있다는 사실을 알고는 춘향이의 자신에 대한 사랑의 순수함을 시험하기 위해 일부러 거지꼴을 하고는 먼저 춘향모 앞에 나타난다.  춘향모는 과거에 낙방했다는 말을 듣고는 당장 그를 구박한다.  결국 춘향모가 진정으로 바란 것은 신분상승이었음이 드러난다.  다음으로 옥으로 찾아가니 춘향이는 진심으로 그를 반겨 주었다.  낙방한 것은 물론 아쉬워했지만 서방님을 다시 만난 것을 행복해 했다.  춘향이에게는 신분상승보다는 이몽룡에 대한 사랑이 더욱 중요했다는 사랑의 순수함이 증명된 것이다.  옥에 갖혀 있는 춘향이는 앞이 보이지 않는 상황이었고 결국 옥중에서 신분상승과 이몽룡과의 행복한 삶, 모든 것을 포기할 수밖에 없음을 깨닫는다.  춘향이는 결국 이도령과의 사랑의 추억을 가슴에 안고 죽음의 길로 가는 길밖에 없음을 알고 모든 욕망을 내려놓고 한(恨)을 「옥중가」로 풀어낸다.  춘향은 옥에서 어미에게 “원한이나 없게 해 주십시오”라고 여러 차례 간곡히 부탁하였다.(춘향전: 267)  결국 춘향이의 이런 생각, 모든 욕망을 접고, 포기하고, 한을 풀고 죽음을 받아들인 춘향의 마음이 하늘을 움직인 것인지 다음날 아침 결국 ‘암행어사출도요!’가 꿈같이 이루어지고, 이도령과 재회하고 ‘해피엔딩’으로 끝을 맺는다.

『춘향전』에서 춘향의 사랑과 신분상승과 해피엔딩 모든 것이 이루어진 것은 결국은 춘향의 사랑의 순수함과 자신의 인간적 존엄에 대한 확신 때문이었다.  춘향이에게도 신분상승을 위한 전략적 사고가 없는 것은 아니었지만 순수한 사랑과 인간적 존엄성을 가리지는 못했다.  춘향이의 사랑과 존엄성의 순수함은 신분상승을 위한 책략이 아니었는가의 문제는 관객과 마찬가지로 이몽룡에게도 의구심이 가지 않는 바가 아니었다.  관객들과 더불어 이몽룡은 춘향의 사랑과 존엄의 순수함을 두 차례에 걸쳐 시험한다.  우선은 앞에서 이야기한 거지 행색을 하고 과거에 낙방했다고 한 것이고, 그리고 후에도 ‘암행어사 출도!’를 한 후에 동헌 뜰에 앉아 있는 춘향에게 가서는 부채로 얼굴을 가리고 새 사또에게 수청들 것을 요구하자 춘향은 단호하게 냉소와 함께 “어서 빨리 죽여주옵소서”라고 대답할 뿐이었다. (춘향전: 283) 이렇듯 사랑의 순수함이 증명되자  모든 시련이 끝나고 ‘해피엔딩’의 새 인생이 시작되었다.  이 마지막 장면들은 한국 문화의 깊은 철학을 유감없이 드러낸다.

결국 춘향전의 흥미, 오락성, 대중적 인기는 그 둘 간의 사랑의 이야기였고 이야기가 후반으로 접어들며 진한 감동을 선사한 것은 춘향이라는 16세 소녀의 당찬 모습이었다.  변사또의 폭력을 견디어 내는 것은 말할 것도 없고 자신의 확고한 신념을 솔직히 이야기하고, 사또의 파렴치함을 엄하게 꾸짖고 그리고는 현실을 받아들이고 모든 욕망을 내려놓고 죽음을 받아들이는 이 소녀의 모습에 우리 모두가 숙연해 질 수밖에 없다.  하긴 이 이야기는 처음부터 춘향이라는 소녀의 이야기를 둘러싼 인간의 존엄성에 대한 이야기였을 뿐이다.  사랑의 즐거움과 해학들 그리고 신분상승의 꿈 등은 인간 존엄성의 이야기를 전개하기 위하여 꺼낸 것이었다.

성춘향이라는 인물의 등장의 의미에 대하여 김영민은 지배계급이 아닌 어린 소녀가 조선의 중심 사상인 성리학의 원리를 자신이 사또에 대항하여 전유하고 원용하여 자신의 정당함을 주장하고 더구나 사또를 꾸짖는 경우는 조선 후기에서야 예술 작품에 나타난 역사적인 모습이며 이는 “정치공동체의 균열이라는 문제”가 다루어지는 모습이라 주장했다. (김영민 2007: 27-46)  춘향은 성리학의 윤리 원칙을 전유하여 활용했을 뿐만 아니라 그녀의 이러한 주장 밑에서 그녀를 굳건히 떠받치고 있던 것은 보편적 인간으로서 자신의 존엄에 대한 확신이었다.  그리고 이 인간의 존엄성에 대한 확신은 성리학의 존재 이유였다.

필자가 주장하는 인간의 존엄성이란 서구근대의 이념인 ‘人權(Human rights)’와는 전혀 다른 것이다.

성춘향이라는 소녀는 천하일색의 미인에다, 이도령 한 사람에게 정열적인 사랑에 빠져 정절을 목숨으로 지키고, 자신의 신념을 어떤 상황에서도 뚜렷하고 강하게 표현하는 당찬 근대적 여인의 모습이었다.  그녀는 전통 문화의 조선 여인의 아름다움까지 갖추고, 자아를 확신하는 여인이었다.  춘향이 못지 않게 중요한 것은 춘향이가 원용하고 있는 사상적 기반인 성리학이었다.  성리학은 개인의 도덕성과 존엄성의 문제를 나라와 학문의 궁극적 목적으로 제시하여 오히려 근대화의 가능성을 열고 있는 것이다.  성리학은 전근대적 조선의 기반이었지만 동시에 근대화의 가능성을 열은 사상이었다.  과연 춘향이의 출현은 조선이라는 중세 국가의 심각한 동요, 그 뿌리에서 흔들리는, 한 사람 한 사람의 깨어남을 보여주고 있다. 그러나 성춘향 역시 끝까지 근대적이지는 못했다.  결국 그녀도 행복한 가정을 꾸미고 정경부인이 되어 신분상승을 완성하고 전통의 품안으로 회귀하고야 말았다.

4) 근대 이전의 두 인물

위에서 논의한 홍길동, 성춘향, 두 인물은 모두 근대 개인주의적 속성을 강하게 갖고 있는 사람들이었다.  두 인물 모두 우리가 그들의 처지를 잘 알고 있듯이 가족이 가장 중요한 나라의 구조가 되는 ‘수신제가치국평천하(修身齊家治國平天下)’를 신봉하는 성리학 국가에서 그 강고한 가족 제도의 틈에서 튕겨나온 개인들이었다.  서얼금고법(庶孽禁錮法)이란 조선에만 있던 변태적 법으로서 가족을 보호하기 위해서 큰 대가를 치른다는 것을 알면서도 강행한 불합리한 무리한 법이었다.  그리고 기생의 딸인 춘향의 경우에도 양반의 딸이었지만 어미의 신분에 따른다는, 낮은 쪽을 따라야 한다는 잔인한 원칙에 따라 양반 대접을 받지 못하던 그런 개인이었다.  이런 개인들이 나타나게 된 것은 적어도 형식적으로는 조선의 가족제도가, 내부적으로 뿐만 아니라 전국적인 구조 관리의 차원에서도 비정상적으로 경직되었기 때문이었다.  다시 말하면 종법제에 근거한 가족제도를 보호하려는 무리한 시도들은 피해자들을 양산했고, 이들은 조선의 전통 문화, 특히 가족제도에 대한 저항세력이 되었다.  18세기에 이르르면 조선의 신분제도는 거의 초토화되었다.

또 그런 개인들인 만큼 두 인물은 모두 인간의 존엄성(尊嚴性)에 민감하고 그를 강하게 주장하던 개인들이었고 이런 개인들의 주장은 조선의 신분제도에 도전하는 것이었다.  그들의 주장의 근거는 성리학이었다.  당시 성리학은 양날의 칼이었다.  한편으로는 인간의 존엄의 상이함을 근거로 신분질서를 정당화하는 이념체계이기도 했지만 동시에 인간의 기본적인 존엄성을 통해 형식적 신분제도에 도전하는 사상적 기반으로서 작용하고 있었다.  성리학은 나름대로 전근대적 사회를 지키고 있었지만 동시에 근대화의 가능성을 제공하고 있었다.  그러나 홍길동과 성춘향 모두 이런 모험과 난관을 겪은 후에는 따뜻한 가족의 품으로 돌아가고 말았다.  홍길동은 왕가를 이루었고 ‘또 하나의 조선’을 만들었다.  성춘향은 이도령과 결혼하여 정경부인이 되고 자식 낳고 행복한 가정을 이루었고 둘 다 ‘천수(天壽)’를 누렸다.

두 인물의 공통점은 한두 가지가 아니지만 몇 가지만 들어보면 우선은 흥길동과 성춘향 모두 폭력적 대결을 피하고 있다.  홍길동의 경우는 그런 갈등과 대결의 상황에서는 도술로서 유머스런 장면을 만들어 돌파해 나가고 마지막 대목에서는 자신의 원하는 바를 다 이루지 않고 오히려 한 발 물러서서 자제하고, 양보하고 비켜감으로써 전통적 성인의 미덕을 발휘한 영웅이었다.  홍길동은 폭력이 필요 없는 ‘초절정 고수’였고 혁명을 덕(德)으로, 무위(無爲)로 소리 없이 이루어나가는 그런 영웅이었다.  홍길동의 전략은 무공 사용을 자제하고 ‘민중의 스타’가 되어 민중의 지지를 등에 업고 몰아붙이는 민주주의적 스타전략이었고 이 전략은 대한민국의 현대 정치에 점점 중요성을 더해왔다.

성춘향의 경우는 마지막으로 가면 말로는 정식으로 혼인하겠다고 또 과거에 장원급제해서 돌아오겠다고 철석같이 약속해 놓고는 돌아오지 않고, 자신은 변태적인 사또에게 죽도록 매맞고 죽어 가고 있는데, 서방님은 나중에, 이제야 나타나서는 ‘낙방했’느니, ‘할 수 없’느니하고 뭉게고 있으니, 자신은 지금 칼을 쓰고 옥에 갇혀 있으니 화가 머리 끝까지 나지만 어쩔 수 없는, 모든 것이 끝나 아무 것도 앞이 보이지 않는 상황이었다.  이 상황에서 춘향은 모든 욕심과 꿈을 포기하고 서방님과 나누었던 뜨거운 사랑의 추억을 안고 아무런 원한(怨恨)없이 죽겠다고 편안한 마음으로 죽음의 길을 가고자 했다.  그러자 춘향의 마음에 감동 받은 하늘은 기어이 다음 날 아침 ‘암행어사 출도!’을 이루고, ‘해피엔딩’을 허락하였다.

성춘향은 ‘한(恨)을 갚는’ 처녀 귀신이 아니라 ‘한(恨)을 푸는’ 영혼이었기에 꿈을 이루었다.  우리 민족이, 우리 모두가 같이 위기에 처했을 때 찾을 수 있는 구세주가 홍길동이었다면 권력이 우리를 핍박하고, 밟고, 죽음으로 몰아갈 때 찾을 수 있는 영혼은 춘향이었다.  그녀는 사랑의 화신이었고, 자신의 고결함을 확신하고 주장하는, 죽음을 무릅쓴 영혼이었다.  홍길동이 덕과 인을 갖춘 넉넉한, 우리의 스타 영웅이었다면 성춘향은 공동체에 해(害)를 끼치는 원혼이 되지 않는, 사랑을 증오로 갚지 않는 존엄한 사랑의 화신이었다.

제2장 신소설의 인물들과 그들의 세상

<교정본 1>

1) 신소설에 드러나는 현실

우리 역사에서 최초로 근대식 소설이 발표된 것은 을사조약(乙巳條約) 다음 해인 1906년이었다.  국초(菊初) 이인직(李人稙)은 자신이 근무하던 『만세보』에 『혈의 누(血의 淚)』를 연재하였고, 국문학자들은 이 작품이 최초의 근대식 소설임에 합의하고 있다.  보통 ‘근대 소설문학’, 또는 ‘근대소설’은 1917년에 『매일신보』에 연재되었던 이광수의 『무정(無情)』으로부터로 이해하고, 이인직, 이해조의 소설 등, 『무정』 이전의 소설들은 ‘신소설(新小說)’이라 칭한다.  그런데 사실 『무정』의 경우도 ’신소설‘이라는 문구를 앞에 내세워 출간되었다.  신소설이라는 범주는 후대에 확립된 것이다.

김영민에 의하면 ‘신소설’이라는 범주를 확립시킨 사람은 林和였다.  그는 1940년 『조선인보』에 연재한 「신문학사」에서 ‘신소설’이란 용어를 사용하였다.  (김영민 1997: 131-2)

신소설은 정확히 정의되지 않는다.  그 출발에서는 일본에 유학했던 이인직이 기존의 ‘구소설’들과는 전혀 다른 소설을 1906년 『만세보』에 연재해서 인기를 끌었고 이어 이해조도 뛰어난 작품들을 발표하였다.  이인직은 한일합방 이전까지 『혈의 누』, 『귀의 성(鬼의 聲)』, 『치악산(雉岳山)』, 『은세계(銀世界)』 등 네 편을 발표하였고, 이해조는 『빈상설(鬢上雪)』, 『구마검(驅魔劍)』, 『원앙도(鴛鴦圖)』, 『자유종(自由鍾)』, 『화세계(花世界)』 등을 합방 이전까지 발표하였다.  이 글에서는 1910년 한일합방 이전까지 나온 작품들에 한해서 논할 것이다.  한일합방 이후에 발표된 신소설들은 분위기와 문투 등이 상당히 달라지고 있어 다른 기회에 따로 논할 것이다.

최원식은 신소설은 “1910년을 고비로 급속히 자체 붕괴의 길을 길었으며 1913년 『長恨夢』의 출현은 신파문학이 신소설을 대체하는 상징적인 사건으로 되는 것이다” 라고 하였다. (최원식, 「長恨夢과 위한으로서의 文學」, 임형택ㆍ최원식 편 1982: 244-6; 최원식 1986: 11-2)

이로써 출발에서는 명백한 경계를 그을 수 있으나 사실상 신소설은 한일합방 이후에도 계속 쓰여졌고, 3ㆍ1운동 이후 1920년대 초반까지 계속 쓰여졌다.  우리 문학사에서 신소설이라는 범주는 ‘구소설(舊小說)’과 이광수부터의 ‘근대소설’ 사이에 나타난 소설, 즉 그 구(舊)와 근대(近代) 사이에 있는 소설들을 지칭한다.  ‘신소설’이라는 명칭 자체가 전대미문임을 전광용(全光鏞)은 『한국신소설전집(韓國新小說全集)』의 서문에서 다음과 같이 말한다.

「新小說」이란 韓國文學史만이 가지고 있는 독특한 문학 樣式上의 명칭이며, 그

語彙는 그대로 한국 近代化 과정의 한 반영인 동시에, 그 기형적인 사회발전의 배경 속에서 所産된 한국문학의 非正統的인 變貌를 고스란히 대변하는 명칭이기도 한 것이다.

……

이러한 연유로 다른 나라 文學史에서는 도저히 찾아볼 수 없는 「新小說」이라는 특수한 명칭이 한국문학사에서만 쓰여졌고, 또한 이 명칭은 문학사에 있어서 소설의 한 양식을 대표하는 史的 述語로 정착되는 단계에 이르렀다.

全光鏞, 1968. 「살아있는 古典: <韓國新小說全集>의 意義」, 『韓國新小說全集: 卷一李人稙』: 1-3.

읽어본 사람들은 누구나 신소설들은 실로 희한한 소설들임을 느낄 것이다.  우리의 공식적 국문학사에서도 신소설은 묘한 역사적 단계로 이해되고 있다.  전근대 소설과 구분되고, 근대소설과 구분되는데 보통은 문학적 수준이 결여된, 수준이 낮은 작품들로 이해된다.  사건의 진행이 지나치게 자의적이고 우연한 사건들이 수시로 끼어들어 스토리는 복잡하게, 정신없이 전개되고, ‘우여곡절(迂餘曲折)’, ‘기구(崎嶇)한 운명’이라는 말 외에 다른 말로 인물들의 이야기를 표현하기 어려울 정도다.  그리고 여성 인물들의 빈번한 자살(自殺) 미수 등 과도한 흥미 위주의 자의적 스토리 전개 등으로 인해 신소설들은 역사 발전에서 비정상적인 단계로 취급되어 왔다.  한마디로 소설에 등장하는 인물들의 모든 행동이 합리적이라고 판단하기 어렵고, 따라서 전체적으로 하나의 예술작품이라고 이해하기 어렵다.  그런데 신소설들을 근대 이전이라 미발달 단계의 소설이기 때문이라고 설명할 수도 없는 이유는 근대 이전 ‘구소설(舊小說)’들의 경우에는 이런 현상이 나타나지 않기 때문이다.  이인직, 이해조 등의 작가들이 지적 수준이 미흡했던 사람들인가?  도저히 소설가로서 적합지 않은 인물들이었던가?  그렇지 않다면, 왜 이 시점에서 이런 작품들이 나타나게 되었는가에 대해 질문이 제기되어야 한다.

독특한 종류의 소설들이라는 분류와 판단을 떠나서 문제는 이런 독특한 소설들이 어쩌다, 왜 이 시대에 이 모양으로 나타나게 되었는가를 이해하기는 쉽지 않다.  이 시대에 대해 우리가 아직 이해하지 못하는 부분이 많을지 모른다는 느낌을 떨칠 수 없다.  사실 구한말 역사에서 1898년 독립협회가 해산되던 시점에서부터 러일전쟁, 을사조약 때까지의 시기는 어떤 일이 벌어졌는지, 어떤 시대였는지, 한국 사람들은 어떻게 살고 있었는지의 기본적인 역사가 전혀 쓰여지지 않은 ‘암흑 시대’라 아니할 수 없다.  러일전쟁 후에는 을사조약으로 국권이 공식적으로 침탈당하고 이후의 역사는 일본이 우리나라를 집어삼켜 가던 과정, 그리고 우리나라 사람들은 저항하던 과정으로 점철된 역사로 배웠을 뿐이다.  1906년에 신소설이 나타난 것은 뜬금 없는 일이었다.  그러나 이 소설들을 유심히 읽어보면 그간 전혀 알지 못했던 대한제국(大韓帝國)의 현실이 담겨 있음에 놀라게 된다.

그간 ‘신소설’을 폄하해 왔던 우리 국문학계의 판단을 필자는 이해할 수 없다.  일단 서구 문학의 흉내에 불과하다는 판단은 전혀 근거를 대고 있지 않은 중상이다.  신소설은 그 내용이나 형식에 있어서도 희한한 경우이며 신소설들이 흉내냈다고 판단할 수 있는 서구 소설은 도저히 발견할 수 없다.  또한 신소설들, 대표적으로 이인직의 소설들이 보여주고 있는 배경 현실의 모습을 도저히 받아들일 수 없다는 근거로 이인직은 당시 이완용(李完用)의 개인 비서로 활약하며 한일합방 준비 작업을 비밀리에 추진했던 골수 친일파라는 핑계를 대고 있지만 이는 학술적으로는 도저히 이해할 수 없는 판단이다.  이인직은 의도적으로 당시 대한제국을 인간이 살 수 없는 땅으로 그려 놓았다는 것이며, 이는 예술 자체를 부정하는 망언이다.  우리 ‘국학계(國學界)’는 ‘친일파’에 대해서는 그야말로 인종주의자들이었다.  그들은 태어나면서부터 ‘친일’을 하고 나라를 팔아먹을 운명을 타고난 괴물로 취급해 왔고 독자들은 이런 넌센스를 묵인해 왔다.  친일파들에 대한 본격적 인문사회과학적 연구는 단 한 차례도 제대로 이루어진 일이 없었다.  우리는 친일파에 대해서는 완전히 ‘나찌’였다.

1973년에 이미 趙東一은 신소설은 서구소설의 모방이 아님을 명쾌하게 주장한 바 있다. (조동일 1973)

일단 이인직은 그랬을지 모르지만 또 다른 대표적 신소설 작가인 이해조는 친일파로 분류할 수 없는 사람이었다.  그럼에도 그의 소설에 나타나는 배경으로서의 조선의 모습은 이인직이 보여 주었던 모습들과 거의 다르지 않다.  나아가서 신소설들에 나타나는 조선의 현실은 오히려 20세기 초반에 대규모로 등장한 친일파의 기원(基源)을 설명해 줄 것이다.  신소설은 서양식 소설 흉내를 내기 위해 시작된 이야기가 아니라 오히려 일차적으로 당시에 우리 조선말고는 어디에도 없는 희한한 이야기거리가 나타났기 때문에 시작된 예술 장르였는지 모른다.  이야기거리로서의 당시 현실은 한국 역사가, 역사학자들로서는 알면 알수록 말하고 싶지 않은, 말할 수 없는 것이라 여겨졌을 것이고 그런 연유로 우리 역사학계는 연구하지도 않고 말하지도 않았던 시대였을 것이다.  하지만 필자는 이번 기회에 신소설들이 그렇게 쓰여져야만 했던 현실을 밝혀야 한다고 확신한다.

이해조의 일생에 대해서는 별로 알려지지 않았으나, 그는 “대원군집정시(1864~1873)에 득세한 왕족 출신”이었으며 그는 『帝國新聞』의 기자였다.  (최원식 1986: 9-10)

‘친일파’라는 말은 1880년대 후반부터 나타난다. 당시에 고위관직을 얻기 위해 日本 公使館을 드나들며 사교를 벌이던 인사들을 비난조로 일컫는 말이었다. (黃玹 1996: 207)  그 당시의 뜻은 ‘일본 사람들과 친하게 지내는 사람’이란 뜻이었다.  20세기 초반에 ‘친일파’의 뜻은 물론 전혀 다른다.  20세기 초반에는 그야말로 ‘叛逆者’들을 말하는 데, ‘친일파’라는 말은 사실 잘 어울리지 않는다.

이인직의 『혈의 누』는 1894년 청일전쟁 때 일본군과 청국군 간의 전투가 평양 부근에서 한 차례 벌어진 후 평양 부근 벌판에서 이야기가 시작된다.  어떤 젊은 부인이 어린 딸을 찾아 벌판을 헤매고 있다.  문득 어떤 조선 ‘농사꾼’의 모습이 멀리 보이자 부인은 겁에 질린다.(이인직 1906a: 14-5)  과연 가까이 다가오자 그 농부는 부인을 겁탈하려 했고 그때 마침 총소리가 울리며 일본군인이 나타나자 그 농부는 달아나고 부인은 일본군인에 의해 구출되어 집으로 돌아갔다.  이 소설은 이렇게 시작하지만 전체 이야기는, 이 와중에 부인의 7살짜리 딸 ‘옥련’이는 총에 맞았으나 일본군에 구출되어, 부모가 나타나지 않자, 일본군 군의관의 손으로 일본으로 보내져 그곳에서 교육받을 기회를 얻는다.  뛰어나게 총명한 옥련이는 또 도와주는 사람을 만나 다시 미국으로 공부하러 가게 된다.  그곳에서도 뛰어난 성적으로 유명해지자 신문에 옥련이에 대한 기사가 실리고 마침 미국에 유학와 있던 아버지와 만나고 또 다시 조선에 있던 어머니와 만나 가족이 재회한다는 이야기다.

이 소설의 주인공은 김옥련이라는 평양에 사는 부유한 중인(中人) 가정의 7살짜리 소녀다.  이 소녀의 역할은 청일전쟁의 참담한 상황에서 일본군에 의해 구출되어 일본과 미국으로 원치 않았던 유학을 가서 나중에 조선에 돌아와서 개화(開化) 운동을 주도하기 위해 공부를 하여 신학문을 익히고 부모와 재회하는 것이다.  왜 이런 어린 여자 아이에게 이런 역사적으로 막중한 임무를 맡겼는가는 어렵지 않게 유추할 수 있다.  중인 가정 출신이라면 조선의 전통적 양반 문화에 오염되어 있지 않았을 것이며, 부유한 가정을 선택한 것은 강박적인 환경이 아닌 여유 있는 환경에서 자란 아이가 학교에서 적응하고 공부하는 데 유리할 것이며, 어린 여자 아이를 선택한 것은 문화적으로 육체적으로 가벼워서 기동력이 뛰어나 날렵하게 다른 환경들에 적응할 수 있다고 판단했기 때문일 것이다.  옥련이는 일본에서의 환경과 학교 생활에 뛰어나게 적응했다.  그런데 옥련이를 구해주었던 일본군 정상(井上) 소좌가 전사하고 부인이 다시 시집을 가려하자 옥련이는 결국 그 집을 나와서 기차를 타고 떠날 결심을 한다.  이때 그녀가 우연히 만나서 도움을 받게 되는 조선인 청년 구완서의 말에 따르면 자신은 나이가 들어서 유학을 오니 머리가 굳어 말 배우기도 어렵고 공부의 진척도 느려서 옥련이 같이 어린 나이에 공부를 시작해야 제대로 신학문 공부를 할 수 있다는 판단을 토로한다.  결국 개화를 제대로 이루기 위해서는 옥련이처럼 어린아이를 외국에 보내 유학을 시켜야, 그야말로 ‘조기 유학’을 시켜야 한다는 것이며, 작가는 이를 위해 전쟁을 틈타 옥련이 같이 어린 여자 아이를 납치했던 것이다.  사실 옥련이를 주인공으로 내세웠지만 실제로는 전쟁 통에 어린 여자 아이를 납치해서 강제로 외국으로 보내서 공부를 시키겠다는 과격한 ‘극약처방’의 선택을 한 것이며 이런 선택을 하게 된 계기는 그간의 개화 운동, 특히 유학생을 통한 개화운동이 계속 실패하고 결국 망국의 위기에 처했다고 판단했기 때문일 것이다.  이인직 자신이 일본 유학생 출신이라 자신의 경험과 주변에서 보고 들은 것들이 작용했을 것이다.  구완서라는 인물은 작가 이인직을 대신하여 말하고 있는 것으로 보인다.

작품 안에서 여러 차례 여러 가지 방법으로 지적되듯이 청일전쟁이란 이웃 청나라와 일본이 자기들 멋대로 우리나라에서 전쟁을 벌여 국토를 초토화시키고 백성들을 살육한 통탄할만한 일이며 이런 일이 벌어진 것은 나라가 약하기 때문이며, 나라가 약해진 것은 ‘양반님네들’이 해온 짓거리 때문이다.  소설에서 하인들은 당시에 어디서나 나오던 한탄을 늘어놓는다.

나라는 양반님네가 다 망하여 놓셨지요.  상놈들은 양반이 죽이면 죽었고, 때리면 맞았고, 재물이 있으면 양반에게 빼앗겼고, 계집이 어여쁘면 양반에게 빼앗겼으니, 소인 같은 상놈들은 제 재물, 제 계집, 제 목숨 하나를 위할 수가 없이 양반에게 매었으니, 사람 위할 힘이 있습니까.  입 한 번을 잘못 벌려도 죽일 놈이니 살릴 놈이니, 오금을 끊어라 귀양을 보내라 하는 양반님 서슬에 상놈이 무슨 사람값에 갔습니까.  난리가 나도 양반의 탓이올시다.  일청전쟁도 민영춘이란 양반이 청인을 불러왔답니다.  나리께서 난리 때문에 따님아씨도 돌아가시고 손녀아기도 죽었으니 그 원통한 귀신들이 민영춘이라는 양반을 잡아갈 것이올시다. (이인직 1906a: 24)

당시의 현실에서 앞으로 해야 할 일에 대해서는 다음과 같이 말한다.

오냐, 죽은 사람은 하릴없다.  살아 있는 사람들이나 이후에 이러한 일을 또 당하지 아니하게 하는 것이 제일이다.  제 정신 제가 차려서 우리나라도 남의 나라와 같이 밝은 세상 되고 강한 나라 되어 백성된 사람들이 목숨도 보전하고 재물도 보전하고, 각도 선화당과 각도 동헌 위에 아귀 귀신같은 산 염라대왕과 삼 터주도 못 오게 하고, 범 같고 곰 같은 타국 사람들이 우리나라에 와서 감히 싸움할 생각도 아니하도록 한 후이라야 사람도 사람인 듯하고 살아도 산 듯싶고, 재물 있어도 재물인 듯하리로다.(이인직 1906a: 18)

당시 문제는 전쟁뿐만이 아니었다.  당시 조선의 상황은 죽은 사람은 말할 것도 없고 산 사람 간에도, 사람이 ‘살아도 살아있는 것인지’, 재물이 ‘있어도 있는 것인지’ 확인할 수 없는 참담한 세상이었다.  당시 조선은 전쟁의 피해는 말할 것도 없고, 모든 ‘존재가 확인되지 않는’ 그런 곳이었다.  결국 옥련이를 유괴한 것은 모든 조선백성이 이런 비참한 상황에서 벗어날 수 있도록 하기 위함이었다.  옥련이는 미국에서 공부하던 중에 자신은 원했던 것도 아니요, 공부하느라 그간 너무 힘들었다는 한 마디 하소연을 할 뿐이었다. (이인직 1906a: 54-5)  작가는 조선 백성을 위해서 7살짜리 여자 아이를 납치해서 엄청난 학대를 자행한 셈이다.

옥련이라는 주인공을 이렇게 만들어낸 것은 납치해서 공부의 노예로 만들기 위해서였다.  과연 옥련이는 어떠한 개성도, 성격도, 자의식도, 주체성도 갖추지 못한 속이 텅빈 ‘소녀’라는 이름의 인형으로 어여쁘고, 똑똑하고, 성실하고, 예의바른, 착한 ‘모범생’의 모습을 벗어나지 않게 만든 인형이었다.  그러나 작가는 소설을 진행시키면서 옥련이의 모습을 필요에 따라 변형시켜 갈 수밖에 없었다.  옥련이에게는 간혹 7살짜리 어린아이의 모습보다는 노련한 능청스러움이 눈에 띄기도 했다.  옥련이는 처음에 대판(大阪)으로 가는 배 안에서 혼자말을 한다.

남은 제 집 찾아가건마는 나는 뉘 집으로 가는 길인고.  남들은 일이 있어서 대판에 오는 길이거니와 나 혼자 일 없이 타국에 가는 사람이라.  편지 한 장을 품에 끼고 가는 집이 뉘 집인고.  이 편지 볼 사람은 어떠한 사람이며, 이내 몸 위하여 줄 사람은 어떠한 사람인가.  딸을 삼거든 딸노릇하고, 종을 삼거든 종 노릇 하고, 고생을 시키거든 고생도 참을 것이요.  공부를 시키거든 일시라도 놀지 않고 공부만 하여볼까. (이인직 1906a: 28)

井上소좌가 전사하고 부인이 옥련이를 학대하고 옥련이는 그곳을 떠나야 하는 상황이 다가오자 밤에 자지 않고 엿들으니 부인과 일하는 노파 간의 대화에 노파가 옥련이 욕을 하자, 옥련이는 나가서 자살할 결심을 하며 혼자 밤에 일어나서 그날 밤 잠들은 노파에게 하는 말이, “이 몹쓸 늙은 여우야, 사람을 몇이나 잡아먹고 이때까지 살았느냐.  나는 너 보기 싫어 급히 죽겠다.  너는 저 모양으로 백 년만 더 살아라.” (이인직 1906a: 37)  옥련이는 주변의 온갖 눈치를 다 보는 단계에 이르렀다.  물론 이를 드러내지 않은 것은 그녀가 이미 노련해졌기 때문이었다.

이런 식의 주인공의 모습은 『혈의 누』뿐이 아니었다.  1906년에 나온 이인직의 다음 소설, 『귀의 성(鬼의 聲)』에서도, 1908년의 『치악산(雉岳山)』에서도 동일한 유형의 인물들이 등장한다.  이들은 모두 젊은 여성들이며 부모의 말에 순종하며 전통적 조선 여인의 길을 가던 미인들이었다.  『혈의 누』의 김옥련은 납치되어 일본으로 미국으로 강제 유학을 갔다가 돌아오려고 하고, 『귀의 성』의 길순이는 김승지의 본처가 보낸 자객에게 비참하게 아들과 함께 살해 당하고, 『치악산』의 이씨부인은 온갖 시련과 위기를 겪고 가까스로 살아남아 사랑하는 가족들과 재회했다.  마지막에 다다른 운명은 달랐지만, 모두 주체성, 자의식, 개성 등을 갖추지 못한 여성들이었다.  이런 피동적인, 내용이 전혀 없는 껍데기만의 ‘여성 피해자’들이야말로 우리 역사에서 나타난 최초의 근대인의 모습이었고 이는 서구의 경우와 극적으로 상반된다.

인물들이 이런 모습으로 나타나게 된 이유는 첫째, 이들은 스토리의 모든 사건들에서 피동적으로 ‘당하는’ 피해자(被害者)들이었기 때문이다.  피해자가 되었다는 사실 이전에 그런 세상에서 언제 누구에게 ‘욕(辱)을 보게 될지’ 모르는 피해 의식 속에 살아온 인물들이었다.  즉 그들은 누군가 주변 사람들에게 다 뜯어 먹혀 껍데기밖에 남지 않은 인물들이었다.  이미 이렇게 주변에서 뜯어 먹히도록 고안(考案)된 먹이감이었다.  그러나 이런 식의 인물을 제시한 것은 반드시 이런 의도 때문이었다고 말할 수는 없을 것이다.  옥련이의 경우에는 납치를 당했지만 교육의 남다른 축복을 받은 선택받은 인물이었고 ‘먹이감’으로 만들 의도는 없었을 것이다.  그렇다면 이제 각 신소설에서 주인공들을 둘러싸고 벌어지는 이야기의 구조를 살펴보자.

먼저 이인직의 『귀의 성』은 ‘길순이’의 아버지 ‘강동지’가 신분상승을 위해, 큰 돈을 얻기 위해, 그의 무남독녀를 군수였던 김승지에게 첩으로 팔아 길순이가 부모를 원망하는 장면으로 시작된다.  김승지는 본처가 무서워 길순이를 서울로 데려가지도 못하고 있다.  강동지는 힘이 장사인데, 양반들을 증오하지만 돈을 위해서는 양반 뒤를 졸졸 따르는 모순적인 인물이다.  강동지는 거짓말로 김승지가 부른다고 전하여 자신에게 곱지 않은 눈총을 보내는 길순이를 서울로 보낸다.  길순이가 김승지 집에 당도하니 완전히 공포 분위기였다.  김승지는 당연히 길순에게 따뜻하게 대하지 못했고, 주변에 길순이가 기댈 사람은 단 한 사람도 없었다.  김승지 부인은 길순이뿐만 아니라 모든 사람을 의심해서 온 집안은 공포 분위기였다.  그나마 길순이가 대화할 수 있는 사람은 유일하게 그집 침모였고, 그집 종 점순이는 자신의 ‘속량(贖良)’을 위해 김승지 부인이 첩 길순이를 제거하려는 음모를 이끌고 있다.  길순이는 이미 세상에는 자기 아버지와 서방인 김승지를 포함하여 믿을 사람이 없음을 알고 자살을 기도하나 순검에게 들켜 실패하고, 참기 어려운 고독 속에서 출산을 한다.  드디어 점순이는 김승지 부인에게 길순이를 죽일 계교를 말하고 온갖 수단과 작전을 동원하여 추진한다.  그들이 고용한 자객은 길순이와 아기를 속여서 꾀여내서는 산골짜기에 이르러 잔인하게 살해하고 만다.  나중에 길순이가 살해당했다는 것을 안 강동지는 복수를 감행한다.  그후 강동지는 해삼위(海蔘威)로 망명가고, 우는 새 소리를 전하며 소설은 끝난다.

이인직의 1908년 소설 『치악산(雉岳山)』은 치악산 기슭이라는 특정한 공간에서 벌어지는 일을 이야기한다.  소설은 치악산 기슭의 단구역말의 홍참의(洪參議) 집에서 벌어진 이야기이다.  그 집의 젊은 며느리 이씨 부인은 시골에 어울리지 않을 정도의 미인이다.  이씨부인은 유일하게 친정에서 데리고 온 몸종 검홍이와 함께 이야기하며 지낼 뿐이다.  그 집에는 이씨부인의 남편 백돌이, 외에 그의 아버지 홍참의, 그리고 그의 계모 김씨부인과 그 딸 남순이가 하인들과 더불어 살고 있는데, 그녀의 시어머니와 남순이는 이씨부인을 증오한다.  이 와중에 이씨부인의 남편 백돌이가 집안이 골치 아프니 신학문 공부하러 가겠다고 동경으로 유학을 떠나자 이씨부인은 혼자 남고 만다.  홍씨 집안 사람들은, 특히 시어머니와 딸, 그리고 종들 몇몇은 이씨부인을 제거하기 위해 음모를 꾸민다.

이 소설에는 외부 남자들도 등장하는데 하나 같이 돈을 벌겠다, 욕망을 이루겠다고 하면서 집안의 음모와 연루되어 거침 없이 범죄에 가담한다.  최치운이라는 자는 이씨부인에게 반해서 그집 종 옥단이에게 돈을 주면서 속량을 약속하며 이씨부인을 손에 넣기 위해 음모에 가담한다.  그들은 음모를 꾸며 흡사 이씨부인이 외갓 남자와 밀애를 하는 것처럼 보이게 해서 홍참의에게 이씨부인을 쫓아내게 한다.  이씨부인에게는 친정으로 보낸다고 속이고, 검홍이는 그집 종 고두쇠에게 죽도록 매를 맞는다.  그리고는 이씨부인이 탄 교군은 미리 정한대로 치악산의 무시무시한 숲속으로 올라간다.  이씨부인을 노리던 최치운은 치악산에서 그녀에게 접근하려고 하다가 장포수의 총에 맞고 죽는다.  이씨부인은 이렇게 살아나지만 심심산중에서 장포수에게 할 수 없이 끌려 그의 집으로 가게 되었다.  그는 악한 인간이라고 할 수는 없지만, 그와 그의 어미가 이씨부인을 붙잡아 놓고 색시로 삼겠다고 하자 이씨부인은 도주를 시도한다.  그녀가 도주하자 쫓아오던 장포수는 호랑이에게 물려죽고 이씨부인은 빠졌던 구덩이에서 ‘수월당’이라는 도승과 우연히 마주쳐 그의 구조를 받아 수월당을 따라 그의 보호를 받기 위해 금강산까지 갔다.  그녀는 절에서 머리 깎고 중 노릇을 하며 지내는데 그녀의 아름다움에 넋을 잃은 젊은 중들 간에 다툼이 벌어지며 그들은 그녀에 대해 험담을 퍼뜨리고 다녔다.  결국 이씨부인은 절을 떠나는 수밖에 없었다.  절을 떠나며 이씨부인은 자신의 상황이 너무나 절박하여 생각하기를

기막힌 팔자를 생각하는 것도 아니요, 첩첩한 설움을 생각하는 것도 아니요, 마디 마디 생각나는 사람이 있는데, 둘은 속인이요, 둘은 중이라.

정이 들이 보고 싶어서 그렇게 생각나는 것이 아니라 원수같이 미워서 생각이 난다.

속인은 최치운과 장포수요, 중은 혜명과 강은이라.  진저리가 부득부득 치이고, 이가 박박 갈리도록 생각이 나는데, 등 뒤에서 그런 몹쓸 놈이 쫓아오는 듯 오는 듯 하여 잠시라도 마음을 놓을 수가 없는데, 아무리 생각하여도 나 혼자 나서서 어디로 가든지 그런 놈에게 필경 욕을 볼 것 같은지라.  차라리 죽어서 욕도 보지 말고 이런 고생도 아니하는 것이 편하다 생각하고 죽기로 결심하였더라. (이인직 1908a: 330)

만났던 사람 하나 하나가 마귀가 되어 지금도 쫓아오는 것같은 공포가 온몸에 배어 있음을 느끼고 결국은 죽음으로써 피할 것을 시도하여 우물에 뛰어들었지만 자신도 모르게 “물 속에서 물구나무를 섰다.” (이인직 1908a: 333)  어떻게 된 일인지 그녀는 자살을 시도했지만, 자기도 모르게 우물 안에서 물구나무를 서서 하여튼 살아남게 되었다는 말이다.

한편 서울 이판서집, 즉 이씨부인의 친정집에서는 검홍이가 살아 돌아와서 자초지종을 말하고 ‘배선달’과 함께 이씨부인이 행방불명인 것을 알아보고 복수할 것을 모의한다.  검홍이는 배선달과 더불어 ‘장사패’들을 이용하여 흉계를 진행시킨다.  결국 이들은 각종 속임수를 사용하여 고두쇠, 옥단이, 김씨부인 등 음모에 가담했던 사람들에게 잔인한 복수를 집행한다.  그리고 모든 가족들은 재회하고 끝이 난다.

『귀의 성』을 쓰고 난 후, 이인직은 이야기의 핵심은 악인(惡人) 몇몇의 문제가 아님을 느꼈다.  다음에 이인직이 소설 제목으로 삼은 ‘치악산’이라는 곳은 모든 사람들이 이상하게 변하고, 이상하게 행동하게 되는 그야말로 ‘마법(魔法)’에 걸린 공간으로 이야기를 꾸몄다.  이인직은 『치악산』에서 그 공간을 소재로 희한한 이야기를 들려준다.  『치악산』 은 다음과 같이 시작된다.

지리적 공간을 소재로 삼았던 세계문학 작품으로는 Thomas Mann의 『마의 산(Der Zauberberg)』이 대표적이다. (Mann 1924)  이 작품은 1924년에 출간되었으니 李人稙의 『치악산』은 상당히 선구인 셈이었다  한국 문학에서 지리적 공간을 소재로 삼은 예는 1964년 김승옥의 『무진기행』이 대표적일 것이다.  ‘무진’은 실제 지명은 아니고 가상의 지명이었다.

설성경은 이인직 소설에서 공간이 갖는 특별한 의미를 강조하였다. (설성경 2005: 141-3)  그러나 그 이유는 전혀 설명하지 않았다.

강원도 원주 경내에 제일 이름난 산은 치악산이라.

명랑한 빛도 없고, 기이한 봉우리도 없고 시꺼먼 산이 너무 우중충하게 되었더라.

중중첩첩하고 巍巍暗暗하야 웅장하기는 대단히 웅장한 산이라.  그 산이 금강산 줄기로 내린 산이나 용두사미라.  금강산은 문명한 산이요, 치악산은 야만의 산이라고 이름지을 터이라.

그 산 깊은 곳에는 백주에 호랑이가 덕시글덕시글하여 남의 고기 먹으려는 사냥 포수가 제 고기로 밥을 삼는 일이 종종 있더라.

하늘에 닿듯이 높이 솟아 동에서부터 남으로 달려 내려가는 그 산형세를 원주 읍내서 보면 남편 하늘 밑에 푸른 병풍친 것 같더라.

치악산으로 병풍 삼고 사는 사람들은 그 산 밑에 논을 풀고 밭 일어서 오곡 심어 호구하고, 그 산의 솔을 베어다가 집을 짓고, 그 산의 고비 고사리를 캐어다가 반찬하고 그 산에서 흘러 내려가는 물을 먹고 사는 터이라.  때 못 벗은 우중충한 산일지라도 사람의 생명이 그 산에 많이 달렸는데 그 산 밑에 제일 이름난 동네는 단구역말이다.

치악산 높은 곳에서 서늘한 가을바람이 일어나더니, 그 바람이 슬슬 돌아서 개 짖고 다듬이 방망이 소리 나는 단구역말로 들어간다. (이인직 1908a: 271)

이인직의 『귀의 성』과 『치악산』은 섬짓한 엽기 소설이다.  당시에 서양에서 나타나던 추리소설이나 괴기소설들을 흉내냈다고 볼 수는 없고 아마 실제로 있었다고 들은 흉악한 이야기들을 소설화한 것이라고 추측할 수 있다.  『귀의 성』의 경우에는 본처와 첩 간의 전통적인 갈등의 이야기를 다룬 것이지만 『치악산』은 좀더 문제의식과 구상을 가지고 치악산 기슭이라는 특정한 마법의 공간의 이야기로 발전시킨 것이라고 추측할 수 있다.  이 소설에 나타나는 불쌍한 여자 주인공을 둘러싼 상황은 모든 사람들이 그 여인을 해치기 위해서 폭력을 가할 기회를 엿보다가 결국은 저지르고야 마는 살벌한 상황이었고 이인직은 이를 공간의 문제로 접근한다.  소설이 시작되자 계모 시어머니인 홍참의 부인 김씨가 자기 친 딸 남순을 앉혀놓고 말하는 긴 대사가 희한하다.  이 대사는 김씨부인의 심리 상태를 드러낸다.

‘‥우리 모녀 다 없어지면 홍씨 댁이 잘될 터이다.  팔자가 오죽 사나운 년이 남의 후취댁이 되었겠느냐.  남순아, 너도 진작 뒈지거라.  너도 여불 팔자가 사나와서 남의 후실의 딸이 되었겠느냐.  네가 복을 많이 타고났을 것 같으면 남의 전실 마누라의 며느리 종님이 되었을 터이다.  너의 아버지께서는 그렇게 의좋은 초취댁 죽을 때에 왜 돌아가시지 아니하였다더냐.  그래 역성을 하더라도 분수가 있지.  초취댁 며느리 종년까지 역성을 들고, 나 같은 년은 전실 며느리에게 소리 없는 총에 맞아죽어도 알은 체하여 줄 사람도 없을 터이로구나.  우리 모녀만 죽으면 이 집안에서 몇 사람이 춤을 출지 모를 것이다.  남순아, 너 죽고 나 죽자.  그런 인생들이 살아서 무엇한단 말이냐.  오냐 그만 두어라.  오늘밤 내가 너를 쳐죽이고 나까지 죽어서 여러 사람의 소원이나 풀어주겠다.’ 하더니 남순이를 쾅쾅 두드리며 독살풀이를 하니 온 집안 사람들이 안방으로 구름같이 모여드는데, 홍참의는 눈살을 잔뜩 찌푸리고 안으로 들어오다가 보니 검홍이가 안마당 섬돌 아래 쪼그리고 앉아서 고개를 푹 숙이고 손이 발이 되도록 빈다. (이인직 1908a: 275)

후취 생모가 외동딸에게 퍼붓는 이 저주는 집안 분위기를 드러낸다.  이 집 가족들은 모두 자신에 대한 자부심도 없고 열등감으로 사방에 온갖 증오과 저주의 독(毒)을 퍼붓고 산다.  김씨부인은 ‘악인’이라고 할 수는 없고 차라리 ‘싸이코’ 괴물이며 증오의 핵(核)이 되어 주변 인물들 특히 집안의 하인들, 여종들과 음모를 꾸민다.  이들 하인들은 각자가 자신의 이해(利害), 예를 들어 주인에게 큰 혜택을 받아 속량하겠다는 꿈을 이루기 위해서는 무슨 짓도 하겠다는 의지와 교활함을 갖춘 사람들이었다.  주변에 여주인공을 도와줄 사람은 검홍이, 단 한 사람밖에 없다.

더욱 처절하기는 여주인공들은 부모조차 믿지 못하는 처지였다.  길순이 아버지 강동지는 자기 딸을 양반인 김승지에게 첩으로 팔아먹은 사람이었고, 『치악산』의 이씨부인의 친정집은 멀리 서울에 있고 그녀의 시아버지는 “실없는 소리 잘하는” 믿지 못할, 집안 다스릴 능력이 없는 사람이었다.  홍참의는 자기 마누라에게 속아 며느리를 사지(死地)로 몰아넣는다.  또 한가지 여주인공을 해치려는 악인 주변의 사람들은 결코 서로 다정한 사람들이 아니었다.  이씨부인을 성공적으로 처치하자,

단구역말 홍참의 집에서 그 며느리 없애버린 후에는 그 집안에서 재미가 옥시글 옥시글할 줄 알았더니, 며느리 없앤 후에는 무엇이 부족하여 김씨부인 깽알거리는 소리가 나는지 한 달 삼십 일에 웃고 지내는 날이 눈살을 아드득 찌푸리고 지내는 날보다 많지 못한 모양이라.

옥단이 마음에는 김씨부인의 비위를 맞추어서 이씨부인을 없애버리면 그 공로로 제 소원이 다 잘될 줄로 알았더니, 제가 바라던 마음과는 틀려도 여간 틀리는 것이 아니라, 열 가지를 바랐으면 한 가지쯤 제 마음대로 될락말락하였더라. (이인직 1908a: 337)

그들 집안 식구들은 원래부터 서로가 미워하여 며느리까지 해치게 된 것이었으며 며느리가 사라지자 이제는 저희들끼리 살벌하게 다투고 있었다.  그들은 각자가 모두 서로 싫어하고 갈등하는 사이들이며 잠시 적을 두고 동맹을 맺었으나 자신의 몫을 챙기는데만 혈안이 된 사람들이었다.  이 두 소설에서는 모두 여주인공이 끔찍한 해를 당한 후에 여주인공의 단짝이 복수를 감행한다.  이 복수에는 또 필요한 사람이 가세하여 교활하고 기묘한 음모를 꾸며 더욱 잔인한 피의 복수를 집행한다.

어떤 문학사가들은 신소설을 폄하하여 이인직은 주로 가정 이야기, 말하자면 폭력적 가정의 이야기를 했고, 가정 이야기란 한 가정이라는 작은 사적(私的) 공간, 구석에서 벌어진 이야기라고 했지만 이런 해석은 소설의 의미를 제대로 보여주지 못한다.  ‘수신제가치국평천하(修身齊家治國平天下)’를 신봉하는 성리학적 문화에서 가족이란 사회의 근본 구조이며 그 내부는 본격적인 정치적 공간이며 나라의 소우주(小宇宙, microcosm)였다.  신소설에 등장하는 가족은 혈연관계로만 이루어진 소가족도 아니었다.  대가족, 여러 친척들, 수많은 하인들, 침모, 행랑 식구들로 이루어진 그야말로 정치 세계였고 나라의 축소판이었다.  가족의 문제는 나라 전체의 문제와 진배없었다.  『치악산』의 경우에는 작가의 의도가 가족을 넘어서는 마을, 치악산 기슭 전체 공간으로, 꽤 넓은 지역을 포괄한다.  그리고 서울은 말할 것도 없이 금강산에 있는 절간까지 가족을 넘어서는 공간을 포괄한다.

Martina Deuchler에 따르면 조선은 건국기부터 가장 중요한 개혁과제는 가족구조의 개혁이었고 이는 18세기까지 장장 4세기에 걸쳐 끊임없이 진행되었다.(Deuchler 1992)

단적으로 신소설이 보여주는 이런 공간의 모습은 모든 사람들이 공동체가 개인으로 분해되어 각자 살아남기 위해 하루하루 다투며 공포에 떠는, 그리고 자신을 위해서는 범죄도 마다하지 않고, 여유만 있으면 자신의 욕망을 채우려고 하는, 모든 사람들이 아귀가 되어버린 그런 공간, 그런 세상을 그리고 있다.  다른 작품에서도 이런 모습은 빠지지 않는다.  『혈의 누』의 첫 장면은, 전투가 끝난 후 벌판을 헤매던 부인은 어떤 조선 농사꾼의 모습을 본다.  그녀는 당장 무언가, 누군가를 알아볼 것도 없이 공포에 휩싸인다.  으레히 조선 남자가 어둠이 찾아오는 벌판에서 자신에게 다가온다면 틀림없이 자기 같은 여인을 겁탈할 것이라는 직관이었다.  아니나 다를까 덤벼들려는 찰나에 총성이 울리며 일본군이 나타나 그녀는 모면했다. (이인직 1906a: 13-5)  일본군과 조선 농사꾼이 누가 더 무서운가의 문제가 아니라 당시에 모르는 사람이라면 으레히 덤벼들 것은 상식이었다.  이인직 소설뿐만 아니라 이해조 소설에서도 ‘민심이 흉흉하다’는 것은 상식이며, 여인네들은 무서워서 감히 밖에 나가지 못한다.

많은 문학사가들은 이인직의 소설은 전통 소설에서의 善과 惡의 대결 구도에서 벗어났음을 지적한다.  실로 신소설에 등장하는 인물은 피해자가 아니면 惡한 인물이며, 그 외에 자리가 있다면 영악하고 교활한 인물 정도다.  善한 인물은 거의 없고, 인간의 善惡이란 이인직 소설에서 별 의미가 없다.

1908년에 나온 이인직의 『은세계』는 당시 조선 사회의 특정한 악인(惡人)들의 모습에 초점을 맞춘 소설이었고 그 악인, 지방관, 강원도 감사, 당시 국가권력의 전형적인 일부는 조선 사회가 이렇게 지옥이 된 원인이었다.  그리고 제목도 『은세계』라고 공간에 반어적인 이름을 붙였다.  이 소설도 『치악산』의 경우와 같이 특정한 공간, 흰 눈이 내려 별천지가 되어 버리는 강원도 강릉의 이야기였다.  소설은 이렇게 시작된다.

겨울 추위 저녁 기운에 푸른 하늘이 새로이 취색하듯이 더욱 푸르렀는데, 해가 뚝 떨어지며 북새풍이 슬슬 불더니 먼 산 뒤에서 검은 구름 한 장이 올라온다.  구름 뒤에 구름이 일어나고, 구름 옆에 구름이 일어나고, 구름 밑에서 구름이 치받쳐 올라오더니, 삽시간에 그 구름이 하늘을 귀덮어서 푸른 하늘은 볼 수가 없고 시커면 구름 천지라.  해끗해끗한 눈발이 공중으로 회회 돌아 내려오는데, 떨어지는 배꽃 같고 날아오는 버들가지같이 힘없이 떨어지며 간 곳 없이 스러진다.  잘던 눈발이 굵어지고, 드물던 눈발이 아주 떨어지기 시작하며 공중에 가득 차게 내려오는 것이 눈뿐이요, 땅에 쌓이는 것이 하얀 눈뿐이라.  쉴새없이 내리는데, 굵은 체 구멍으로 하얀 떡가루 쳐서 내려오듯 솔솔 내리더니 하늘 밑에 땅덩어리는 하얀 희무리 떡덩어리같이 되었더라.

사람이 발 디디고 사는 땅덩어리가 참 떡덩어리가 되었을 지경이면 사람들이 먹을 것 다툼 없이 평생에 떡만 먹고 조용히 살았을는지도 모를 일이나, 눈구멍 얼음 덩어리 속에서 꿈적거리는 사람은 다 口腹에 關係한 일이라.  대체 이 세상에 許由 같이 표주박만 걸어놓고 욕심없이 사는 사람은 보두리 있다더라. (이인직 1908b: 409)

소설은 그곳에 사는 부지런히 일해서 부자가 되었다고 동네에서 부러움을 사는 최본평(최병도)의 이야기였다.  당시 관권은 화적이나 마찬가지였다.  법적인 권력이 있고 조직이 있고 건물, 감옥 등의 막강한 기제들이 있었지만 그 폭력 조직이 움직이는 동기는 개인적인 이해였다.  국가권력은 ‘사유화(私有化)’되어 있었다.  나레이터는 다음과 같이 말한다.

대체 영문 비관을 가지고, 사람 잡으로 다니는 놈의 욕심은, 남의 묘를 파서 해골 감추고 돈 달라는 도적놈보다 몇 층 더 극악한 사람들이라.  가령 남의 묘를 파러 다니는 도적놈은 겁이 많지마는 영문 장차들은 겁 없는 불한당이라.  더구나 그때 강원 감영 장차들은 불한당 괴수 같은 감사를 만나서 장교와 차사들은 좋은 세월을 만나 신이 나는 판이라.  말끝마다 巡使道를 내세우고 말끝마다 죄인 잡으러 온 자세를 하며 장차의 신발 값을 달라고 하는데, 말이 신발 값이지 남의 재물을 있는대로 다 빼앗아 먹으러 드는 욕심이라.  열 냥을 주마 하여도 코웃음이요, 백냥을 주마 하여도 코웃음이요.  이백냥ㆍ삼백냥을 주마 하여도 코웃음인데, 그때는 엽전 시절이라, 새끼 밴 큰 암소 한 필을 팔아도 칠십 냥을 받기가 어렵고 좋은 보돌논 한 마지가를 팔아도 삼사십 냥을 넘지 아니할 때이라. (이인직 1908b: 412)

최병도의 집에 그들이 쳐들어 왔지만 고분고분하게 물러가고 끝날 것 같았다.  동네 사람들은 구경하러 모여서는 하는 말이 “이런 놈의 세상은 얼른 망하기나 했으면…… 우리 같은 만만한 백성만 죽지 말고 원이나 감사나 하여 내려오는 서울 양반까지 다 같이 죽는 꼴 좀 보게.” (같은 쪽)  이런 상황과 이런 말은 당시 강원도 강릉에만 국한된 것이 결코 아니었다.  원래 이 작품은 「최병도타령」이라는 노래가 유행하여 소설을 썼던 것이고 당시에 ‘원각사’에서 창극으로도 공연되어 엄청난 인기를 끌었다고 한다.

최원식에 의하면 이 타령의 제목은 ‘최병도 타령’이 아니라 ‘최병두 타령’이었다.  (최원식, 「<은세계> 연구」, 임형택ㆍ최원식 편. 1982: 220-25).

최병도는 동네 사람들에게 화가 미칠까 두려워 스스로 감영으로 잡혀갔지만 감사에게 돈을 “들이밀고, 살려달라 놓아 달라, 그따위 청을 하고 싶은 마음은 없”음을 분명히 하고 있다.  그가 이런 생각을 한 것은 관에 대한 증오심과 그 못지 않은 자존심이었다.  그는 결국 ‘불효’의 죄목으로 갇혀 갖은 고문을 받았지만 결코 풀려나기 위해 돈을 주는 것을 거절하였다.  결국 그는 매를 너무나 많이 맞아 죽어가는 가운데 살지 못할 것을 알고 풀어주었고 그는 곧 죽고 말았다.  온 마을 사람들은 감사의 무도함과 최병도의 불행한 죽음에 애도의 타령을 부른다.  사람들은 그의 ‘한(恨)’을 노래한다.  그에게 한을 풀라는 것이 아니라 그 한을 풀지 말고 꼭 모두를 위해서 갚아야 함을 상기시키고 있다.

소설의 후반부는 최병도의 자식들, 아들과 딸들이 아버지의 뜻을 받들어 외국으로 유학하여 공부하여 돌아오는 이야기였다.  부인은 아기를 낳고 정신병이 들고, 자식들은 김정수라는 친구의 보살핌으로 공부를 시작했으나 김정수는 죽고 옥순이와 옥남이 자매는 가진 고초 끝에 독지가를 만나 공부를 끝낼 수 있었다.  두 남매는 조선에 개혁이 일어난다는 소식을 듣고 개혁에 참여할 꿈을 안고 귀국하여 고향에 내려오자 그들은 의병들에게 선유사(宣諭使)로 오인되어 잡혀 가는 것으로 소설은 끝난다.  결국 우리나라의 무지몽매한 백성들은 오해하고 국가개혁의 기회를 날려버리고 말았다.

이인직의 소설에 나타나는 조선사회의 모습은 모든 사람들은 사회적 유대가 사라지고 각자 개인들로 흩어져서 생존을 위해 자신을 지키기에 급급하고 기회만 되면 누구에게 무엇이라도 빼앗으려 하고 자신의 욕구를 채우고자 혈안이 되어 있는 모습이었다.  대개는 중심적인 악인이 악행을 음모하고 공모자를 끌어들이지만 이들도 모두 각자의 목적을 위한 것이지 신뢰하는 관계는 아니었다.  모든 가족 관계도, 특히 부모 자식관계도 이해관계로 분해되고 모든 사람들은 믿을 사람 하나 없는 세상에 내팽개쳐진 채 살아남으려 애를 쓰지만 실패하고 만다.  그리고 피해를 당한 인물들은 나중에 똑같이 잔인한 피의 복수를 감행하고야 만다.

이인직의 소설들은 당시 대한제국 사회의 모습을 이렇게 의식하고 이야기를 전개했다.  당시 비견할 만한 신소설 작가였던 이해조가 작품에서 그리고 있는 조선 사회의 모습도 거의 다르지 않았다.  이해조가 1907년에 연재했던 『빈상설(鬢上雪)』은 고독하게 지내는 젊은 부인(화개동 아씨)을 중심으로 이야기가 펼쳐진다.  그녀의 남편, 서정길은 바람이 나서 집에 들어오지 않더니 급기야 ‘평양집 부용’이라는 기생 출신 첩을 얻어 부인은 거들떠 보지도 않는다.  주된 이야기는 첩, 평양집이 본처를 없애기 위해서 주변의 하녀 금분이, 동네 뚜쟁이, 무당, 동네 건달 등을 유혹, 동원하여 음모를 꾸며 악행을 저지르지만 그녀는 남동생의 도움으로 살아남는다는 이야기다.  본처가 첩을 내쫓겠다는 이야기가 아니라 첩이 본처를 내쫓겠다는 상식을 벗어난 악행의 이야기다.  젊은 부인을 도와주는 사람은 유일하게 ‘복단어미’인데 딸 복단이는 이미 살해당했고 갈등은 살벌하게 진행된다.  이런 움직임을 눈치 챈 부인의 쌍둥이 남동생 ‘승학’이 그녀를 도와 서로 남녀 옷을 바꿔 입고 변장을 하여 위기를 모면한다.

물론 이 소설은 이인직의 소설들과는 달리 여주인공의 남동생이 개입하여 위기를 모면하여 피해를 당하지는 않았으나 갈등의 구조는 똑 같은 모습으로 나타난다.  주인공을 해칠 동기를 가진 악인이 있고 이 인물은 주변의 이익에 혈안이 되어 있는 하인배, 잡인들, 중매쟁이, 무당, 건달 등에게 돈을 주던지 하여 음모에 가담시켜 악행을 저지른다.  많은 사람들이 자신들의 이해 때문에 악행인지 알면서도 가담한다.  이해조의 소설에서 보복은 당시에 새로 만들어진 경찰, 재판소에서 이루어지게 했다.  주인공이 어디까지 피해를 당하도록 하는가는 작가의 선택이었다.  이해조는 비교적 이인직보다는 엽기적 결과를 피하고 해학적인 장면으로 전환하고, ‘해피엔딩’을 중요시하는 성향의 작가였다.

이해조가 1908년에 쓴 『구마검(驅魔劍)』은 무당, 판수, 지관 등의 미신을 직업으로 삼는 사람들, 당시로서는 특정한 악인들에 대한 소설이지만 이 또한 위에서 논의한 같은 구조를 그대로 보여주고 있다.  소설은 재산 꽤나 모았다는 함진해라는 사람을 무당, 판수, 지관 등의 사기꾼들이 등쳐먹고 알거지를 만드는 이야기였다.  여기에서도 동일하게 악한들은 목적을 이루기 위해 생존에 매달려 있는 개인들을 동원하여 악행에 가담시킨다.  나중에 무당은 평리원 판사 앞에 잡혀와서 조사를 받는데 함진해를 패가시킨 경위를 물으니,

아뢰기 죄만하오나, 그 댁은 그러하실 밖에 수가 없으시지요.  그 댁 마님께서 귀신이라면 사족을 못쓰시는데 좌우에서 거행하는 하인이라고는 깡그리 불한당 년이올시다.  의신은 口腹이 원수라, 그댁 하인의 시키는대로 할 따름이지, 한 가지 의신의 계교로 속인 일은 없습니다

……

그 댁 하인의 다른 것들은 다만 심부름만 하였지요마는 그 댁에서 안잠자는 노파가 그 댁 일을 무이어자주장하다시피 하는데, 하루는 의신의 집에 와서 그 댁 아기 죽은데 진배송을 내어달라 하며, 그 댁 세세한 일을 모두 가르쳐 의신더러 알아맞치는 모양을 하여 별비가 얼마나 나더니 반분하자 하압기 말씀이야 바로 하압지.  무녀 되어서 그런 자리를 내어놓고 무엇을 먹고 사압니까? (이해조 1908: 139-40)

이야기의 구조는 이인직의 소설들과 비슷하다.  주변의 하인배들, 이웃들 대부분의 사람들은 각자의 이해에 따라서 악당과 연관을 맺고 가책도 없이 죄임을 의식하면서도 범행에 가담한다.

1910년이 되자 이해조는 좀더 세련된 문장과 스토리로 『화세계(花世界)』를 내놓았다.  이때는 이해조도 이인직처럼 소설의 제목을 ‘세계’, 하나의 비유적 공간으로 아이러니컬하게 달았다.  소설은 이렇게 장황하게 시작한다.

세월이 덧없도다. 어느덧 삼복 염증이 지나고 구시월이 되었는가?  간밤에 불던 바람, 뜰 앞에 섰는 나무를 이리 흔들 저리 흔들 흔들흔들 말지 않더니 무수한 낙엽이 분분(紛紛)히 날아 내리는구나.  저 낙엽을 무심한 사람이 무심히 보게 되면 밟고 가고 밟고 오며 비를 들어 버릴 따름이라.  조금도 사랑하고 어여삐 여기며 불쌍하고 슬피 여기지 아니할 터이로되, 풍상을 많이 겪어 강개(慷慨)한 마음이 가슴에 가득한 유지(有志) 남아는 큰 잔에 술을 가득 부어 한숨에 다 마신 후에 개천으로 굴러글어가는 저 낙엽을 두 손으로 얼풋 집어 다정히 돌아보며 말 한 마디를 불가불 물어보리로다.

「낙엽아, 말 물어보자.  너는 어찌타 낙엽이 되어 지금 저 모양으로 옛 가지를 사례하고 동서로 표박(漂迫)하여 부딪칠 곳이 바이 없는다?  머리를 돌려 너의 전신을 생각하건대, 삼월 동풍에 영화로운 빛과 번성한 그늘이 사람으로 하여금 무궁한 흥을 이끌게 하던 네가 아니런가?

두어라 천시(天時)의 대사(代謝)함은 자연한 이치라, 동물 중 가장 신령한 사람의 힘으로도 면키 어렵거든, 하물며 식물된 너야 일러 무엇하리요.

그러나 묵은 잎이 떨어짐은 새로운 싹을 기르고자 함이니, 너는 부대 몸을 가벼이 가져 사면 팔방으로 날려가지 말고 낱낱이 옛 뿌리로 돌아와 명년에 다시 돋을 새 잎을 보호할지어다.」

슬프다!  이는 낙엽을 대하여 탄식하는 바어니와 이 세상에 신세가 저와 같은 자 몇몇인고?  뚝섬 맞은편 강위 바위 틈에 연지 풀어 들인 듯한 단풍 그림자가 맑고 맑은 물 가운데 울연히 비치었는데, 그 앞 겨드락 좁은 길로 연기(年期)가 이십 남짓한 여승 하나이 옥양목 주의(周衣)에 세대삿갓을 숙여쓰고 무리바닥 메투리를 날아갈 듯이 들메우고 구절죽장(九節竹杖)을 탁타 내어 짚으며 푸른 산 저문 연기 속으로 허위단심으로 들어가는데, 무엇이 그다지 설운지 한 걸음에 한숨 한 번씩을 태산이 덜컥덜컥 두너지게 쉬더라.  이 여승은 별사람이 아니라……. (이해조 1910b: 231)

이런 식으로 소설을 시작하는 것은 이인직의 『치악산』이래로 어떤 현실적 또는 비유적 공간을 소재로 그 안의 사람들을 이야기하는 경우에 소설을 풀어나가는 방법으로 자리잡게 되었다.  어떤 공간, 세상을 바라보되 자신의 특정한 감정을 풍경에 투사하여 표현하는 다분히 시적(詩的) 언어로 시작하는 특이한 양식이었다.

이야기의 주인공은 경북, 의성군 이방(吏房) 김홍일(金弘鎰)의 무남독녀 ‘수정(守貞)’이며, 이 소녀 역시 미모에 부모에게 효성이 지극하고 모든 행실이 방정한 모범적인 소녀로 온 동네가 그녀를 칭찬하지 않는 사람이 없었다.  그러던 중 대구 진위대(鎭衛隊)에 출주(出駐)하여 있는 구 정위(正尉)라는 호색한이 병사를 보내 김이방을 불러 거의 위협을 가하며 그의 딸 수정이에게 청혼을 하였다.  난감한 김이방은 집에 돌아와 사정을 말하니 부인은 구정위면 양반이라고 우겨 결국 정혼을 하고 말았다.  그러던 중 군대가 해산되고 구정위는 온데간데 없이 사라지고 말았다.  그러던 중 세월이 흘러 수정이는 과년한 처녀가 되자 부모들은 결국 다른 혼처를 알아보게 되었다.  부모의 이상한 낌새를 눈치챈 수정은 결국 자신이 스스로 구정위를 찾겠다고 결심하고 가지고 있던 온갖 패물을 챙겨서 겨드랑이에 끼고 야음을 틈타 가출을 감행한다.  야밤에 집을 나오고 보니까 그간 ‘흉악한 인심’에 대해 듣던 말들도 있어 너무나 겁이 나서 결국은 집으로 돌아가지는 못하고 개울에 빠져 죽을 생각으로 뛰어들었지만 개울이 얕아서 죽지는 못하고 강가에 밀려와서 정신이 드니, 사람들이 빙 둘러서서 보고 있는데 웬 ‘붓장수’가 자기를 도와주겠다고 나서는데 집에 데려다 주겠다 하니 거절하고 길을 가다가 사람들에게 밀려서 어디론가 납치되고 말았다.  끌려 온 곳은 주정꾼, 난봉패, 투전꾼 등 불량한 패거리가 모여 온갖 짓을 일삼는 동네라 과연 어떤 소년이 와서 수작을 부치는데, 수정은 어서 도망가야 한다고 생각하고 꾀를 내어 탈출해서 야밤에 도망가는데 그 때 여승, ‘수월암’을 만나서 도움을 받았다.  다시 또 그 붓장수가 나타나 도와주어 밤새도록 쫓아오는 불한당들로부터 밤을 도와 수월암의 친정 동리로 가서 머리를 깎고 여승으로 위장하여 위기를 벗어나게 되었다.

머리를 깎고 위기를 모면하고 생각해 본즉 자신의 목적을 이루어야 한다고 생각하여 수월암에게 부탁하여 패물을 맡기고 정혼한 구씨를 찾아보기로 하여 서울로 올라갔다.  수월함은 패물에 대한 비표로 ‘모감주’를 건네주며 이 모감주를 보여주면 그 사람에게 패물을 주겠다고 하였다.  수정은 서울 근처에 자리를 잡고 웬 소년을 하나 고용하여 찾아보게 하였다.  한참을 찾다가 거의 포기한 상태에서 이야기를 하다 보니 전에 자신을 구해주었던 붓장수가 알고보니 구참령이었다.  그의 말에 따르면 군대가 해산되어 서울로 올라와 보니 그간에 자신이 했던 나쁜 짓거리들이 후회가 되어 가난한 붓 장수로 세상을 떠돌며 살기로 했다는 것이다.  수정이는 이에 패물을 수월암으로부터 찾아와서 살림을 차리자 하여 붓장수는 대신 패물을 찾으러 가는데 길에서 어떤 사기꾼에게 걸려 매맞고 빼앗기고 말았다.  이에 다시 수정이가 붓장수를 찾아, 패물을 찾아 나서서 영악하게 모든 것을 해결하였다.

결국 이 이야기의 또 하나의 핵심은 김수정이라는 이방, 중산층의 딸이, 규방에서 컸지만 어려서부터 은근히 개화되어 가출하여 온갖 재난과 시련을 겪고 여승으로 변장하여 살아남다 보니까 성격도 변하여 영악하고 과감하고 능력있는 신세대의 합리적이며 자신감에 넘치는 근대적 여인으로 변화하게 되었다는 이야기였다.  마지막에 붓장수, 구참령은 수정을 가리켜 “그 맵고 찬 성품에”라고 하여 자기 중심의 합리적 성격의 특별한 느낌을 전하고 있다.(이해조 1910b: 298)  이 이야기의 배경은 여전히 개화하여 전통문화는 간데 없고 사람들은 각자 이해에 따라 움직여, 믿을 사람이 없고, 민심이 흉악하고 모든 곳에 서로를 틈만 나면 해치려드는 인간들이 도사리고 있는 세상이었다.  ‘구한말’의 마지막 해, 1910년에 이르자 신소설에는 주체성도, 개성도, 자의식도 없는 텅텅 빈 피해자형 여주인공들은 그런 세상에서 살아남고 그 과정에서 진화하여 영악하고 합리적인 근대적 인간형으로 나타났다.

그러나 여기에서 덧붙여 지적해야 할 점은 『화세계』의 김수정은 이야기의 출발에서 이미 ‘개화한’ 여인이었다.  그녀는 비록 규방에서 전통 문화 속에 자랐지만 어떤 연유인지 이미 홀로 개화, 개인화되어 있었다.  부모를 철저하게 믿지 못하고, 그들의 말을 엿듣고 자신이 홀로 결정하여 가지고 있던 부모에게서 받은 패물을 챙겨서 옆구리에 끼고 가출하였다.  이미 밖에는 ‘민심이 흉악하다’는 소문을 많이 들어 알고 있었지만 수정은 더 이상 부모에 의존해서 산다는 것을 용납지 못하고 어떤 운명을 당하던지 간에 모험을 자초한 소녀였다.  여러 차례 집으로 데려다 주겠다는 제의를 받았지만 단호히 거절하였다.  수정이라는 소녀는 어떤 연유에서인지는 소설에 나타나지는 않지만 마지막까지 가족들과 갈등했다는 점에서 근대적 개인이었다.  그녀가 정혼한 구정위를 굳이 찾아 결혼해야 한다는 목적은 전통 사회에서 물려받은 가치이며 이에 강하게 집착했지만 이 목적을 이루는 길은 스스로의 판단에 의해서, 그리고 부모가 제시하는 다른 길을 거부했다는 점에서 전통적 가치와 근대적 가치를 같이 갖고 있는 인물이었다.

이 작품에서는 보조적 등장 인물들, 예를 들어 인력거꾼들 간에 대화에서 당시 세상의 문화에 대한 판단들을 전하고 있다.  당시는 바로, ‘개화 세상’이며 이제는 ‘양반 상놈’ 아무 소용없고, “돈만 닥상 벌면” 모든 게 다 해결되는, 그런 세상이라는 것이다.  그리고 그런 세상은 ‘갑오’부터 즉 갑오경장 때부터였다는 것이다.  즉 갑오 이전과 이후는 전혀 다른 세상이었고 바로 갑오경장은 역사의 전환점이었다는 것이다.  이미 모든 신소설에 보면 전통문화와 전통문화를 대표하는 ‘수구파’ 인물들은 아무런 능력이 없는 퇴물이 되어버렸다.  대개 이런 사람들은 이미 세상을 주도하지 못하는 악인이며 대개 『귀의 성』의 김승지부인이나 『치악산』의 김씨부인의 경우와 같이 ‘싸이코’들이며 징그러운 파괴 충동을 드러내며 세상에 독(毒)을 뿌리며 죽어가고 있다.  그들은 합리성을 잃은, 이해할 수 없는 악인(惡人)들이었다.

결국 이인직과 이해조의 신소설에 나타난 당시 조선 사회의 모습은 이른바 ‘홉스적 자연상태(the Hobbesian State of Nature)’라고 부를 수 있을 것이다.  즉 영국의 17세기의 정치사상가 토머스 홉스(Thomas Hobbes)가 그의 저서 『리바이어던(Leviathan)』에서 제시하는, 국가을 필히 만들어야 할 국가 이전의 상황, 즉 ‘자연상태(the State of Nature)와 유사한 상황이었다. (Hobbes 1651; King 1993)  그리고 이인직과 이해조의 소설들이 보여주고 있는 당시 사회의 현실, 즉 사회는 붕괴되고 개인으로 흩어져서 사투를 벌이고 있는 모습이야말로 신소설이라는 새로운 이야기의 형태가 우리 역사에서 나타난 원인이었다.  루카치에 따르면 근대소설은 “세계가 신에게 버림받았다”는 관념에서 출발하였다. (Lukács 1920: 111) 우리나라에서 신소설의 출발은 죄악으로 가득찬, 망한 나라, 타락한 세상이라는 느낌에서 전무후무한 문학의 장르가 나타난 것이었다.

근대소설로서의 신소설의 또 하나의 특징은 대부분의 경우 결코 행복하지 못하고 극도로 고단하고 참담한 인생의 이야기임에도 불구하고 해피엔딩으로 끝맺는 경우가 대부분이라는 것이다.  이인직의 『혈의 누』의 경우에 앞에서 가족들이 헤어지는 과정은 작위적으로 복잡하게 씌어졌고 그 이유는 모두를 살려두어서 나중에 재회할 수 있도록, 억지로라도 ‘해피엔딩’을 만들기 위해서였다.  또한 이해조의 소설들은 의도적으로 해피엔딩으로 끝맺는 경우가 대부분이었다.  그 이유는 우리 민족의 공통된 문화적 기반인 것으로 보인다.  전통적으로 한국인들은 사회에 피맺친 원한을 해결하지 않고 비극적 종말로 마무리하는 것을 대단히 불길한 일로 생각했다는 것이다. (서대석 1978: 238)  신소설이 전대미문의 이런 참담한 이야기를 엽기적으로 그려낸 소설들이었기에 ‘해피엔딩’은 더더욱 절실했을 것이다.  그 어느 때보다는 더 많은 더 독한 한(恨)을 풀어내야 했다.

2) 자연상태에서의 삶과 죽음

사회란 사람들이 함께 사는 것을 말한다.  함께 사는 사람들은 서로 공통의 목적을 위해서 돕기도 하고 조직적 활동도 하고, 서로 오랫동안 같이 살기 위해서는 서로 지킬 것은 지켜야 하며, 공통의 윤리도 만들어 나갈 것이다.  나아가서 오래 같이 살다 보면 비슷한 방식으로 살게 되고 그런 생활 양식을 의식하게 된다.  특히 어떤 사회는 서로 한 곳에서 오랫동안 같이 살아서 서로에 대해서 잘 알고, 친하고, 서로의 삶에 간섭하기도 하고, 서로의 행동을 규제하기도 하고, 지킬 것은 지키고, 도울 것은 돕고 하는 생활양식이 자리를 잡은 곳도 있을 것이다.  이런 식의 오래된 사회를 독일의 사회학자 퇴니스(Ferdinand Tönnies)는 ‘공동체(Gemeinschaft)’라 하고 반대로 사람들이 특정한 개인적인 이해관계 때문에 같은 곳에 모여 사는 사회를 ‘이익사회(Gesellschaft)’라 하였다.  이익사회란 구성원 각자가 특정한 목적, 특히 경제적 이익을 이루기 위해 모여 사회를 이루고 있는 것을 말한다.  이런 사회에는 공동체적 요소들이 없는 것은 아니지만 최소한으로만 윤리와 규범을 지키게 된다. (Tönnies 1887)  이러한 연구를 통해서 우리는 인간의 사회는 여러 가지 유형이 가능하다는 것을 알 수 있다.

이미 위에서 언급한 ‘홉스적 자연상태’란 영국의 토머스 홉스가 1651년에 출판한 그의 저서 『리바이어던(Leviathan)』에서 국가의 기원의 조건으로 제시한 사람들의 특정한 생활 양태였다.  즉 국가가 만들어지기 이전의 ‘자연상태’(the State of Nature)에서는 인간들은 각 개인이 고독하게 살고 있었고, 그들은 다른 인간들을 두려워하여, 자신의 안전을 지키느라 노심초사한다는 것이다.  인간은 폭력과 꾀로 서로를 죽일 수 있는 능력을 갖고 있는 만큼 평등하게 타고 났고, 자신의 안전을 위해서 필요하다면 다른 사람을 먼저 공격할 수도 있다는 것이다.  홉스는 이런 자연상태는 ‘만인의 만인에 의한 투쟁’ 상태, ‘전쟁 상태’라는 것이다. (Hobbes 1651: 113)  이런 곳에서는 ‘폭력적 죽음의 공포’ 속에 지낼 수밖에 없으며 편안함도, 행복을 느낄 겨를도 없고, 문명도 물론 없다는 것이다.  홉스의 다음의 말은 너무나 유명하다.

그러한 조건 하에서는 근면함의 여유가 없다, 왜냐하면 그 果實이 불확실하기 때문이며; 또 결과적으로 땅을 경작함도 없고; 바다를 건너 수입해야 할 상품들이 소용이 없으므로 航海도 없고, 넓직한 건물도 필요 없고, 큰 힘으로 물건을 움직일 도구도 필요없고, 지표면에 대한 지식도 필요 없고, 시간의 측정도 필요 없고, 예술, 글자도, 사회도 필요 없고, 나아가서 최악으로 계속되는 공포와 폭력적 죽음의 위험만이 있을 것이며, 그곳에서 인간의 삶은 고독하고, 가난하고, 야비하고, 폭력적이며 짧을 것이다.” (같은 책, 같은 쪽)

한마디로 자연상태란 극단의 야만 상태이며 서로에 대한 전쟁 상태를 말한다.  그곳에서 인간은 어떤 장점도, 미덕도 축복도 없는 야수에 불과하다.

만인의 만인에 대한 전쟁에서는 결과적으로 不義한(unjust) 것은 아무 것도 없다.  옳고 그름, 정의와 불의의 관념들은 자리가 없다.  공통의 권력이 없는 곳에서는 법이 없고, 법이 없는 곳에서는 불의(injustice)도 없다.  힘과 속임수는 전쟁에서 두 개의 주요한 미덕일 뿐이다.  정의와 불의는 육체나 정신의 능력이 아니다.  그것들이 능력이라면, 감각이나 정열과 마찬가지로 세상에 홀로 있는 인간에 속할 것인지 모른다.  그들이 능력인 경우는, 그것은 사회에 있는 인간에 관련된 것이지 고독한 상태에 있는 사람과 관련된 것은 아니다.  동일한 조건에서의 결과는 재산도 영역도 나의 것과 당신 것의 구별도 없고 오로지 그것을 얻을 수 있는 사람 것이며 그것을 유지할 수 있는 한 그의 것일 뿐이다. (같은 쪽 115)

한 마디로 자연상태에서는 모든 사람들은 ‘자연권(the Right of Nature, jus naturale)’, 즉 자신의 보전을 위해서 자신의 힘을 사용하여 자신의 판단과 이성에 따라 무엇이라도 할 수 있는 자유를 갖는다.(같은 책: 116)  말하자면 자연상태에서는 아무런 공통의 법도 규범도 없이 모든 사람들은 자신의 생명을 지키기 위해서 무엇이라도 판단에 의해 할 수 있으며, 모든 상태는 싸움의 결과일 따름이다.

루소(Jean-Jacques Rousseau)는 홉스의 자연상태는 국가가 생기기 이전의 선사시대의 모습이 아니라 국가가 생긴 이후에 국가가 타락을 거듭하여 나타난 갈등과 투쟁이 악화된 ‘전쟁상태’(the State of War)의 모습이라고 비판하였다. (Rousseau 1755: 35-6)  홉스의 자연상태가 역사를 거슬러 올라가 국가 이전의, 역사 이전의 모습이라는 근거는 없고 오히려 국가가 생긴 이후에 타락의 어떤 단계에서 나타날 수 있는 상황이라고 생각된다.  아마 당시 17세기 중반 이전 서구의 오랜 중세 봉건 사회가 붕괴되며 어디에선가 나타났던, 또는 청교도혁명(the Puritan Revolution) 전후의 혼란 상태에서 홉스가 영감을 얻었을 것이라 판단된다.  어쨌든 토머스 홉스가 제시했던 이런 식의 세상, 즉 사회가 붕괴되어 고독하고 불안에 떠는 개인들로 흩어진 그런 세상은 가능할 것이다.  신소설에 나타난 자연상태는 선사시대가 아니라 조선이 타락하고 붕괴되어 나타난 현실의 모습이었다.

필자는 10여 년전 연구에서 1980년 5월, 대한민국 전라남도 광주시에서,  ‘5ㆍ18광주민중항쟁’에서 목숨을 건 투쟁의 과정에서 죽음의 공포를 넘어선 개인들이 서로에 대한 사랑으로 완벽하게 융합되어 ‘개인’이 의식 자체에서 사라지고, 사유재산 개념도 사라지고 생명도 광주시민 전체가 하나의 생명으로 느껴지는, 즉 개인은 생명의 단위가 아닌 것으로 느껴지는 그런 상태가 이루어졌고 비록 길지는 않았으나 일정 기간 지속되었다는 것을 밝히고 이를 ‘절대공동체’라 불렀다. (최정운 1999a)  이번 연구에서는 정반대로 구한말 신소설들이 씌어지던 시기, 20세기의 첫 10년간에 -- 언제부터 언제까지 그랬는지는 정확히 알 수 없지만 -- 그 작품들에 반영된 바에 따르면 조선의 사회와 공동체가 완전히 붕괴되고 분해되어 각자 개인들로 흩어져버린, 토머스 홉스가 ‘자연상태’라 불렀던 그런 상태가 이루어졌었다는 사실을 발견하였다.  물론 이는 당시에 씌어졌던 신소설들의 해석을 통해 발견한 것이다.  이렇게 사회가 붕괴되어 자연상태로 분해된 경우나 개인이 절대공동체 속으로 사라진 경우는 인간 사회의 양극단의 경우로 흔하지 않을 것이다.

이렇게 개인으로 사회가 흩어진 상태에 대한 얘기는 흔치는 않지만 다른 나라의 경우에도 없지는 않다.  이런 사회에 대한 대표적인 증언은 중국의 대문호 루쉰(魯迅)이 1919년에 쓴 중국 최초의 근대소설 단편, 「광인일기(狂人日記)」일 것이다.  사람들이 서로 잡아먹으려 한다는 인식은 비상식적인 것이며 따라서 미쳤다고 판단되었지만 이런 인식이 나타난 상황은 1919년 당시의 중국 또한 붕괴된 사회였음을 시사(示唆)한다. (루쉰 1919: 11-27)  그리고 이런 사회의 붕괴 현상과 이에 대한 인식이 바로 중국에서 근대소설문학이 비로소 씌어지게 된 조건이었다고 생각할 수 있다.  위에서 언급한 절대공동체나 홉스적 자연상태라는 것은 인간이 오랫동안 살 수 있는 사회상태라기보다는 극단적 상황으로 오래 지속될 수는 없는 삶의 형태이며 잠시만 지속될 수 있는 상태일 것이다.  절대공동체는 견딜 수 없는 죽음의 공포를 넘어선 특수한 상황에서 잠시 성립된 것으로써 극단적 상황이 바뀌면 유지되기 어려운 경우이며 자연상태는 사람들이 그 상황 자체가 괴롭고 견딜 수 없어서 속히 벗어나려 할 것이다.

인간이 사는 사회가 왜, 어떻게 ‘자연상태’로 분해될 수 있는가에 대한 연구는 필자는 아직 접해 보지 못했고 따라서 사회과학의 새로운 질문일 수 있을 것이다.  우선은 이런 상황이 졸지에 급격하게 이루어졌다고 상상할 수는 없다.  자연상태에 다다르기 위해서는 공동체적 삶의 오래된 습성(Habitus)이 사라지고 망각(忘却)되어야 하며, 이는 상당한 시간이 걸릴 수밖에 없을 것이다.  아마 조선 사회의 붕괴는 오랜 기간에 걸쳐서 진행된 것으로, 양란(兩亂)이래 거의 300년에 걸친 과정이었는지 모른다.  그리고 이 시대, 19세기 후반부터 이른바 ‘개화기’의 각종 사건들은 조선이 붕괴해 가던 마지막 단계에서 나타난 일들이었을 것이다.  이 과정에서 중요한 요인은 정부, 국가권력의 붕괴였을 것이다.  국가권력이 무능(無能)해 진 것은 말할 것도 없도 국가 기관들의 조직이 붕괴되고 국가 권력이 사유화(私有化)된 현상은 모든 계층에게 최악의 고통이었을 것이다.  ‘삼정(三政)의 문란(紊亂)’은 이미 19세기 전반에 인식된 일이었고, ‘탐관오리(貪官汚吏)’, ‘가렴주구(苛斂誅求)’의 전설은 이미 정착되었고 매관매직(賣官賣職)은 이때부터 끝까지 멈추지 않았다.  『은세계』에서 관권의 도적화, 『화세계』에 등장하는 관인들의 횡포는 국가권력 붕괴의 완결을 보여준다.

賣官賣職은 세도정치 시절에 이미 시작되었고 본격적으로 다시 시작된 것은 1880년대 후반부터였다. 高宗은 明聖王后와 함께 직접 주도했다고 한다.  (黃玹 1996: 201)  매관매직에 대해서는 黃玹은 1900년에 있었던 재미있는 逸話를 소개한다.

淸國公使 徐壽朋이 귀국하고 參贊官 許台身이 公使署理로 임명되었다.  그가 고종을 처음 알현했을 떄 우리 氣數가 왕성하고 풍속이 아름답다고 극구 칭찬을 하므로 고종은 그것을 이상히 여기어 그 이유를 물었다.  그는 ‘敝邦에서는 賣官賣職을 한 지 10년도 안되어 천하가 큰 난리를 겪고 宗社가 거의 위태롭게 되었는데 貴國은 매관매직을 한 지 30년이 되어도 아직까지 寶座가 건재하니 그 기수가 왕성하지 않고 풍속이 아름답지 못하면 어찌 그렇게 될 수 있겠습니까?’라고 대답하였다.

이때 고종은 크게 웃음을 터뜨리면서 부끄러워할 줄 모르자 서수붕은 밖으로 나가 사람들에게 말하기를, ‘한국민은 슬픈 민족이다’라고 하였다. (黃玹 1996: 488)

조선의 문화에서 왕권과 그 상징들은 중요한 일부를 이루는 것이었다.  조선사회에서 화려한 색깔들은 왕권과 그 상징들에만 눈부시게 나타나는 것이었고 왕권은 가시성의 핵심이었다.  백성들이 이런 상징들이 나타나는 왕의 ‘거둥’ 행렬을 대하는 태도는 지극히 경건하였다.  구한말 조선을 방문했던 외국인들의 증언에 의하면 왕의 행렬과 백성들이 그를 대하는 태도는 시간이 흐르며 미묘한 변화가 있었다.  1894년 영국의 지리학자 비숍(Isabella Bird Bishop)이 거둥을 구경할 때는 이미 훈련 상태가 엉망인 기병들의 우스꽝스런 모습들은 엄숙한 분위기를 흐트려놓고 있었다. (Bishop 1898: 69)  비숍이 반 년만에 만주에서 돌아와 1894년 후반, 일본군에 의해 지배되는 시대가 되자 화려한 상징과 그에 대한 경건함은 더욱 퇴색되어 버리고 거의 남은 것이 없었음을 다음과 같이 기술한다.

궁궐 밖 긴 도로에는 한국 기마병이 얼굴을 벽쪽으로 돌리고 등짝과 조랑말의 꼬리를 왕에게 향한 채 도열해 있었다.  다양한 형의 머스킷 총을 가진 한국 군인들은 녹슨듯한 검정색과 갈색, 푸른색 제복을 갖춰 입고 있었다.  어떤 이의 바지 길이는 30센치미터 정도 짧고, 또 어떤 이는 30센치미터 정도 긴 바지를 입고 있었으며, 흰 솜버선에 끈을 매는 신발을 신었고, 티롤 스타일의 검은 융단모에는 분홍빛 리본을 둘러 쓰고 있었다.  그들은 푸른색 유럽식 제복을 입고 서울 경찰들과 섞여, 혼잡한 가운데 어설프게 서 있었다. (같은 책: 290)

6개월만에 다시 본 조선의 국가와 군대는 상징마저 깔끔하게 재생산할 능력을 잃어버렸음을 숨길 수 없었다.  1894년을 통해 조선의 왕권은 그 위엄을 잃었다고 말할 수 있을 것이다.  이러한 조선 국가의 붕괴는 근본적인 문제인 전통문화와 서구문화의 혼재와 갈등 속에 나타난 결과 중의 하나에 불과한 것이었고 두 문화, 두 문명의 갈등은 아직 제대로 연구되지 못한 문제이다.  19세기 후반부터 ‘위정척사파’와 ‘개화파’ 간의 갈등은 목숨을 건 투쟁이었으며 이는 모든 가치관, 윤리의 대 혼란 속에 진행된 것이었고 또한 주변국들 간의 전쟁과도 직결된 문제였다.

그리고 이런 상황과 해체 과정은 경제적인 피폐와 백성들의 빈곤화와 앞뒷면을 이루고 있었을 것이다.  각종 재화의 생산과 유통에 심각한 문제가 생겼을 뿐만 아니라, 국민들, 예를 들어 농부들, 생산자들, 노동자들의 노동윤리와 경제활동에 심각한 문제가 생겼고 국민 전체의 생활 윤리에도 심각한 문제가 발생했다.  이 자연상태로 타락해 간 과정에서 조선의 문명은 타락하고, 학문도, 물건을 만드는 능력과 기술도, 윤리도, 용기도 타락하고 있었다.  19세기 말경에는 조선에는 경제, 특히 상업은 거의 아무 것도 볼만한 것이 없는 상황이었다.  비숍에 따르면 당시에 조선에서 만들어지는 것 중에 유일하게 외국인의 관심을 끄는 공산품은 종이류밖에 없었다. (같은 책: 353)  당시 조선의 경제적 낙후란 경기의 침체나, 시장의 작동에 문제가 생겼다는, 그런 차원이 아니었다.  러일전쟁 중에 대한제국을 여행했던 스웨덴 기자 그렙스트(William Andersson Grebst)는 서울에서 가게들을 구경하며 다음과 같이 말한다.

조선 후기의 경제적 상황에 관한 연구는 상당히 진전되어 축적되어 왔다.  대표적으로 (이영훈 편 2004)를 참조할 것.  이영훈의 오랜 연구에 따르면 18세기 중반부터 문제가 나타나기 시작했던 조선 경제는 1860년대부터 지표 차원에서 급격히 붕괴되어 마지막까지 회복하지 못했다는 것이며 19세기 말의 경제상황은 이루 말할 수 없을 정도였다.

1894년의 상황에 대해 Bishop에 따르면 서울의 길거리에는 많은 상점들이 있지만, “당연히 거기는 그냥 상점이고 구경할 만한 아무 것도 없다.  상점들은 글자 그대로 별 볼일 없는 모습을 하고 있다.  한국 상점들의 가장 큰 특징은 별난 것이 아무 것도 없다는 사실이다.” (Bishop 1898: 53)

그리고 지방 도시들도 관찰하고는 “즉 겉으로 보기에 한 지방과 다른 곳 사이의 상품 교역도, 거주상인들에 의한 수출 수입도, 지역적 수요를 더 많이 보충하려는 산업도 없었다.  그러한 양상은 한국 남부의 몇 지역, 특히 전라지역에서 똑같이 발견되었다.  평양을 출발하고 난 후에 내가 통과했던 어떤 지역에서도 ‘교역’은 이루어지지 않았다.” (같은 책: 351)

코레아에는 산업이라 할 만한 것이 없다.  여러 종류의 무명과 삼은 주로 농촌의 불품없는 베틀에서 제작되며, 이외에 저질의 비단이 생산될 뿐이다.  염색은 아주 원시적인 방법으로 행해진다.

옛날에 그렇게 명성이 높았던 코레아의 기술은 지금은 낙후되어 보잘 것 없는데 대장 기술도 예외는 아니었다.  낙천적인 풍조와 노동을 중시하지 않는 태도는 필수 불가결한 것 외의 다른 물품을 생산하는데 전혀 정력을 쏟지 않는 결과로 나타났다.  하다못해 생활필수품이라 하더라도 마지못해 되는 대로 제작된다. (Grebst 1912: 100-1)

말하자면 당시에 대한제국에는 외국인의 눈에 가치가 있어 보이는 상품은 전혀 생산되는게 없었고,  예전에 조선에는 물건 만드는 기술이 뛰어났었는데 이제는 타락했고 사라졌다는 것을 기억하는 사람이 많았다.

1906년 12월 8일과 10일에 『帝國新聞』은 「나라 결딴나는 근인이 물건 제조하는 자에게 있음」이라는 논설을 연속해서 냈다.  이렇게 생산자의 윤리와 의식을 문제삼고 비난하는 글은 대단히 예외적인 경우였다. (방일영문화재단 1995a: 752-5)

구한말 20세기 초에 나타난 이러한 자연상태는 ‘공동체가 분해되어 개인들의 집합체가 되었다’는 ‘남의 일 같이’ 현실을 기술하여 끝날 문제가 아니었다.  무엇보다 사람들은 자신의 안전, 생명유지에 위협을 느꼈을 것이며, 이 생존이라는 것이 온 사회에서 최대의 관심사가 되었을 것이다.  이인직의 『혈의 누』에는 당시 지혜의 말씀, “죽은 사람은 하릴 없다.  산 사람은 살아야 한다”이라는 말이 곳곳에 메아리치며 울리고 있었다. (이인직 1906a)+

당시의 조선사회에 대한 비판, 특히 윤리적 타락에 대한 비판은 이미 19세기 말부터 수도 없이 많다.  모든 전근대 문화에서 사람들이 열심히 노동하지 않는다는 것은 일반적인 상황이지만 윤리적인 비판은 그렇지 않다.  특히 『독립신문』 외에도 당시 조선에는 노동하지 않고 게으르게 ‘놀고먹는’ 사람들이 많으며, 남의 것을 얻어먹고, 등쳐먹고 빼앗아 먹으며 사는 사람들이 너무나 많음을 비판하는 글은 무수히 많았다.  서재필은 그런 문제들을 ‘조선병’이라고 불렀다. (서울대 정치학과 독립신문강독회 편 2004)  윤치호가 1899년 일기에서 회상하기로는 독립협회와 만민공동회 투쟁에 참여했던 인사들 중에 90퍼센트는 완전히 부패한 사람들, ‘순 도둑놈들’(regular thieves)이었다는 것이다. (윤치호 1973 5: 207-8)

조선에 선교사로 온 미국 여인 Mattie Wilcox Noble은 그의 『노블일지』에서, 1892년경에, “한국에는 진실한 남자가 거의 없다”라고 하였다.  물론 자기가 겪은 것 외에 한국인들의 이야기를 듣고 한 말이었다. (Noble 2010: 62)

신채호는 1908년 『가정잡지』에 쓴 글에서 집안에 누가 한 사람 벼슬을 하면 “온 식구 살릴 것을 빼려하니 어찌 탐관오리가 아니되며, 생애 없으면 무슨 짓을 하든지 온 식구를 살리려할 테니 어찌 도적질 아니하리오” 하며 놀고먹는 사람이 많은 것과 국가권력의 부패가 연관되어 있음을 지적하고 있다.  (신채호 1977 下: 416)

그 이전에도 이미 1880년대부터 민심이 흉흉하고, 흉악한 유언비어(流言蜚語)들이 떠돌고 서울에는 대낮에도 도적들이 활개를 친다는 증언은 여러 곳에서 들을 수 있다. (황현 1996: 202~228)  나아가서 1880년대 말에 이르면 ‘굴총적(掘冢賊)’이라는 경악스런 신종 도적들이 나타나는가 하면 화적은 직업화되었다.  더구나 ‘활빈당’ 같은 공개적으로 ‘의적’을 자처하는 집단이 등장했다.(박찬승 1984: 113-5; 장양수 1991: 65-6)  정통성을 주장하는 도적떼가 등장했다는 것은 당시 사회질서가 완전히 붕괴되고 사유재산제 등의 사회제도의 정통성이 붕괴되었음을 보여주는 것이다.  1890년대에 이르면 민심은 흉흉해지고 사람들은 거칠어지고 폭력적이 되었고 심지어는 서울의 개들마저도 거칠고 공격적으로 변해 있었다.  20세기 초에는 민간에서 도적 이야기는 밤새 끊이지 않는 흥미진진한 화제거리였다.  그러나 시간이 지날수록 ‘의적(義賊)’ 이야기나 하며 즐길 여유가 없어졌을 것이다.  신소설에는 도적도 아니고 반도(叛徒)도 아니고 그 사이의 ‘의적’이라는 ‘폼나는’ 존재는 전혀 등장하지 않는다.

1900년 말경의 생활상에 대해서는 『뎨국신문』 1900년 12월 17-18일 「기막힌 시골사정」은 서울보다 시골은 더 살기어렵다는 것을 장황하게 설명한다, (방일영문화재단 1995a: 621-4).  사람이 살 수 없는 사정은 끝이 없다.

1894년 Bishop은 서울의 수많은 개들에 대해서 “한국의 개들은 용감하고 거칠다.  개들은 이방인들을 보면 맹렬하게 짖으며 덤벼드는데 그때마다 나는 그들을 우산으로 두들겨 패서 쫓아야 했다.  그러나 한국에서 개들은 친구도, 가족의 일부도 아니다.  한국인들은 개들을 몽둥이로 때려죽여 봄이나 여름철에 식용으로 먹기를 좋아한다.  한국어에는 개는 철저한 경멸의 말, 혹은 욕설, 상소리에 나타나는 접두어이다.” (Bishop 1898: 63)  개들이 스스로 거칠어 진 것이 아니었다.  사람들이 개들에 대해 전보다 거칠고 잔인해져 있었다.

서울에 개가 많다는 말은 1880년대부터 외국인 증언에 많이 등장하지만 그때 개들의 모습은 더럽고 겁이 많다는 정도였다.  거칠다는 증언은 1894년이 처음이다.

사실 개들이 변했다는 것은 도시 분위기 변화의 중요한 부분이 아닐까?

러일전쟁 전에 대한제국에 초빙되어 왔던 프랑스 엔지니어 Emile Bourdaret에 따르면, “원거리 여로에 있는 숙소와 집들 안마당에서 저녁마다 도적 이야기가 끊이지 않는다.  같은 지붕 밑에서 다듬이질 하는 주부와 하녀들은 민첨하게 혀를 굴려가며 여러 세대에 걸쳐 전해온 이야기를 늘어놓는다.  아이들은 하품하면서 듣다가 재미있어 하거나 놀라기도 한다.” (Bourdaret 1904: 74-6)

나라가 망하고 사회가 붕괴되어 가는 전대미문의 과정에는 듣도 보도 못한 현상들이 나타나서 사람들을 어리둥질하게 만들곤 했다.  매천(梅泉) 황현(黃玹)은 1906년 한 기사에서 다음과 같은 사람들의 희한한 모습에 대한 증언을 전하였다.

이에 도청에서는 귀천을 막론하고 모두 삭발을 하여 일을 하는 데 위생적이어서 모두 이익이 있었고, 또 의복의 형태도 날마다 변하여 적삼과 바지가 화살통처럼 좁은 데다가 색깔도 일정한 색이 없어 연보라색, 검은색, 문제 있는 색 등이 모든 괴물처럼 찬란하였다.

그리고 삿갓도 창도 띠 무늬와 같았으며, 버선의 코도 칼처럼 뾰족하여 그 모습이 이상하고 창피하여 차마 바로 볼 수가 없었지만 사람들은 제각기 호기를 부리고 다녔다.  혼자 하얀 옷을 입고 상투를 한 사람들은 도리어 기가 죽어 옛날 異邦人처럼 느껴졌다. (황현 1996: 676-7)

또한 1906년 1월 13일 <제국신문>에 「복색제도의 관계」라는 논설에는 다음과 같은 글이 나왔다.  어쩌면 비슷한 상황을 조우했었는지 모른다.

슬프다.  우리나에는 법령이 없어 그러한가 규모가 없어 그러한가 이천만 인구가 하나도 같은 의복이 없이 다 각기 각 빛이니 가령 겉에 입는 주의 같은 것은 설혹 같은 사람이 있더라도 바지 저고리 배자 조끼 마고자 등속이 다 각 빛이요 부녀로 말하여도 오채가 영롱하게 가지 가지 각 빛이요 한 가지에도 여러 가지를 합하여 울긋불긋하게 하고 아이들은 더욱 황홀찬란한 형용을 일로 말할 수 없으니 만고이래 동서양 각국은 물론하고 우리나라 의복 같은 데는 있지 못 하리로다.

속담에 이르기를 사람의 마음같지 않기가 사람의 얼굴 같지 않은 것과 같다 하거니와 우리나라에는 인심이 같지 않은 것이 의복 빛이 같지 않은 것과 같을지로다.  그 의복의 균일하지 못한 것이 나라 정치에 관계도 되거니와 전국 인심이 모두 각각이 되어 저마다 제마음대로 제 주견이 옳은 줄만 알고 나라의 체모와 경제상 이해와 나라 사랑하는 마음이 없는 까닭이라 할 것이다. (방일영문화재단 1995a: 707)

필자로서는 우선 사실을 역사적으로 확인할 수 없다.  언제부터 언제까지 어떤 사람들이 이렇게 옷을 입었는지 알 수 없지만 어쨌든 도저히 그 의미를 해석해 내기 어려운 희한한 장면이다.  이 사람들은 ‘이상한 나라의 앨리스’처럼 알 수 없는 세상에 와있는, 환상적인 기분이었을 것이다.  신소설이 출범되던 1906년경 대한제국에서는 사회와 개인의 관계의 이전의 문화는 다 사라져 버리고 도저히 해독할 수 없는 장면들이 만화경처럼 나타나곤 했던 것 같다.

신소설이 쓰여졌던 현실은 하루하루가 살아남기 다급한 시대였다.  20세기 초에는 개인들이 자신의 안전을 추구하는 행동을 할 때는 사회적으로 성립되어 있던 각종 윤리와 도덕은 거의 무시되었을 것이다.  말하자면 모든 개인들은 부도덕해지고, 파렴치해졌을 것이며 나아가서 행동의 일관성과 합리성은 사라져버렸을 것이다.  구한말 조선 사회에서 윤리가 사라져버렸음을 지적하고 한탄하는 글과 문서는 셀 수 없이 많다.  조선 백성의 대다수는 ‘정체성 위기(Identity Crisis)’에 시달렸을 것이다.  홉스에 따르면 자연상태에서는 도덕, 윤리라는 개념 자체가 존재할 수 없다.  이런 상황에서 각 개인들의 생존을 위한 행동은 윤리, 도덕에서 완전히 해방되어 무도하고 필사적일 수밖에 없었을 것이며 죄에 대한 가책에서도 벗어나게 되었다.  즉 생존을 위한 물질적 이익을 위해서라면 끔찍한 범죄에 가담하는 경우가 허다했을 것이다.  물론 이러한 상황에서 개인의 양심이나 가책이 없어진 것은 아니었겠지만 범죄의 동기를 압도하지 못하여 나쁜 짓임을 알고도 해야만 하는 경우가 더 많았을 것이다.  결과적으로 개인으로 흩어지고 나름의 타협(modus vivendi)이 성립되지 못한 곳에서는 사람이 살기 어려운, 극도로 야만적이고, 야비한 그야말로 모든 사람들이 자신이 살아있는지, 죽었는지도 확인할 수 없는 세상이 될 수밖에 없었고, 자신의 앞일, 내일 일을 예측할 수 없는 그런 상황이었을 것이다.  즉 합리성이 사라지고 정체성 마저 사라져가는 세상이었을 것이다.  신소설에 나타나는 복잡다단한 스토리는 당시 사회에서 인생에 대한 일반적 관념을 반영하고 있는지 모른다.

신소설에서 최고의 악인들은 단연 하인들, 특히 영악한 하녀, ‘종년’들이었다.  그들은 속량을 목적으로, 한 밑천 얻기 위해 주인마님에게 접근하여 악행에 앞장설 것을 제의한다.  속량은 당시에 공식적인 ‘개화’와 연관된 인간 해방과 계급상승의 이념적으로 정당한 욕망이며 상당한 금전을 통해서만 가능한 것이었고, 이는 다시 영악한 계교와 잔인성을 통해서만 가능했다.  그런데 대개의 경우 그들은 속량의 꿈을 이루지 못한다.  주인마님은 대개 ‘싸이코’이며 약속을 지키지 않고 배신한다.  원래 처음부터 주인마님하고 종년 간에는 전혀 신뢰가 없었다.  각자의 이익을 위해서 잠시 참고 서로를 이용했을 뿐이다.  이 시대의 악(惡)은 성품의 문제가 아니라 이해(利害)와 능력의 문제였다.  이 악인들은 결국 끝에는 복수의 칼날에 쓰러지고 만다.

당시 한국인들의 윤리적 문제점과 부도덕함을 비판하는 글의 절정은 단연 1908년 천강(天江) 안국선(安國善, 1878~1926)이 출판했던 『금수회의록(禽獸會議錄)』이라 할 것이다.  인간들의 부도덕을 비난하다 못해 짐승들, 까마귀, 여우, 개구리, 벌, 게, 파리, 호랑이, 원앙새 등 8종류의 짐승의 입을 빌어 비난한 것은 적어도 인간이 만물의 영장임을 부정한 것이었다.  서언은 “우주는 의연히 백대(百代)에 한결같거늘, 사람의 일은 어찌하여 고금이 다르뇨?  지금 세상 사람을 살펴보니 애닯고, 불쌍하고, 탄식하고, 통곡할 만하도다”라고 탄식하며 시작한다. (안국선 1908: 17)  계속하되,

유사한 의도로 당시에 시도된 작품으로는 1908년 같은 해에 나온 김필수의 「경세종」이 있다.  이 작품은 잘 씌어진 작품으로 평가받지 못하여 별로 논의되지 않는다. (김필수 1908)

전인의 말씀을 들든지 역사를 보든지 옛적 사람은 양심이 있어 天理에 순종하여 하느님께 가까웠거늘, 지금 세상은 인문이 결딴나서 도덕도 없어지고, 의리도 없어지고, 염치도 없어지고, 절개도 없어져서, 사람마다 더럽고 흐린 풍랑에 빠지고 헤어나올 줄 몰라서 온 세상이 다 악한 고로, 그름ㆍ옳음을 분별치 못하여 악동하기로 유명한 盜跖이 같은 도적놈은 청천백일에 士馬를 달려 왕궁 극도에 횡행하되 사람이 보고 사람이 보고 이상히 여기지 아니하고, 顔子같이 착한 陋巷에 있어서 한 도시락밥을 먹고 한… 슬프다!  착한 사람과 악한 사람이 거꾸로 되고 충신과 역신이 바뀌었도다.  이같이 천리에 어기어지고 덕의가 없어서 더럽고, 어둡고, 어리석고, 악독하여 禽獸만도 못한 이 세상을 장차 어찌 하면 좋을꼬?……  지금 세상은 바뀌어서 금수ㆍ초목이 도리어 사람의 무도패덕함을 공격하려 하니, 괴상하고 부끄럽고 切痛 분하여 열었던 입을 다물지도 못하고 정신없이 섰더니 (안국선 1908: 443-4)

인간들의 노는 꼴을 비난하러 금수들이 모인 것이었다.  회의가 끝난 후 저자는 “사람이 떨어져서 짐승의 아래가 되고, 짐승이 도리어 사람보다 상등이 되었으니, 어찌하면 좋을꼬?” 라고 한탄한다. (안국선 1908: 470)  이 글은 우화적이고 유머가 넘치는 글로써 사태의 심각성을 알리는데 성공했다고 볼 수 없다.  현대 국문학자들은 이 글을 저자가 유머 감각과 비판의 날카로움을 과시하며 쓴 걸작으로 평가하지만 당시는 글 솜씨를 뽐내는 순수문학의 시대는 아니었다.  이 글을 작가의 유머 감각을 과시하는 글로 읽어서는 안 된다.

이런 사회에서 일단 전반적인 문화로 모든 사람들은 자신의 모습, 특히 재산 등의 소중한 것을 가진 사람들은 자신을 위장(僞裝)하는 것이 일반적인 일상 행위였다.  이해조의 『구마검』은 처음에 이야기가 펼쳐지는 동네의 모습을 이렇게 묘사한다.

중부 다방골은 장안 한복판에 있어, 자래로 부자 많이 살기로 유명한 곳이라.  집집마다 바깥 대문은 게구멍 만하여 남산골 딸깍샌님의 집 같아여도 중대문 안을 썩 들어서면 高樓巨閣에 粉壁紗窓이 조요하니, 이는 북촌 세력 있는 土豪宰相에게 재물을 빼앗길까 엄살 겸 흉부리는 계교러라. (이해조 1908: 87)

동네의 재산 꽤나 있다는 사람들은 거의 피해망상증(被害妄想症) 환자들로 자신들을 보호하기 위해 자신의 모습뿐만 아니라 집 전체를 위장하고 살아왔다.  그런데 이런 문화는 이 동네 사람들에게만 해당되지 않았고 전국적인 문화였다.  이미 1880년대 말 조선을 여행했던 프랑스 지식인 바라(Charles Louis Varat)는 다음과 같이 말한다.

나는 유럽이나 미국ㆍ일본ㆍ중국 어디를 가나 조선은 민속학적으로 별 볼일 없는 나라라는 말을 누차 들어왔다.  실제로 언뜻 보아선, 심지어 수도에 이르기까지, 조선의 도시만큼 비참하고 처량하고 가난해 보이는 도시는 없는 것 같다.  오랜 세월에 걸친 전쟁과 외세의 침략을 겪으면서 조선의 왕들은 이웃 강대국들의 탐욕을 어떻게든 피해 보겠다는 생각을 굳히게 되었다.  그 결과 모든 이방인과 자국민의 출입을 금지했을 뿐만 아니라, 국내의 광산 채굴을 금지하고, 사치방지법 같은 것을 만들어서 이전까지만 해도 그토록 찬란했던 국가적 생산활동을 중단시켰고, 심지어 개인들이 가지고 있는 재산마저 어딘가 깊숙이 숨겨두기에 이른 것이다.  그 바람에 겉모습에서 느껴지는 황폐함이 사람들의 관심을 아예 차단했던 것이다. (Varat 1894: 81-2)

이 말은 본 것 외에 들은 것들을 종합해서 생각한 것이었다.  가난하게, 허름하게, 비참하게 보이도록 위장하는 습성은 구한말의 일반적인 문화였다.  외국인들의 이런 증언은 수 없이 많다.  대부분 배를 타고 조선에 입국했던 외국인들이 모두 들은 이야기는 의도적으로 조선의 해안가는 외적이 침입할 동기를 없애기 위해서 황량하게 보이도록 만들어 놓았다는 것이다.  그들이 처음 조선 땅을 보았을 때 참담한 기분이었다는 것이다.

홉스의 자연상태에서 인간은 서로를 죽을 수 있는 능력에서 평등하지만 20세기 초 대한제국의 자연상태에서는 평등하지 않았다.  무엇보다도 이 상황에서 최대의 피해자는 약자(弱者)들이었으며 우선 여성들이었다.  신소설의 여성들은 대부분 자부심을 갖지 못하고 자신에 대해서 늘 ‘팔자 사나운 년’이라는 식의 탄식으로 자신을 경멸한다.  이런 경멸의 반복적 일상화는 높은 기대 이후에 벌어질 추락의 충격을 완충하려는 시도였다.  이런 존재에 대한 경멸은 자신에게뿐만 아니라 주변의 다른 인물들에게도 표현된다.  이런 한탄은 대부분 자신의 의지대로 인생을 살지 못하는 현실, 즉 정체성 위기에 대한 한탄이었다.  또한 이인직 소설의 근대식 사실주의의 증좌로 등장하는 혼자말, 내면 대사들은 적대적이며, 욕설과 저주로 가득 차 있다.  이는 당시 조선 사람들이 자신과 주변 사람들에 대한 일반적 감정을 나타낸다.  이 소설의 여성들은 늘 그때 ‘차라리 죽을걸’ 하는 소리가 입에 붙어 있다.

이런 대사는 곳곳에 있으나 예를 들어 (이인직 1906a: 38-9).

또 흥미 있는 단면으로 이해조의 『구마검』에 보면 이 시대에는 사람이 죽으면, 특히 여자가 죽으면 의레히 원귀가 된다.  주인공 함진해의 삼취 부인 최씨가 아들을 낳자 무당들이 달려들어 굿을 해야 한다고들 하는데,

그런데 그 아이에게 펄쩍 잘 덤비는 女鬼 둘이 있으니, 최씨 마음에 죽지 아니하였고 살아 있어 그 지경이면 다갱이에서부터 발목까지 아드등 깨물어 먹고라도 싶지마는, 죽어 귀신이 된 까닭으로 미운 마음은 어디로 가고 무서운 생각이 더럭 나며, 무서운 생각이 너무 나서 위하고 달래는 일이 생겨 行擔과 고리짝에다 치마 저고리를 담아서 둔 방 축머리에 줄남생이같이 위해 얹혔으니 그 귀신은 두깨비도 아니오, 두억시니도 아니오, 못다 먹고, 못다 쓰고, 함씨집에 인연이 未盡하여 원통히 세상 버린 初聚부인 이씨와 再娶부인 박씨라.  사람이 죽어 귀신이 되어 산 사람에게 침노한다는 말이 본래 요사스러운 巫女의 입에서 지어낸 말이라.  적으나 현철한 부인이야 沈惑할 리가 있으리요마는, 최씨는 지각이 어떻게 없던지 노파와 무녀의 꾸며내는 말을 열되들이 정말로만 알고 그 아들이 돌림감기만 들어도 이씨 여귀, 설사 한번만 해도 박씨 여귀, 피륙과 錢穀을 아까운 줄 모르고 무당ㆍ점쟁이 집으로 물 퍼붓듯 보내다가, 고삐가 길면 더딘다더니 함진해가 대강…… (이해조 1907: 88-9)

이미 『독립신문』은 무당, 판수, 지관 등의 미신을 이용한 사기꾼들이 득실대고 대부분의 조선인들이 미신에서 헤어나오지 못함을 비판한다.  지금 위에서 인용한 부분에 의하면 갓난아이가 건강하게 자라기 위해서는 초취부인과 재취부인의 원귀들을 굿을 크게 해서 달래야 한다는 말은 -- 무당들의 영업을 위한 작전이지만 -- 당시의 분위기, 문화로는 상당한 설득력을 갖는 말이었다. 사람의 인생이란 으레히 원한으로 가득차는 것이었으니 죽으면 당연히 모두 원귀가 된다.  따라서 누가 죽어도 다 원귀가 되어 원한을 갚으려 할 것이며 특히 삼취부인이 아들을 낳았으니 그 시샘이 오죽하겠는가?  인간의 삶과 귀신의 삶은 이런 식으로 연관되어 있었다.  그 시대에 인간은 천성(天性)이 사악(邪惡)한 존재였고 죽은 귀신도 마찬가지였다.

이러한 상황에서 당시에 신소설에 등장하는 최고의 해결책은 한반도를 떠나는 것이었다.  『혈의 누』에서 결국은 옥련이에게 작가가 한 짓은 어린 여자 아이를 납치해서 공부의 노예로 만들어 일본으로, 미국으로 보낸 것이었지만 그럼에도 불구하고 독자들이 즐겨 읽은 이유는 당시에 ‘유학(留學)’이라는 최고의 혜택을 옥련에게 제공했기 때문이었다.  여성이 유학을 떠나는 경우는 신소설에서 그 외에는 나타나지 않으며 당연히 남성들이 더 많이 ‘유학’이라는 명분으로 한반도를 탈출하며 이 경우에는 가족들에게 가장으로서 대단히 무책임한 행동으로 나타난다.  다시 말하면 무책임하게라도, 뻔뻔스럽게라도 유학을 가는 것이 그렇게 중요함은 더 말할 나위가 없는 것이다.

『혈의 누』에서 옥련의 아버지 김관일은 전쟁통에 아내와 딸이 집과 동네에서 보이지 않자 평소의 소망대로 훌쩍 외국 유학을 떠나고 만다. (이인직 1906a: 19)  유학비용은 장인에게 요구해서 받았다.  『치악산』에서 이씨부인의 남편 ‘백돌’은 계모가 자기 아내를 적대시하여 집안이 시끄럽다는 이유로 아무런 기약도 없이 일본으로 유학을 떠나며 하는 소리가 “죽은 셈치고” 편지도 하지 말라는 것이었다.  유학 비용은 뻔뻔하게 장인에게 요구하였다.  『귀의 성』에서 길순의 아버지 강동지는 딸의 원수를 갚은 후 배를 타고 해삼위로 떠나고는 소식이 없다.  그리고 이런 무책임한 도피와 연관되어 신소설에서 등장하는 모든 남성 가장, 성인들은 자기 살아남을 생각만 하니, 하나 같이 무책임하고 가족을 다스릴 능력이 없다.  『귀의 성』의 강동지는 딸을 팔아먹어 비극을 자초했고,  『치악산』에서는 “홍참의는 실없는 소리 잘하는 사람” 즉 집의 분란을 악화시키는 사람이라고 하였다. (이인직 1908a: 277) 그리고 『화세계』의 구참령은 군대가 해산되자 아무런 생각 없이 모든 것을 잊고 훌쩍 떠나버리고 붓장사로 전국을 유람하고 살았다.  우리 민족에게 한반도를 떠나는 꿈은 이때에 공식화되었고 아직도 해외 유학의 정열은 뜨겁기만 하다.  우리 민족의 디아스포라(diaspora)는 이미 1870년을 전후해서 시작되었고, 1904년 초에는 한인의 외국 국적(國籍) 취득을 엄금하였다.

안수길은 『북간도』에서 1870년을 전후호 북간도로의 이주가 시작되었다고 한다.  (안수길 1959-61)

이러한 조치는 당시에는 정치적인 이유로 내린 것이었다. “甲申政變 이후 逆徒들은 법망을 이탈하여 해외로 도주한 즉시 그들이 정착한 곳에서 국적을 취득하고 있다가, 기회만 있으면 한국으로 돌아와 외국인 형세를 하며 君上을 경멸하고 조정 대신들을 억압하였다.” (黃玹 1996: 543-4)

이런 현실에서 이 소설들에 등장하는 여성 인물들이 자살을 시도하는 일이 너무 많다는 것은 결코 이상한 일일 수 없다.  더구나 우리의 전통 문화에서 여성의 ‘정조(貞操)’에 대한 높은 가치는 여성들로 하여금 언제든지 ‘욕(辱)을 볼지 모른다’는 공포와 그렇게 되면 자신의 인생은 어떻게 될지 모른다는 공포는 점점 확대 되었다.  『혈의 누』에서 옥련의 어미는 집에 왔다가 집이 비어 있음을 보고 “남편이 살아오거니 하고 고대할 때는 마음을 붙일 곳이 있어서 살아 있었거니와, 죽어도 못 오거니 하고 단망하니 잠시도 이 세상에 있기가 싫다” 하여 자살을 결심한다. (이인직 1906a: 21-2)  그리고는 나중에 다시 하는 말, “이 몸이 혼자 살면 일평생 근심이요, 이 몸이 죽었으면 이 근심 모르리라.  십오 년 부정과 일곱 해 모녀정이 어느 때 있었던지 지금은 꿈같도다.  꿈같은 이내 평생 오늘날 뿐이로다.  푸르고 깊은 물은 갈 길이 저기로다.” (이인직 1906a: 22)  죽겠다는 이유는 이해할 수 없을 만큼 세속적이며 이기적(利己的)이다.  “혼자 살면 일평생 근심이요”, 그러니 죽겠다는 것이다.

많은 국문학자들은 여성 인물들의 빈번한 자살을 근거로 신소설 등장인물들은 의지가 박약한 ‘자포자기형’이며 신소설들은 문학적 가치가 열등하다고 비난한다.  그러나 이 판단은 천박한 속단이다.  ‘자살’이라는 행위의 의미를 따져보면 결코 쉽게 말할 수 없다.  18세 후반 괴테의 『젋은 베르테르의 슬픔』에서 베르테르는 로테의 약혼자 알베르트와 어떤 소녀의 자살에 대해서 논쟁을 벌인다.  알베르트는 그것은 인간으로서의 가치가 없는 자포자기적 행동이라 하지만 베르테르는 소녀에게 자살이란 자신의 의지로 스스로 목숨을 끊는 결단을 내리는 강한 의지의 행동이라고 반박한다. (Goethe 1774)  원래 자살이란 전통 사회에서 정상적인 사람이라면 불가능하다.  모든 세계 종교(world religion)에서 자살은 금지된 최악의 죄이며, 더구나 유교 사회에서 자살은 부모에 대한 최악의 죄일 수밖에 없다.  우리나라에서 여성의 자살이란 갑오경장 이후에 개인의 권리와 자유라는 관념이 등장한 이후에 ‘개화인’만이 할 수 있는 것이었다.  즉 목숨이란 ‘자기꺼’라는 생각은 갑오 이전에는 불가능한 것이었다.  그리고 당시에 아마 을사조약 직후 민영환(閔泳煥)의 자결과 ‘혈죽’에 대한 보도와 높은 관심의 분위기에서 자살은 멋진 행동으로 유행하고 있었을 가능성이 있다.

신소설에서 여주인공이 자살을 시도하는 것에 대해 신소설의 인물들이 ‘순응형’, 자포자기형 인물이라는 지적은 광범위하게 이루어져 왔다.  신동욱 「新小說과 西歐文化 수용」, 임형택ㆍ최원식 편 1982: 201-2) 등 외에도 수 없이 많다.

자살은 유행일 수 있다.  18세기 말에 Goethe의 『젊은 베르테르의 슬픔』 때문에 유럽의 젊은이들 가운데는 노란 조끼를 입고 다니는 것과 권총 자살은 큰 유행이었다는 것이다.  권총 자살이란 물론 큰 소리로 온 세상에 자신의 세상에 대한 저항을 외치는 의미였다.

더욱이 위에서 인용한 경우처럼 현실적인 이유 때문에, 앞으로의 그런 삶이 ‘싫어서’ 자살한다는 것은 자포자기의 행동이 아니라 ‘개화인’만이 하는 적극적인 이기적 도피 행각이며, 그런 이유로 보통의 경우는 치마로 얼굴을 가리고 강물에 뛰어드는 것이다.  더구나 대부분의 신소설의 자살의 경우와 같이 물에 빠져 죽는다, 특히 치마를 뒤집어쓰고 물에 몸을 던진다는 것은 ‘세상에서 사라진다’는 의미이며, 이는 ‘공적(公的)’ 명분이 없는 개인적 이유에서의 자살의 경우였다.  치마를 뒤집어 쓰고 강물에 뛰어드는 행위는 다분히 근대적인 적극적이며 이기적인 떠나는(exit) 행위였다.  신소설에서 여성 인물들에게 자살을 시도하도록 하는 것은 이 소설들에게 인물들에게 당시로서는 적극적 의지, 자의식, 주체성이 있는 존재, 개화인임을 상기시키려는 것이지 결코 자포자기의 행동일 수 없다.  바로 그런 이유 때문에 중인들이 많이 사는 지역, 대동강변에서 주로 이야기가 많이 전개되었던 것이다.  사실 당시에 실제 얼마나 많은 사람들이 자살을 시도했는지는 알 수 없다.  하지만 평소에 존엄성과 적극성을 증명하지 못하던 여성들이 마지막 단 한번만이라도 자신의 죽음을 자신의 의지대로 결정함을 증명하는 행위가 강물에 뛰어드는 자살이었고, 이 내면의 극적 꿈틀댐이 바로 신소설이 보려주는 이 시대 등장하는 여성들의 새로운 모습이었다.  신소설에서 여주인공의 자살은 한반도에서 여성들이 깨어나는 몸부림이었고 부활(Resurrection)로 이어졌다.

신소설들에서 사람이 사는 것은 ‘죽지 못해’ 사는 것이며, 대부분의 경우 책임져야 할 자식이나 부양 가족 때문에 살고 있다는 것이 입에 붙은 말이었다.  더구나 신소설 특유의 자의적 우연의 개입은 바로 이 시점, 여주인공이 강물에 뛰어 들었을 때 서둘러 이루어진다.  중요한 인물의 경우에는 이야기가 이어지기 위해서는 진짜 죽도록 내버려 둘 수가 없다.  그 여주인공을 살리기 위해서는 어떤 인물이 나타나 개입해야 하며 이 때는 무리를 해서라도 억지 인물을 만들어야 하는 경우에는 아무라도 -- 미국 대통령이라도 -- 강변에서 또는 배를 타고 기다리도록 해야 되는 것이다.

이렇게 자연상태의 이야기가 몇 년 계속되자 기어이 새로운 인간형들이 나타나기 시작했다.  피해자형 인물들은 규방의 여인들에게나 가능한 것이었고 그 주변의 인물들만 해도 가능하지 않았다. 『치악산』에서 이씨부인의 몸종인 검홍이는 이씨부인이 쫓겨나던 날 고두쇠에게 죽을 지경으로 폭행을 당한다.  그리고 그녀는 살아서 서울의 이판서 집까지 와서는 이씨부인의 행방에 대해 수사하고 복수할 것을 시도한다.  이를 위해서 배서방이란 인물을 구해서는 피비린내 나는 복수를 멋지게 시도한다.  『귀의 성』의 길순이 아버지, 강동지는 물론 그 이전부터 천하장사에 강한 성격의 인물이었지만 딸이 살해 당한 것을 알고는 각성하여 피비린내 나는 복수를 시도한다.  이를 위해서는 그 답지 않게 교묘하고 교활한 계교를 꾸며서 잔인하게 집행한다.  물론 작품에는 강동지라는 인물이 무엇을 느꼈는지, 어떻게 달라졌는지에 대한 언급이 전혀 없지만 자신이 양반에게 아첨하여 금전적 혜택을 얻으려 희생시켰던 딸의 비참한 죽음을 알게되어 전에 오랫동안 모시던 김승지 집안 사람들에게 복수를 감행한다는 것은 풍부한 극적인 가능성을 보여준다.

인물의 진화에 대해서는 이해조의 작품들에서 중요한 진전이 이루어진다.  우선 『빈상설』의 화개동 아씨의 경우에는 위기에서 살아남기 위해 남장을 한다.  그녀의 쌍둥이 남동생 승학의 권유에 따라 여성이 남자의 옷을 입는다는 것은 변장(變裝)에 불과하였지만 중요한 계기가 되었다.  그리고 이해조가 1910년에 발표한 『화세계』의 김수정은 우리 역사에 나타난 최초의 근대적 여성이라 할 수 있다.  그녀는 규방에서 자랐지만 20세의 나이에 개화되어, 자신의 운명을 자신이 선택하겠다는 근대적 의식이 형성되어 있었다.  그녀는 기지(機智)로 잡혀 있던 곳에서 탈출과 도주를 시도하고 행운으로 수월암과 붓장수를 만나 도움을 얻는다.  그리고는 살아남기 위해 머리를 깎고 비구니가 된다.  그녀는 변장을 했을 뿐만 아니라 변장을 하자 성격도 변하게 되었다.  흡사 마법의 가면을 쓴 것처럼 다른 사람이 되었다.  그녀의 내부에서 잠자고 있던 활달함과 용기와 집요함이 규방 여인의 옷을 벗자 뛰쳐나와 자신의 운명을 영리하고, 용기있게 스스로 개척해 나가는 인물이 되었다,  자신의 목적에 따라, 정혼한 구참령을 찾고, 자신의 패물을 도로찾기 위해 능력을 발휘했을 뿐만 아니라 자신의 운명을 개척할 엄두를 내지 못하고 어쩔줄 몰라 하던 구참령을 ‘그 맵고 찬 성품으로’ 과감하게 자신과 함께 인생을 개척하도록 이끌었다.  김수정이라는 여인은 세상을 위해서 무언가 하겠다는, 나은 세상을 만들겠다는 생각을 가진 인물은 전혀 아니었다.  오히려 그녀는 세상에서 살아남겠다는 의지로 잠재력을 발휘하여 여러 모습을 구사해 나가는 합리적이고 강한 의지의 인물로 태어난 것이다.  김수정은 한국 최초의 근대인이며 한일합방 전야에 태어났다.

나아가서 우리 역사에서 의미 있는 신소설에 등장하는 중요한 인물은 이인직의 『은세계』의 주인공 최병도일 것이다.  그는 원래 젊어서부터 ‘개화파’로 새로운 지식을 공부하고 김옥균의 길을 따라 새로운 세상을 만들어가야 한다고 생각했던 사람이었다.  그는 개화파의 정치 운동이 실패하자 스스로 열심히 노동하여 재산을 모아 큰 일을 하고자 열심히 노력하여 주변의 존경을 받는 강한 ‘부르주아’ 형 농부가 되었다.  그는 주변의 게으르고 뻔뻔스럽고 남의 것 빼앗아 먹으려는 그런 사람들로 가득한 세상에서 홀로 손가락질을 받아가며 외롭고 힘들게 재산을 모아온 인물이었다.  그는 처음에 관가의 화적떼가 들이닥쳤을 때는 자신의 안위뿐만 아니라 오히려 동네 사람들을 보호하기 위해 민요(民擾)를 수습했고 감사의 탐욕으로부터 이웃들을 보호하기 위해 제발로 관가에 따라 갔다.  하지만 그는 사또의 뻔뻔스러움을 대하면서 끓어오르는 분노를 참을 수 없었다.  애초에 적당히 돈을 주고 풀려날 생각이었지만 사또의 탐욕을 보고 도저히 타협할 수 없음을 깨닫고 대결 상황으로 몰고 가게 되었고 급기야 자신과 사또, 시대의 악(惡)과의 ‘그만의 전쟁’으로 치달아 가고 말았다. 그에 대해 다음과 같이 말한다.

그러나 최병도가 큰 병통이 있으니 그 병통은 죽어도 고치지 못하는 병통이라.  만만한 사람을 보면 숨도 크게 쉬지 아니하는 지체 좋은 사람이 양반 자세하는 것을 보든지, 세력 있는 사람이 세력으로 누르려든지 하는 것을 당할 지경이면 몸을 肉脯를 켠다 하더라도 지고 싶은 마음은 조금도 없는 위인이라. (이인직 1908b: 422)

그는 결국 그런 ‘탐관오리’, ‘가렴주구’와 같은 악인에게 굴복하지 않는다는 자존심이 앞선 나머지 생존을 도모하지 못하고 말았다.  최병도라는 인물은 바로 그 시대, ‘자연상태 시대’의 자식이었다.  개인으로 붕괴된 세상에서, 자신의 신념에 따라 자신의 모습, 에고(ego)를 고집스레 만들고, 끝까지 지키며, 고독하게 평생을 싸워온 위인이었다.  ‘믿을 놈 한 놈도 없는’ 자연상태에서 혼자서 죽을 때까지 싸울, 그런 사람이었다.  그는 타협을 하고 싶어도 하지 못하는, 자존심을 앞세워 전쟁을 하고, 와중에 원래의 목적을 지나치고 마는, 정치적으로는 특히 비합리적(非合理的) 인물이었다.  최병도와 유사한 인물형으로서 고독한 순례자는 이미 1890년대 중반에 큰 공감을 얻은 바 있었다.

17세기 영국의 기독교 소설 John Bunyan의 The Pilgrim's Progress는 1895년 Canada 출신 미국 선교사 James Gale이 한국어로 번역하여, 『天路歷程』으로 1895년에 출간하였고 濟衆院에서 판매하였는데 베스트셀러가 되었다.  이 소설의 주인공 Christian은 구원을 찾아 길고도 험난한 여정을 따라가는 고독한 인물이었다. (Bunyan 1684)

홉스적 자연상태에서는 사회의 일관된 문화가 붕괴된 상태이며 따라서 개인들이 어떻게 만들어져야 한다고 규정하는 문화의 핵심적 구조가 작동하지 않는 상태였다.  이런 상황에서 최고의 선택은 한반도를 떠나는 것, 특히 유학이었고 그 다음은 자신의 개화된 의지를 증명하는 자살이었다.  이런 선택을 하지 못하는 사람들 중에서 약자(弱者)들이야말로 가장 큰 어려움을 겪을 수밖에 없었다.  약자들은 피해자로 인간의 존엄성을 박탈당했고 거의 삶을 포기한 사람들과 그런대로 살아 보겠다는 애쓰는 사람들은 작은 목적을 이루기 위해 악행에 서슴치 않고 가담해야 했다.  영악해야 했고, 교활해야 했다.  그리고 자신의 모습을 숨기기도 하고 그들을 기만해야 했다.	그런가 하면 세상을 바꾸어보려는 사람들은 우선 자신에 집중해야 했고 그런 세상에서 자신을 지키는 삶을 살기 위해서는 다른 사람들과 섞이지 않고, 그들의 삶의 모습을 결코 따라 하지 않고, 에고를 만들고 목숨을 걸고 지키기 위해 외롭게 싸워야 했다.  최병도와 같이 그런 삶이 긴 세월동안 지속된 경우는 ‘독불장군(獨不將軍)’의 비사회적(非社會的), 나아가서 반사회적(反社會的) 인물이 되어갔다.  그들은 인간들이 함께 사는 ‘사회(社會)’, ‘공동체(共同體)’라는 것을 거의 평생 겪어 보지 못한 세대였다.  그들에게 공동체란 ‘호랑이 담배먹던 시절 이야기’, 신화(神話)에 불과했다.  최병도라는 인물은 세상을 바꾸어야 한다고 생각하던 사람으로써, 에고(ego) 과대증과 같은 괴벽(怪癖)에서 자유로울 수 없었다.  그와 같은 인물의 문제는 강한 의지에도 불구하고 정치적 능력은 거의 없었다는 것이다.  이는 우리 역사의 심각한 문제였다.

한반도에는 신소설에 영웅, 주인공이 먼저 나타난 것이 아니라 그의 배경이 될 현실로서의 자연상태가 먼저 나타나 있었다.  근대 사회 또는 근대성이란 다양한 얼굴을 갖지만 한반도에는 중세가 망가지고 흩어진 파편들로서의 개인들이 근대로 나타났다.  그곳은 지옥 같은 ‘정글’이었으며 거기에서 처음 발견된 근대의 생명체는 속 빈 넝마 인형 같은 인물성이 부정된 ‘피해자 여성’들 뿐이었다.  그러나 몇 년 후 그 지옥의 정글에서 자라난 생명체, 한국인은 생명력 그 자체였다.  생존의 대가(survivalist)로서의 최초의 한국 근대인, 특히 여성은 누가 창조한 인위적인 피조물이 아니라 그 지옥 같은 자연에서 살아남고 진화한 최적(最適, fittest)의 생명체였다.  그들은 말하자면 인물성이 부정된 껍데기밖에 없던 피해자임이 다시 부정된 강한 자의식과 개성을 갖춘 강한 인간이었다.  그러나 이 시대에 나타난 고독한 남성 투사는 가족생활에 무책임하며 능력 없고, 사회ㆍ정치적 행위의 합리성은 전혀 갖추지 못한 채 이 모든 것에 자존심을 앞세우는, 그런 인물이었다.

3) 자연상태와 정치

이렇게 사회가 붕괴되고 모든 윤리가 파괴된 시대에 이르자 기존의 사회문화와 전통 문화 전체가 부정되는 경향이 나타났다.  이 시대에 오면 그간 구한말을 통해 지배력을 유지했던 ‘위정척사(衛正斥邪)’, ‘수구(守舊)’는 급격히 힘을 잃고 ‘개화’가 지배적인 흐름으로 부상한다.  이 흐름은 갑오경장부터 뚜렷했다.  신소설 작품들의 경우는 노골적으로 친개화(親開化) 입장이었다.  예를 들어 이해조의 1910년 작품, 『자유종(自由鍾)』에서는 여성들이 입을 모아 우리나라가 이 지경이 된 것은 단적으로 “학문이 없는 연고”라고 하며 전통 유학은 ‘학문도 아닌’ 것으로 치부하고 학문과 교육의 필요성과 한문 교육, 유학 교육의 혁파를 여성들의 입으로 평이하게 지적한다. (이해조 1910a: 145-7)  눈에 보이는 모든 기존의 문화는 비참한 현실의 주범(主犯)이었다.  이런 경향은 중국에서도 사회가 붕괴된 현상을 증언하던 루쉰의 「광인일기」에도 동일하게 나타났다.  사람이 사람을 잡아먹는 세상이 ‘예교(禮敎)’ 때문에 나타났다고 하며 중국의 유교 전통을 통째로 부정한다.  구한말의 마지막 시기에는 서양문물, 지식과 사상들이 뚜렷한 의미와 용도도 묻지 않은 채 마구잡이로 수입되었다.  20세기 초에는 서구문물, ‘신학문’은 위기에서 구원을 위한 카리스마적 존재로 나타났다.

‘禮敎’라는 말은 魯迅이 만든 말이었다.  그 의미는 확실치는 않으나 儒敎가 역사적으로 변하고 타락해서 나타난 어떤 사상을 것으로 보인다. (루쉰 1919)

토머스 홉스에 따르면 자연상태에서는 각자는 자신의 보전을 위해 평화를 추구할 권리를 가지며, “그가 평화를 얻을 수 없다면 그것을 얻기 위해 도움을 얻고 전쟁에서의 유리한 점을 이용 할 수 있다.” (Hobbes 1651; 117)  나아가서 이런 불행한 상태에서 다수의 인간들은 도저히 견딜 수 없어 궁리 끝에 모여서 사회계약(Social Pact)을 맺게 된다.  즉 주권자를 모시고 주권자의 명령에 절대 복종하며 질서를 지키며 평안히 살기로 합의하여 계약을 하며 이것이 바로 국가의 연원이라는 것이다.  이렇게 만든 국가는 그 연원에서 인공(人工)의 괴수였다,  홉스에서는 주권자는 계약의 당사자가 아니며 아무런 계약상의 책임도 지지 않는다.  그리고 이러한 주권체는 자연적으로 이루어질 수도 있고, 전쟁을 통해서 획득된 권력일 수도 있고 나아가서 사람들이 모여서 합의하에 사회계약을 맺고 자연권을 포기하며 공통의 주권를 형성함으로써 이루어 질 수도 있다.  전쟁을 통해서 이루어진 경우는 “획득에 의한 국가(commonwealth by acquisition)”라 하고 후자의 경우는 “제도에 의한 국가(commonwealth by institution)”라 한다. (같은 책 157-9)  말하자면 홉스에 따르면 국가란 자연상태에서의 인간들이 비참함과 괴로움에서 벗어나기 위해서 공통으로 만드는 것이며 이는 계약(convenant)에 의할 수도 있고 자연적으로 또는 전쟁에 의해서 이루어질 수도 있다.

사회가 개인으로 분해된 구한말의 자연상태에서도 모든 사람들이 우선 다급하게 원하는 것은 각자의 생존과 이를 위한 수단이었을 것이다.  이 시대에 생존을 위한 결정적 수단은 물질적 재산이었고 관직은 당시 유일한 수입원이었다.  그리고 모두가 꿈꾸는 것은 이 고통의 땅, 한반도를 떠나는 것이었다.  이 꿈을 이룬 사람들은 소수에 불과했다.  집단적으로, 모든 국민들의 집단으로서 최선의 해결책은 홉스의 말대로 강한 국가 권력을 세우는 것이었다.  우리는 홉스의 정치이론을 비판한다.  즉 강한 국가를 정당화하는 이론을 만들기 위해 편협한 방법으로 논리를 이끌었다는 것이며 이는 홉스와 철학을 공유하는 자유주의적 입장에서 흔히 제기되어 왔다. (King 1991)  특히 홉스의 사회계약에서 주권자는 계약 당사자가 아니며 따라서 어떠한 계약상의 책임도 지지 않는다는 점은 비판의 초점이 된다.  그러나 우리가 홉스의 이론을 비판한다 해도 대한제국의 마지막 십년의 경우와 같이 일단 홉스적 자연상태에 처하게 되면, 그곳을 벗어나는 유일한 방법은 홉스적 사회계약, 즉 리바이어던, 강력한 국가권력을 세우고 복종하는 것 외에 다른 방법은 없다는 것을 깨닫는다.  인간들이 서로 불신하고, 의심하고, 경계하고, 증오하는 그런 곳에서는 강한 국가 권력을 세워 복종하는 것 외에는 다른 해결책이 없다.  말하자면 홉스적 자연상태에서 록크적, 또는 루소적 사회계약을 맺는 것은 가능하지 않다.

이 시대에 대한제국의 국민들이 간절히 원했던 것은 강한 국가권력이었다.  강한 국가권력만이 질서를 세우고, 범죄를 제압하고, 평화롭고 안정된 사회를 만들어 나갈 수 있다는 것이다.  실제로 조선의 국가와 사회가 붕괴되어 오던 지난 약 300년 동안 현실을 마주 대하고 있던 정부와 왕실은 계속 왕권 강화를 시도해 왔고 그것이 현실에 부응하는 길이었다.  18세기 초부터 탕평책(蕩平策)은 강한 왕권을 전제로 가능했던 것이며 조선 백성들이 가난해지고 험악해질수록 유교 전통의 ‘왕도정치’(王道政治)는 점점 멀어지고 있었다.  마지막까지 왕도정치의 이념이나 외관만이라도 살려 보려고 했던 이는 대표적으로 정조(正祖)와 고종(高宗)이었다.  하지만 현실적으로 강력한 권력을 이루었던 사람은 세도정치 60년을 겪고 집권한 대원군(大院君)이었다.  그는 아무런 제도적 뒷받침이 없는 가운데 세도정치의 관행을 이용하고, 왕의 아버지라는 개인적 지위와 개인적인 능력으로 조선 역사에는 예가 없는 절대권력을 이루었고, 최초로 ‘부국강병(富國强兵)’을 국시로 내세웠다.  그러나 그의 권력은 개인적인 권력으로써 강력한 왕권으로 이어지지 않았고 조선의 국가와 사회의 붕괴 과정을 멈추게 하지도 못했다.(연갑수 2001)  그는 1882년 임오군란(壬午軍亂)으로 청(淸)으로 납치되어 실권했지만 1898년 사망할 때까지 민중들의 대안(代案)이었다.  말하자면 조선의 민중들, 많은 사람들은 ‘대원군 같은 강력한 지도자가 권력을 잡아야 한다’고 믿었고 대원군의 신화는 갑신정변(甲申政變) 때부터 1930년대까지 지속되었다.

甲申政變 직전에 쓰여졌다고 하는 朴齊炯(본명은 朴齊駉이라 한다)의 『近世朝鮮政鑑 上』은 대원군을 칭송하고 있다.  그러나 그것은 그가 통상적 의미에서 훌륭한 왕이었다는 말이 아니었다.  그는 좋은 일도 했지만 천주교도 학살 등 많은 끔직한 惡行도 했다는 것이다.  대원군을 칭송한 이유는 바로 善行도 하고 惡行도 많이 한 강한 군주였기 때문이라는 것이다. (朴齊炯 1981)

甲申政變 직후에 나온 정강의 첫 번째, 대원군을 청에서 모셔올 것의 의미는 단순히 자주를 상징적으로 확인하는 일뿐만 아니라 실제로 대원군으로 高宗을 대체 하려는 의도가 있었던 것으로 보인다.  鄭喬에 따르면 甲申政變 중에 고종을 폐하자는 논의가 있었다는 것이다. (정교 2004 1: 121)  그리고 1880년대 중반에는 閔氏들의 착취가 심해지자 백성들은 대원군을 그리워하기 시작했다는 것이다. (황현 1996: 45)

일제 때 표현된 대원군 신화의 대표적인 예는 金東仁이 1933년에 출간한 장편 소설,  『운현궁의 봄』일 것이다. (김동인 1988)

1873년 아버지를 쫓아내고 친정(親政)을 시작한 고종(高宗)도 강한 왕권을 시도하였다.  그러나 아버지와는 구별하기 위해 왕도정치를 강력히 표방하고 개화를 표방했다.  갑오경장 이후에는 현실적으로 왕도정치를 시도한다는 것은 불가능했다.  무엇보다도 고종은 갑오경장에서 과거제도와 신분제도가 혁파되기 전부터 사대부 출신이 아닌 한미한 계급 출신 사람들을 중용하여 그들의 고종 개인에 대한 높은 충성심을 이용하여 왕권 강화를 시도하였다.  그가 추구한 것은 강한 국가권력이라기보다는 왕, 개인의 권력이었다.  매관매직을 끈질기게 실행한 것도 돈으로 개인의 통제력을 강화하기 위해서였다.  자연상태에서 벗어나기 위한, 사회의 질서를 잡고, 평화를 유지하기 위한 강한 국가권력이 아니라 왕의 개인적인 통제력을 강화하기 위한 것이었고 이는 그 시대에 필요했던 그런 국가 권력이 아니었다.

고종에 의한 대표적인 왕권강화의 시도는 ‘아관파천(俄館遷)’에서 환궁한 다음, 1897년의 칭제건원(稱帝建元)일 것이다.  개화 세력과 구미 외교관들은 반대하고 조롱했지만 전통적 수구세력들로부터는 강한 지지를 받아 ‘대한제국(大韓帝國)’을 선포하고 황제(皇帝)에 즉위하여 최고의 위치에 올랐음을 선포하였다.  이어 고종은 갑오경장(甲午更張) 때 시도했던 많은 개혁 조치들 중에서 무리하다고 판단된 것들을 수정하는 ‘광무개혁(光武改革)’을 시도하였다.  상당히 많은 부분은 갑오경장의 중요한 개혁조치들을 구제도로 돌려놓는 조치들이었다.  많은 백성들은 광무개혁 조치들에 강하게 반대하였다.  무엇보다도 정부의 부패는 전혀 개선되지 않았고 오히려 더욱 심해지는 형국이었다.  고종은 그런 차원의 개혁을 달가워하지 않았다,  이미 고종이 아관파천에서 환궁하고 왕권의 강화를 시작했을 때 고종의 권력은 전통적인 조선의 왕권이 아니라 전혀 새로운 스타일의 ‘부국강병’의 ‘근대적 국가이념에 동조하는 입장’이었다. (서영희 2003: 7)  그러나 서구식 절대주의적 관료제국가나 민족국가로의 발전 방향은 아니었다.  오히려 고종의 왕권, 황제권 강화 시도는 일정한 방향 없이 흔들렸고 ‘수구(守舊)’와 ‘근왕주의(勤王主義)’ 사이에서 개인의 장악력을 확보하는 방향으로 움직이고 있었다. (같은 책)

윤치호는 1897년 초반 일기에서 Mr. Min (아마 閔泳煥)을 만났을 떄, 그의 말은, "the country is hopelessly gone(나라ᄂᆞᆫ 다 결단낫소)"라고 했다고 썼다. (윤치호 1973 5: 20)  윤치호는 1897년 이미 고종에 대해서는 모든 기대를 포기한 상태였다.  (같은 책 83)

Bishop은 1897년에 본 한국군인들의 모습을 보고 다음과 같이 말한다.  “매우 헐렁한 바지와 너무 길어서 펄럭이는 흰 도포를 입고, 길고, 테가 없는 낡아빠진 모자를 쓴 평범한 한국인들은 일반적으로 순하며 해를 끼치지 않는다.  그러나 이 사람들이 한 번 유럽식 군복을 입고 무기를 가지게 되면 본연의 서민적인 감정이나 애국심은 온데 간데 없어지고 야만적이고 반항적인 데다가 잔인하게 짝이 없는 사람들로 변한다.  이을은 폭력을 행사하고 싶어하고 무엇이든 해치려든다.  온 나라를 통하여 파견된 군인들은 1897년 초기에는 그들의 야만성과 약탈의 습성 때문에 민중들에게 공포의 대상이었다.” (BIshop 1898: 496-7)  조선에 서양식 군사 훈련은 이미 1880년대 초에 시작이 되었고 서양식 군대는 분명히 이때가 처음이 아니었다.  이들이 공포의 대상이 된 것은 다른 이유가 있어서였을 것이다.  하여튼 Bishop이 보았던 1897년의 한국 군인들과 국가권력의 모습은 그랬다.

1898년 독립협회가 해산된 뒤에는 ‘수구(守舊)의 대반격’이 시작되고 지방 수령들의 탐욕스런 토색질은 더욱 기승을 부렸다. (정교 2004 6: 35-50)  이어 고종은 1899년 <대한국국제(大韓國國制)>를 반포하여 대한제국은 ‘무한군권(無限君權)’의 황제 ‘전제국’임을 선포하였다.  1898년까지 독립협회 등을 중심으로 왕권을 부정하는 공화제, 국회개설 등의 시도를 일축하고 황제 독재 체제임을 만천하에 선포한 것이었다.  나아가서 1901년 6월에는 “인민들이 마주 대하고 이야기하는 것을 금”했고, (정교 2004 6: 62) 1902년 6월에는 고종은 ‘익문사(益聞社)’, 일종의 정보국을 설치하여 정보에 근거한 독재체제를 구축하려 하였고, 실제로 많은 지식인들은 ‘공포정치’가 시도되고 있다고 판단하고 고종의 통치를 증오하기 시작했다. (윤치호 1973 5: 296)  고종의 이러한 조치들은 대중의 지지를 얻지 못했고 외국인들도 이런 조치들을 전혀 지지하지 않았다.  고종의 끝없이 이어진 각종 개혁들은 주로 외국인들의 눈에 띄는 가시적인 서울시 정비 등에 국한된 것이었고 백성들의 삶과는 별 관련이 없는 것이었다.  대한제국의 독립이란 결국 한 나라가 아니라 ‘열강’, 다수의 국가들에게 의존하는 체제였고, 이는 국내정치에 다시 반영되었다.  열강들이 이런 상황에서 내정간섭을 하지 않는다 해도 대한제국은 오래 버틸 수 없었다.

20여년에 걸쳐 미국의 의사, 선교사, 영사, 공사를 거치며 조선을 관찰했던 H. N, Allen에 따르면 “왕은 1897년 자기의 칭호를 皇帝라 했으며 1902년에는 자신의 40년 집권을 경축하는 큰 기념 식전에 외국의 대사들을 초대했다.  이것은 가엾은 일이었다.  그러나 친절한 성품인 왕은 인간으로서 약점을 가지고 있었고 아첨하는 신하의 설득에 곧잘 넘어가곤 했다.  그리하여 그의 정부는 점차 좋지 못한 상태로 악화되었고 마침내는 조선에 들어와서 정의를 구현할 수 있을 만큼 강력한 국가의 제물이 되고 말았다.” (Allen 1908: 220)

더구나 갑오 이후의 개화의 흐름은 고종의 정부에 대해 점점 더 예리한 비판 의식을 세워나갔다.  1896년 『독립신문』이 창간되고, 독립협회가 창설되고 , 1898년에는 독립협회에 의한 ‘만민공동회’에 의한 대중 시위운동이 확산되고, 같은 해부터 『황성신문』, 『제국신문』 등이 창간되며 정부에 대한 비판은 점점 더 예리해 지고 있었지만 대한제국 정부는 전혀 개선되지 않았다.  20세기에 들어오면 고종은 전국에 ‘술사(術士)’들을 수소문하여 불러들이기에 바빴다. (황현 1995: 580-8)  외국인들의 평가에 대한제국은 세계에서 가장 타락한 나라 중의 하나였다.  1906년 5월 16일 <제국신문>은 「정부대관의 의향」이라는 논설에서 다음과 같이 말한다.

근일 국세 위급한 사정을 누가 모르리오마는 부모의 병이 위중한데 죽을 테니 약을 써서 무엇하리로 하고 가만히 앉아서 죽기만 기다리는 것이 가하겠는가 아무쪼록 동동촉촉하여 지성으로 의약을 구하여 치료하는 것이 가하겠는가 지금 나라 병세는 전국 인민에 대하여 부모의 병으로만 비할 뿐 아니거늘 사람마다 말하기를 우리나라 일은 이제 할 수 없이 되었으니 그렇게 애를 써서 무엇하나 하는 자도 없거니와 황성신문을 거한즉 어떤 당국한 정부 대신의 말이 우리나라는 인제 망한지 오랜지라 나라 일이 이 지경된 후에는 어찌 할 수 없거늘 판밖의 사람들은 그런 사정을 생각지 않고 공연히 정부 정부하면서 책망이 답지하니 정부대신은 어떻게 하나 정부대신이 모두 결박을 당하여 매사에 자주 권리가 없고 등신 모양으로 정부에 앉은 사람들을 가지고 잘한다 못한다 책망하니 정부대신은 어찌 하겠는가 하고 혹 어떤 자는 말하기를 자강회니 광학사니 하는 것이 무엇에 쓸 것인지 알 수 없다 하며 촉 유지인들이 성력을 다하여 무슨 이국편민할 일을 시작하던지 장래에 소용이 있어 무슨 일을 시작하면 찬성하기는 고사하고 백번 저의하여 아니되도록 은근히 주선하는자 부지기수라 (방일영문화재단 1995a: 721-2)

아마 이런 판단은 이미 을사조약 러일전쟁 전에 일반적으로 이루어졌을 것이다.  그런데 위의 인용문은 하나만 알고 둘은 모르는 형국이었다.  이런 나라는 그냥 망해가는 것이 아니라 하루 하루 백성들의 고혈을 빨고 죽이고 있었다.  약을 안 쓰고 죽기를 기다릴 것이 아니라 독약이라도 써서 빨리 죽기를 재촉해야 했다.

대한제국의 백성들 특히 지식인들이 대한제국이라는 국가에 대해 신뢰를 보내지 않았고 이는 개화가 언론 등을 통해서 진행되며 더욱 뚜렷해졌다.  이제 자연상태의 괴로움을 벗어나자는 당시의 해결책은 제대로 강한 국가권력의 대안으로 이웃나라 일본의 국가권력을 모셔오는 사회계약을 맺자는 방향으로 선회하고 있었다.  당시 자연상태에서의 고통과 괴로움은 공통적이었겠지만 이에서 벗어나기 위해 일본에 의존할 것인가는 사람마다 같이 판단할 수는 없는 것이었다.  일본의 힘에 의존해서 상황을 벗어나겠다는 판단은 철저하게 따지고 계산하는 이성적(理性的)이며 자신의 이해(利害)를 위한 계약(契約)을 위한 판단이었다.  말하자면 ‘의(義)’에 따른 판단은 아니었다.  1904년 러시아와의 전쟁을 위해 대규모의 일본군대가 한반도로 진주하자 그 기회에 대한제국에 저항하고자 모습을 나타낸 사람들은 엄청난 수자로 보였다.  현실적으로는 사회계약의 시대가 아니라 내전(內戰)의 시대로 접어든 것이었다.

이미 1880년대부터 조선에서 일본은 ‘명치유신(明治維新)’을 이룩하여 천황(天皇)이 권력을 잡은 후 국가가 일변하여 나날히 발전하고 백성들의 삶도 개선되어 태평성대가 이루어지고 있다는 사실이 널려 알려져 있었다.  또한 일본군은 1894년 청일전쟁 때 한반도에 들어와 강한 전투력과 엄정한 기율(紀律)을 과시하였고 많은 조선인들은 이를 감명 깊게 보지 않을 수 없었다. 실제 갑오경장은 조선의 관료들도 참여하였지만 일본인들의 힘으로 이루지고 있다는 것이 알려져 있었고 일본에 대한 정치적 지지는 점점 커지고 있었다.  대부분의 개화파들은 일본에 절대적인 신임을 보내고 있었다.  1898년 일본의 이또오 히로부미(伊藤博文)가 조선을 방문하자 수많은 조선인들은 그를 ‘동양의 영웅’으로 추켜세우고 독립협회 회원들은 대규모로 환영행사를 벌였다.  회원들은 각자 선물을 준비하고, 시(詩)를 지어 바치는 등 난리를 피웠고 일부 신문들은 창피스런 일로 보도했다.  독립협회의 만민공동회가 벌어지던 이때 조선의 지식인들은 그들을 구원해 줄 영웅을 이웃나라에서 찾고 있음이 명확히 드러났다.  그후 많은 일본인들이 조선으로 이민하였고 조선인들과 갈등을 벌이고 횡포를 부리는 무리가 많았음은 주지의 사실이지만 일본 정부의 조선의 식민지화를 위한 공작은 이때부터 본격적으로 시작되었다.  1904년에 다시 이또오가 방한했을 때는 고종은 그의 위세에 눌려 안절부절을 못했다.  이미 1905년이 되면 『대한매일신보』에 게재되는 ‘항일가’ 및 ‘창의가’들에 대한제국에 대한 충성심이 표현되는 일이 거의 없어졌다.  이러한 현상은 구한말에 일본의 이른바 ‘소프트 파워’(Soft Power)가 강력하게 작동하고 있었다고 말할 수 있을 것이다. (Nye 2004)  그러나 소프트 파워를 작동하게 하고 있었던 결정적 요인은 날로 깊어지는 조선 사회의 위기였다.  새롭고 강한 국가권력을 원한 것은 위기감, 고난이 다가오고 있다는 기대, 추상적인 공포뿐만 아니라 자연상태에서의 하루하루의 고통과 모멸이었다.

대표적으로 <뎨국신문>은 1898년 8월 27일자 논설에서 당시 한인들의 이토에 대한 열광을 비난하였다.  (방일영문화재단 1995a: 560)

황현은 그때의 일을 다음과 같이 말한다.  “이때 여론에 의하면 이등박문은 비상한 일을 저지를 것이라고 하였지만 그가 陛下를 알현할 때 매우 정중한 예의를 지키며 의지를 굳게 하기를 권하고 또 정부에 고하기를, 구습을 버리고 새 조류에 따르라고 하였다./  그는 겉으로 보기에는 악의가 없는 것 같으나 고종은 그의 위세에 눌려 10일 사이에 내부로 勅令을 내려, 사람을 택하여 궁중의 극장을 철거하도록 하였다.” (황현 1996: 546)

민병수ㆍ조동일ㆍ이재선은 『개화기의 우국문학』에서 1905년 『대한매일신보』의 항일가 및 의병의 창의가에서 당시는 “독립신문의 경우와는 달리 忠君 즉 애국이라는 구호를 찾아볼 수 없는 것도 주목할 일이다.  군주와 그의 政府에 기대를 걸거나 의의를 부여하지 않고 있다.  군주는 이미 무력할 대로 무력해져 賣國集團의 허수아비가 되어 버렸다는 객관적인 정세에 근거를 둔 생각이기도 하지만, 忠君을 지상의 가치로 여기는 낡은 사고에서 탈피했음을 보여준다.” (민병수ㆍ조동일ㆍ이재선 1974: 101-2)

이인직은 그의 소설에서 조선, 대한제국의 개혁에 대해서는 비관적임을 여러 차례에 걸쳐 표명하였다.  이인직은 『은세계』에서 미국에 유학하고 있던 최병도의 아들 옥남이의 입을 빌어 이렇게 말한다.

옥남이의 마음에 우리나라는 놀부의 천지라 세도 재상도 놀부의 心腸이요, 각도 관찰사도 놀부의 심장이요, 각 읍 수령도 놀부의 심장이라.  하루바삐 개혁당이 나서서 일반 정치를 개혁하는 때에는 저 허다한 놀부떼가 일시에 박을 타고 들어앉았으려니 생각한다.

옥남이가 날마다 때마다 우리나라에 개혁되기만 기다리는데, 그 기다리는 것은 놀부떼를 미워서 개혁되기를 기다리는 것도 아니요, 국가의 未來重興을 바라고 인민의 目下塗炭을 면하게 되는 것을 바라는 마음이라.  그러나 우리나라 일은 깊은 잠 어지러운 꿈과 같아서 불러도 아니 깨이고 몽둥이로 때려도 아니 깨이는 터이라.  어느 때든지 하늘이 뒤집히도록 천변이 나고 벼락불이 뚝뚝 떨어지기 전에는 저 꿈 깨기가 어려우리라 싶은 것도 옥남의 생각이라. (이인직 1908b: 460)

조선의 개혁을 바라지만 결코 실현될 수 없을 것으로 비관하고 있다.  『혈의 누』에서는 더욱 직접적이다.  옥련의 공부가 끝나갈 무렵 구완서는 대화중에 다음과 같이 말한다.

옥련이가 구씨의 권하는 말을 듣고 조선 부인 교육할 마음이 간절하여 구씨와 혼인 언약을 맺으니, 구씨의 목적은 공부를 힘써 하여 귀국한 뒤에 독일국같이 연방도를 삼되, 일본과 만주를 한데 합하여 문명한 강국을 만들고자 하는 비사맥 같은 마음이요, 옥련이는 공부를 힘써 하여 귀국에 뒤에 우리나라 부인의 지식을 넓혀서 남자에게 압제받지 말고 남자와 동등한 권리를 찾게 하며, 또 부인도 나라의 유익한 백성이 되고 사회상에 명예 있는 사람이 되도록 교육할 마음이라 (이인직 1906a: 50)

이 시점에서 조선과 일본과 만주가 한 나라로 합쳐야 한다는 생각은 충분한 힘을 전제로 유럽의 민족국가체제를 생각하던 19세기 후반 마찌니(Giuseppe Mazzini) 식 유럽의 자유주의적 민족주의 사상의 적용으로 민족주의적 사상이 아니라고 할 수는 없다.  모든 민족은 대ㆍ소를 막론하고 국가를 만들 수 있어야 한다는 것은 미국의 윌슨(Woodrow Wilson) 대통령의 1917년에 발표한 14개 조항(Fourteen Points) 이후의 사상이었다. (Hobsbawm 1994)  위에서 인용한 구완서의 이 발상은 바로 영락없는 한일합방으로 귀착된다.  이인직의 소설들에서 개화주의뿐만 아니라 친일사상은 노골적이었다.  그의 소설들에서 수구, 전통문화를 고집하는 인물들은 예외 없이 완고하고, 무지하고, 폭력적인 ‘악당’들이었다.  이인직은 여러 곳에서 조선의 개화를 강하게 희구했지만, 여러 가지 요인으로 결코 성공할 수 없을 것이라는 비관적인 입장이었다.  지금 상태에서 조선 백성들은 더 이상 견딜 수 없었다.

이해조의 경우에는 그래도 이런 범죄, 비극적 사태의 해결책으로 당시에 새로 개혁한 순검, 재판소, 평리원(平理院) 등의 대한제국 국가기관을 제시한다.  예를 들어 『빈상설』에서나 『구마검』에서나, 『화세계』에서나 결국 악당들을 이러한 관가에 끌고가 해결한다.  『구마검』에서 그야말로 마귀 쫓는 칼은 바로 평리원 판사의 권력이었다.  그러나 이인직의 소설에는 개혁되어 새롭게 등장한 순검, 재판소에 대한 언급은 전혀 나오지 않는다.  이해조의 경우 대한제국을 국민들을 구원할 궁극적인 제도로 보지 않았지만 그래도 소설 한 귀퉁이에는 등장하였다.

당시 대한제국의 홉스적 자연상태에서 일부 사람들에 의한 홉스적 사회계약의 발상은 1904년 러일전쟁 와중에 일진회(一進會)와 진보회(進步會)로 나타났다.  당시 신문에서나 많은 지식인들은 이들을 제대로 이해하지 못했다.  일진회와 진보회란 실제로는 괴로운 자연상태에서 벗어나기 위한 방편으로 이웃나라 일본의 천황의 주권을 들여와서, 또는 일본의 정복(征服)을 초대하여 도탄에 빠져 하루하루 죽어가고 있는 조선백성을 구해야 한다는 이성에 근거한 사회계약적 발상의 정치적 표현이었다.  일진회와 진보회는 처음부터 반역 음모 집단이었다.  일진회의 핵심적인 집단은 ‘동학잔당’이었음은 알려진 일이었다.  그들은 동료 동학도들을 수도 없이 학살했던 조선에 대한 복수를 노리는 집단이었고, 그들의 목표는 조선의 멸망이었다.  1904년 말부터 그들은 전국적으로 ‘단발회’(斷髮會)라는 행사, 구경거리를 만들어 시위를 하며 전국을 누볐다.  그들의 빡빡 깎은 머리와 검은 옷은 ‘반조선(反朝鮮)’의 상징이었다.  그들은 이 운동을 ‘갑진개혁운동(甲辰改革運動)’이라고 했다.  그들은 1905년 11월 5일에는 대한제국은 일본에 외교권을 위임해야 한다는 ‘선언서’를 발표하여 마각(馬脚)을 여지없이 드러냈다. (김정인 2009: 65-9)  알려진 바에 따르면 회원 비표를 갖고 다니며 회비를 납부하는 정식 회원이 14만명이 넘었고, 주변에서 일진회의 시위에 합류하고, 박수치고 성원하며 쫓아다니는 사람들의 수는 100만을 헤아렸다는 것이다.  말하자면 핵심의 동학잔당을 제외한 사람들은 거의 대부분 홉스적 사회계약에 참여하여 조선 백성을 위해 일본의 국가권력을 모셔와야 한다고 판단한 사람들이었을 것이다.  1905년 의정부찬정(議政府贊政)이던 최익현(崔益鉉)은 여러 차례 사직 상소를 올렸으나 고종은 허락하지 않았고 고종은 그를 불러 대화를 청했다.  그 자리에서 최익현은 당시 최대의 현안이던 일진회에 대해 다음과 같이 말했다.

문유미는 일진회는 대한데국의 興亡에는 관심을 갖고 있지 않았다고 했다. (Moon 2005: 2)  그러나 필자는 처음부터 핵심집단은 대한제국의 멸망을 목적으로 삼고 있었다고 생각한다.

일진회와 진보회는 1904년 말에 합병하였지만 여전히 독자적 외형은 유지하고 있었다.  실제로 동학잔당들은 이용구가 처음에 만들었던 진보회 쪽이었다.  하지만 여기서는 일진회와 진보회를 구별하지 않고 일진회로 통일해서 논할 것이다.

이 즈음에 일진회의 尹始炳, 宋秉畯 등이 선언서를 게시하였는데 그 대의는 “우리나라는 멸망할 징조가 이미 나타나고 있으므로 공사간의 大小人이 모두 일본의 명을 따라야 한다”고 하였다 한다. (黃玹 1996: 604)

저 백성들이 스스로 달갑게 외국 사람들의 앞잡이 노릇을 하는 것은 본디 미련하고 완고해서입니다.  하지만 참으로 그 근원을 따져보면 관리들이 탐욕을 부리고 포악하게 굴어 민심을 잃었기 때문에 백성들이 본성을 잃고 이 지경에 이르게 만든 것입니다. (정교 2004 7: 110-1)

일진회의 정체에 특별한 비밀이 있었던 것이 아니다.  그들은 단지 우매했던 우리 민족의 일부였다.  백성들이 견디기 어려운 관리들의 착취는 이미 오래된 일이었지만 사회 자체가 분해된 자연상태의 고통은 더욱 입체적이었으며 육체적으로 정신적으로 각별했으리라 짐작할 수 있다.

초기에 대부분의 언론은 일진회에 대해 혼란에 휩싸인 상황이었다.  회의 공식적 목적은 대한제국 황실에 충성한다는 것이었고, 그들의 모임은 조선 군대의 탄압으로부터 보호하기 위해 일본 군인들이 보호해주고 있었다.  그들의 일관되지 않은 행동은 사실 처음부터 궁극적 목적을 의도적으로 가리고 있었다.  그리고 그들의 공식적 주 활동은 독립협회의 후신으로서 연설회, 대중집회를 통한 대한제국의 개혁운동이었고 이는 당시 현실에서 강한 설득력을 갖고 있었다.  당시 현실에서 이런 운동이 나타났다는 것은 자연스런 일로 보였다.  『제국신문』은 1904년 9월 30일 일진회 창설에 대한 논설을 다음과 같이 끝 맺는다.

비록 소요하고서라도 국맥회복할 도리나 있으면 어찌 지체하리요마는 어리석은 백성은 많이 모일수록 해만 많이 끼치는 법이라 우리 동포들에게 낱낱이 대하여 이 뜻을 성명하고자 하거니와 이 말로써 아무 것도 말자는 줄로 아는 것은 또한 본 기자의 주의가 아니라 어서 바삐 힘쓰고 일하여 일심으로 행할 것은 사람마다 교육과 학문으로써 세상에 어두움을 깨치며 경천애인하는 도로써 인심을 화하여 각각 남을 해하고 나만 살자는 본의를 버리고 피차 남을 위하여 목숨을 버리고저 하는 동포가 되며 나라를 팔아서라도 나 하나만 잘 살고 편히 지내자는 마음이 없어지고 국가를 위하여 공번된 이익을 경영하는 일꾼들이 되어 이 지옥 같은 나라가 날로 변하여 하늘나라 같이 되기를 힘쓰자함이로다. (방일영문화재단 1995a: 684-5)

당시에 독립협회의 뒤를 이어 개혁운동을 다시 벌인다는 공식적인 명분은 의문의 여지가 없었다.  하지만 이들이 시도한 것은 독립협회 운동보다 훨씬 강력한 것이었다.  무엇보다 그들의 독창적인 활동은 조세저항 운동이었고 이는 엄청난 지지를 받았다.  그들은 처음부터 일본군의 보호를 받은 이상 대한제국의 자의적인 폭압에서 자유로왔고 그만큼 더 큰 것을 처음부터 원했던 것이다.  당시 “이 지옥 같은 나라”라는 표현이 누구나 수긍하는 말이었다면, 그 나라를 멸(滅)하는 것은 동서고금의 명분에 타당한 일이었다.

문유미는 일진회의 조세저항 운동에 초점을 맞추어 연구하였다.  (Moon 2005)

처음부터 이용구, 송병준 등이 이끄는 일진회는 그들 내부에서 이해하기로 반역집단이라는 점이 명백하였을 것이다.  1906년 천도교를 창건한 손병희(孫秉熙)가 이용구를 비롯한 60여명을 출교시켰을 때 공식적인 명분은 그들은 조선에 복수를 목표로 삼고 있다는 것이었다.  그들의 핵심은 복수를 원하는 동학잔당이었고, 목표는 일본의 정복을 초청하는 것이었고, 활동 수단은 일본군의 보호 아래 독렵협회가 개발한 연설회, 시위 운동 등의 구경거리를 통한 대중을 동원하는 전략이었다.  일본의 우찌다 료헤이(內田良平)를 비롯한 흑룡회(黑龍會) 간부들이 일진회의 취지를 들었을 때 그야말로 믿을 수가 없었다.  조선 내에서 일본을 도와줄 세력을 기대했지만 나라를 통째로 갖다 바치겠다는 말을 듣고 믿을 수가 없어 여러 차례 확인 절차를 반복해야 했다. (김종준 2010: 47-8)

문유미는 일진회의 populist(민중적) 성격을 강조한다. (Moon 2005: 10)

나아가서 일진회를 이끌던 지식인 계층은 대부분 傔人層 즉 실력이 있음에도 불구하고 고급 관리로의 진출이 막혀 있다는 이를테면 petit-bourgeois계층이 상당수를 이루고 있었다는 것이다. (김종준 2010: 55)

20세기 초반의 우리의 민족주의는 이러한 홉스적 자연상태의 대혼란과 일본의 침략의 와중에 그 모습을 드러낸 것이었다.  무엇보다 일진회 운동의 전국적인 확산과 정치ㆍ사회적 갈등은 정체(正體, identity)의 문제를 자극했다.  나아가서 이 정체의 문제는 1905년부터 ‘매국노(賣國奴)’, ‘오적신(五賊臣)’ 즉 나라를 팔아먹은 반역자들에 대한 소식은 전국적인 분노로 이어졌다.  일진회의 활동과 을사조약과 오적신의 소식은 당시에 모든 조선 사람들에게 엄청난 충격이었다.  을사조약의 소식을 들은 한인들의 반응은 참담했다.  황현은 다음과 같이 전한다.

이로부터 도성 사람들은 사기가 저하되어 마을마다 수천 명 수백 명이 떼를 지어 큰 소리로 ‘나라가 이미 망했으니 우리들은 어떻게 살란 말이냐?’라고 외쳤다.  그들은 미친 듯이 슬퍼하고 꾸짖고 발길을 서성거리며 그들의 요구를 수용하지 않을 듯이 보였다.  그리고 밥짓는 연기도 나지 않아 그 景色은 매우 참담하기가 무슨 병란을 치른 것처럼 느껴졌다.  이에 일본인들은 병사를 파견하여 순찰을 돌게 하여 非常事態를 대비하였으나 우연히 그들을 헐뜯는 말을 해고 결국 금지하지 못하였다.  이런 광경은 한 달간이나 계속되었다. (황현 1996: 613-4)

이는 저항이라기보다는 분노와 좌절의 표현이었을 뿐이다.  그들의 나라, 대한제국이란 아무런 의미가 없고, 모든 보호막을 잃고 한 없이 참담했고, 무력했고, 슬펐다.

조선이나 대한제국과 같은 국가는 민족국가는 아니었다.  백성은 국가의 중요한 부분이지만 주인일 수 없었다.  백성은 통치의 대상이며 피지배자였을 뿐이다.  그러나 백성과 국가의 관계는 무관할 수는 없었다.  그러나 을사조약 이후 을사오적신의 처리에 대하여 송병선(宋秉璿)은 상소문에서 이렇게 말한다.

‥그들의 소위 5조약이라고 하는 것은 곧 우리를 노예로 삼으려는 것이며, 우리를 신첩으로 삼으려고 하는 것입니다.  그렇다면 우리 조종의 강토는 모두 異域이 될 것이며, 우리 조정의 생명들은 모두 그들의 魚肉이 되고 말 것이니 나라가 나라 노릇을 하려고 해도 어찌 그렇게 될 수 있겠습니까?  나라는 비록 멸망하더라도 의리가 망해서는 안될 것입니다. (황현 1996: 649-50)

이 말은 물론 송병선의 독특한 주장도 아니고 독창적 언어 표현도 아니다.  전형적인 유학자의 반복된 언어일 뿐이었다.  유교국가에서 백성은 주인은 결코 아니지만 나라는 ‘우리 나라’인 것이다.  한 집안의 가장뿐만 아니라 어린 아이, 하다못해 갓난 아이(赤子)에게도, 여자들에게도 그 집은 ‘우리 집’인 것이다.  그들에게 집과 나라에 대한 권리는 없지만 집은 ‘우리 집’인 것이며 백성에게 나라는 ‘우리 나라’인 것이다.  다른 나라가 쳐들어와서 빼앗기면 남의 나라, ‘이역(異域)’이 된다.

그런데 당시에 일진회, 을사조약에 의해서 ‘우리가 누구냐?’라고 질문이 던져지면 아무도 결코 ‘우리는 일본인이다’라고 답할 수는 없었다.  오랫동안 제기되지 않았던 질문이지만, 일단 제기되면 ‘조선 사람’, ‘조선인’ 이외에 다른 답은 가능하지 않았다.  이미 한국인들의 종족적(ethnic), 문화적 정체성은 객관적으로도 뚜렷이 확립되어 있었다.  골격, 얼굴 생김 등은 말할 것도 없고 모두 하나같이 흰옷을 입었다는 것도 강한 인상으로 말하는 외국인들도 많았다.  조선에 미국의 의사, 선교사, 영사, 공사를 20여년에 걸쳐 두루 거쳤던 알렌(H. N. Allen)에 따르면, “조선인은 자신을 백의민족이라고 부르는 경향이 있다.” (Allen 1908: 71)고 하였다.  구한말에 조선인들은 자신들의 공통적으로 흰옷을 입는 문화를 의식하고 있었다는 사실을 알 수 있다.  그러나 한국인들은 그들의 집단적 정체성에 대해서는 구한말을 통해 별로 깊이 생각해 볼 여유가 없었을 것이다.  1866년 병인양요(丙寅洋擾) 때 대원군의 친구였던 신재효(申在孝)는 최초로 ‘이천만 동포(同胞)’를 노래했다.  1898년에 독립협회의 만민공동회 운동은 엄청난 대중동원과 ‘민권’ 문제, 정치 문제 등에 관심을 불러일으켰다.  그리고 30년전에 신재효가 노래했던 ‘동포’에서 각별한 의미를 찾고 외쳤지만 그 이상으로 발전시키지는 못했다. (권용기 1999; 권보드래 2004; 백동현 2009)

1880년대 후반 조선을 여행했던 프랑스의 지식인 Charles Louis Varat는 다음과 같이 말한다.  “지금까지 살펴본 바를 종합하건대, 조선인은 그 생김새나 풍습, 생활 습관, 특산품 등 모든 면에서 이웃하는 나라들과는 다르다는 게 나의 결론이다.  만약 어떤 조선인이든 그를 일본인이나 중국인 여럿과 뒤섞어 놓는다 해도 금방 구별이 될 것이다.  마찬가지로 한양 한복판에 떨아진 중국인이나 일본인은 그 용모나 복장ㆍ언어 등으로 쉽게 눈에 띌 것이다.” (Varat 1894: 96-7)

‘同胞’ 특히 ‘二千萬同胞’라는 말은 애초에 1866년 프랑스군이 쳐들어온다는 이야기를 들은 申在孝가 ‘잠 못 이룬다’고 하면서 <十步歌> 또는 <葛處士十步歌>를 지었는데 그중 ‘제2보’ 셋째 줄에 ‘이천만 동포 생겨나서 이 세상에 다 죽을까’라고 읊었다. (趙東一 2005 4: 59-61)  ‘동포’라는 말뿐만 아니라 ‘이천만’이라는 숫자는 오랫 동안 민족주의 담론에서 중요한 象徵語였다.  그러나 여기에서 많다는 숫자는 뭉쳐서 큰 힘을 만들어서 이길 수 있다는 뜻의 숫자가 아니라 강한 제국주의자들이라 해도 다 죽이지는 못할 것이라는 기묘한 바람이었다.  이 말은 당시에는 華西學派 式의 저항의 논리, 정서와 맞닿아 있었다고 보인다.  우리 애국가의 가사 “동해물과 백두산이 마르고 닳도록…”도 지금과는 다른 생각에서 ‘오랫동안 버텨보자’는 구한말적 발상을 드러낸다.

집단적 정체성 문제를 강하게 자극하고 정체성 문제를 생각하도록 강요한 것은 1904년 가을부터 부각된 일진회 운동이었을 것이다.  그들의 모든 언동과 활동은 ‘한국’과 ‘일본’의 다름을 드러내고 그들의 운동은 수많은 사람들을 불쾌하게 하였다.  그들이 불쾌하게 느낀 이유는 바로 가슴 속 깊은 곳에 새겨진 역사적 문화적 정체, ‘조선 사람’이라는 양심에 새겨진 지워지지 않는 낙인(烙印)이었다.  더구나 을사조약과 오적신에 대한 이야기는 ‘불쾌’한 기분에서 ‘분노’로 이어졌을 것이다.  이러한 분노에서 일진회를 공격한 사람들은 바로 의병들이었다.  1906년부터 그들은 일진회와 내전에 돌입했고, 일진회는 심각한 타격을 입었다.  일진회 회원들은 다 머리를 짧게 깎았기 때문에 외관으로 쉽게 식별할 수 있었다.  의병들은 일진회 회원들을 보이는대로 물에 빠뜨려 죽였다.  의병들이 일진회 회원들을 물에 빠뜨려 죽였다는 의미는 ‘죄인을 벌(罰)한다’는 것이 아니라 ‘없앤다’는 의미로 해석할 수 있다.  이런 분위기는 지식인 계층에게도 연결되어 1906년 4월 ‘대한자강회’를 창립하고 일진회 사람들과 갈등을 빚게되었다.  지식인들은 바로 이 시점에서 의병들과 같은 편임을 의식하고 우리나라에서 최초로 의병과 개화지식인 간에 동맹이 성립되었다.

1907년 7월부터 1908년 5월까지 의병들에게 살해된 일진회원들의 수자는 무려 9,200명이나 되었다고 한다. (황현 1996: 766)  1907년 말에 일진회는 단발령을 철회하였다.  의병들의 표적이 되어 당하는 피해가 심각했기 때문이었다.

윤치호에 의하면 대한자강회의 설립에는 일진회에 대항하는 의식이 있었다는 것이다. (윤치호 1973 6: 227-8)

이러한 와중에 일진회가 자극한 정체의 문제는 조선사람들에게 절실하고 다급한 질문을 던졌다.  ‘우리가 누군데?’, ‘우리가 도대체 누구냐?’의 질문은 새로운 질문처럼 폐부를 찔렀을 것이다.  이 질문에서 문법적 주어(主語, subject), ‘우리’는 바로 ‘동포(同胞)’, 즉 우리는 형제(兄弟)로, 같은 배에서 나온 무리라는 표현으로, 수많은 사람들을 하나로, 하나의 주체로 묶는 말이었다.  질문은 바로 이 주어를 설명할 ‘술어(述語, predicate)’를 묻는 말이었고 술어는 남들도 알아들을 수 있는, 객관적 설명이어야 했다.  전에부터 우리는 ‘조선 사람’, ‘조선인’이었지만 이는 동의어반복(同義語反復)에 불과했다.  객관적 설명이 되려면 보통 명사이어야 했다.  ‘국민’이라는 말이 그동안 쓰여왔지만 우선은 국민은 일본인들이 만든 말이었고 국가를 매개로 한 집단을 지칭하는데 당시의 우리 국가, 대한제국은 국민들에게는 혐오의 대상이었고 의미를 잃어가고 있었다.  국가를 매개로 하지 않고 사람들만을 지칭하는 말을 답으로 원했던 것 같다.  ‘민족(民族)’이라는 말은 이미 1903년경에 중국의 양계초(梁啓超)에 의해 도입된 말로 비로소 쓰임새가 생기게 된 셈이다. (김종학 2007)  ‘민족’이라는 말이 『대한매일신보』 논설에 처음 등장한 것은 1908년 초였다.  ‘민족’이라는 단어는 도입되고 5년만에야 적절한 용도를 발견한 것이다.  재미 있는 현상은 1908년 직전에는 ‘민족’이라는 말이 쓰였어야 했을 자리에는 ‘인종’, ‘종족’이라는 말이 한때 쓰이고 있었다는 사실이다.  이런 말들의 쓰임은 적절한 우리를 설명하는 말을 찾고 있었음을 나타내고 있다.

1908년 1월 9일 181호 ‘긔셔’에서, “슯흐고 통ᄒᆞᆫᄒᆞ도다 혈루가 잇고 현생이 잇ᄂᆞᆫ 한국민족이여 간밤 취한 꿈을 어서 깨여 뎌 광명ᄒᆞᆫ 일월을 ᄒᆞᆫ번 볼지어다.……”

‘동포’에서 ‘민족’을 말하는데 10년이 걸린 셈이다.  두 말의 차이는 동포는 ‘우리끼리’, 하나의 주체를 표현한 말인데 반해 ‘민족’은 우리를 밖에서 보고 지칭하는 객관적인 보통 명사였다.  물론 그 질문에 대한 답은 ‘한민족(韓民族)’ ‘조선민족(朝鮮民族)’ 등 보통명사 앞에 고유명사를 붙인 말이어야 했다.  결국은 ‘민족’을 선호하고 정치적으로 선택된 것은 ‘민(民)’이라는 말로 정치적 의미를 부가한 종족의 뜻을 나타냈기 때문이었다.  정치적 종족으로 말했다는 것은 당시 우리의 정체가 소속 국가에서 떠나서 이루어졌고, 기존의 국가, 대한제국의 존재를 정체에서 지워버렸음을 뜻한다.  즉 민족은 특정한 국가와는 직접 관계를 부정하고 있으며 일반적인 국가, 말하자면 앞으로 만들 국가와의 관계를 긍정할 뿐이다.  우리의 정체가 적어도 언어 차원에서 현재와 같이 이렇게 표현되기 시작한 것은 1908년 초였다.

이때에 이르러 ‘민족주의자’로 지칭된 사람들은 우선 대부분의 경우는 1880년대 후반부터 조선사회의 붕괴와 혼란에 대해 위기감을 느끼며 백성들의 교육을 장기적으로 문제를 해결할 유일한 수단이라고 생각하고 국민 교육으로써 ‘자연상태’를 해소해야 한다고 생각하던 지식인들이었고 이들은 독립협회를 이끌던 지식인들이었다.  대표적으로 윤치호는 만민공동회 투쟁 시대를 되돌아보며, “새로운 교육과, 새로운 정부와, 새로운 종교로 피나 인종(the blood or the race)이 바뀌어야 한다”고 생각했다. (윤치호 1973 5: 208)  이들은 러일전쟁과 일진회 운동을 시점으로 정체의 문제를 고민하고 이 또한 교육을 통해 백성들을 자신의 민족적 정체를 의식하는 사람들로 만들어져야 한다고 생각했다.  특히 민영환(閔泳煥)의 자결과 유서, ‘혈죽’은 ‘개화민족주의’가 형성되는 결정적 계기였다.  이들의 생각을 ‘개화민족주의’로 완성시킨 장본인은 1907년초에 귀국하여 초인적인 활동으로 신민회(新民會)를 창설한 도산(島山) 안창호(安昌浩)였다.  사상적으로는 도산의 문제의식은 바로 개인으로 분해되어 버린, 망가진 조선 사회를 대대적으로 고쳐야, 재조립해야 민족의 살길이 있다는 것이며 이는 ‘민족개조론(民族改造論)’으로 발전되었다.  우리 역사에서 근대 민족주의의 주류라 할 수 있는 ‘개화민족주의’는 홉스적 자연상태의 극복이라는 구체적 문제의식에서 형성되었다.  하지만 이들은 붕괴되기 이전의 조선 사회로 돌아가는 것은 결코 원치 않았다.  오히려 우리 민족이 나갈 길은 새로운 세상, 서구와 같은 사회로 발전해야 한다는 입장이었다.

그리고 단재 신채호를 중심으로 형성된 ‘저항민족주의’ 또한 비슷한 시절에 형성되었다.  저항민족주의는 물론 개화민족주의를 저변에 깔고 형성된 것이었으며 그런 의미에서 개화민족주의의 문제점을 극복한 형태로 나타났다. 저항민족주의의 직접적인 계기는 당시에 일진회를 중심으로 등장한 대규모의 친일파에 대한 분노와 적개심이었다.  일진회의 형성 논리는 자연상태의 괴로움에서 벗어나려는 ‘사회계약’으로 홉스가 제시하듯이 따지는 ‘이성(理性)’이었고 일진회 회원의 상당 부분은 이해(利害)에 따라 입장을 결정한 사람들이었다.  당시에 수많은 ‘친일파’ 중에서 전형적인 부류는 바로 이완용(李完用)의 경우처럼 철저하게 이해타산에 의해 움직이는 사람들이었다.  ‘매국노(賣國奴)’라는 말은 개인적으로 돈을 받았기 때문이 아니라 ‘의(義)’가 아니라 ‘이해(利害)’에 따른 판단으로 움직인다는 뜻으로 느낌을 잘 담은 말이었다.  이런 논리에 반대하고, 이런 사람들에게 분노를 느낀 것은 ‘정체(Identity)’라는 보편적 문제이기도 했지만 ‘의(義)’라는 유교적 사상에서 더욱 직접적인 반응이었고 따라서 ‘의병(義兵)’들이 가장 먼저 행동했던 것은 자연스런 일이었다.  우리의 유학 전통은 민족주의 형성에 중요한 계기로 작용하였다.

(김종준 2010: 60-1).  그런데 이 사실은 일진회의 핵심 집단은 ‘동학잔당’이라는 사실과 모순되는 것이다.  1904년 창설 이후 해가 지나며 종교 집단의 성격보다는 정치적, 경제적 이유로 가입하는 회원들이 증가한 것은 사실이었다. (같은 책: 63)  독립협회 출신의 비중도 줄어들고 있었다.

저항민족주의는 침략자 일본에 대한 적개심뿐만 아니라 ‘친일파’들, 즉 민족을 팔아먹는 반역자들에 대한 분노가 일차적인 계기였다고 할 수 있다.  사상적으로는 무엇보다 교육뿐만 아니라 투쟁을 통해서 우리의 민족적 정체성을 확립해 나가야 하다는 입장이었다.  개화민족주의자들이 당시 조선의 자연상태의 해결을 최대의 과제로 삼고 있었다면 저항민족주의자들은 조선의 자연상태에서 그 해결책으로 제시한 친일적 사회계약주의자와 그리고 일본과의 투쟁을 근본적 민족주의 노선으로 주장한 사람들이었다.  민족주의의 이 두 노선이 3ㆍ1운동 이후에 갈등하기 시작했을 때 그 차이는 바로 이 시대에 이렇게 비롯된 것이었다.

단재는 1908년 초부터 친일 반역자들에 대한 분노를 공식적으로 표현하며 민족과 민족주의를 표방하며 민족사 연구도 발표하기 시작했다.  단재의 저항 민족주의의 출발은 이러한 반역집단, 오적신, 칠적신 특히 나아가서는 “일본의 삼대충노(三大忠奴)”에 대한 분노에서 였다.  1908년 4월 2일 『대한매일신보』에 실은 「일본의 삼대충노」에서 다음과 같이 표현한다.

是以로 韓國의 國權東渡를 人 皆 哭하더라도 我는 不哭하며, 韓國의 國利被奪을 人 皆 哭하더라도 我는 不哭하며, 韓國政府의 日人 日增을 人 皆 哭하더라도 我는 不哭하며, 韓國土地의 日人植民을 人皆 哭하더라도 我는 不哭하는 바어니와, 此國에 日本 三大忠奴가 有함은 我가 不得不 哭이며, 我가 不得不 大哭이며, 我가 不得不 放聲哭이며, 我가 不得不 椎胷撫心哭이며, 我가 不得不 呼天叫地哭이로다.

彼 三大忠奴가 渠一身만 爲奴할진대 我가 不哭할지며, 渠一身만 爲奴할진대 我가 不哭할지나 嗚呼慘哉라!  一轉目에 無辜良民을 奴境으로 日驅入하는도다. (신채호 1977下: 55-6)

단재가 지목하는 삼대충노의 한 사람인 신기선(申箕善)은 그가 어려서 어려웠던 시절에 그의 학업을 도와주었던 은인이자 친척이기도 했다.  그리고 열흘 후 단재는 어느 친구가 일진회에 가입했다는 사실에 대해 그와 절교하는 편지, 「여우인절교서(與友人絶交書)」를 같은 신문에 게재하였다. (같은 책 58-60)

단재는 1908년 4월 『대한협회월보』에 「大韓의 希望」이라는 제목으로 다음과 같이 토로하고 있다.

時局이 日幻하고 朝政이 日非하여 舟中天地에 擧目皆敵이요, 門前 荊棘에 移足恐觸이라.  腹心이 俱病하니, 비록 大英雄ㆍ大政治家 其人이 起하더라도 活動할 餘地가 何處인가.

是故로 希望의 反對者 卽 絶望이 常至하고 山林雌伏者가 頑蒙을 稍醒하여 新事業에 留心하려 하다가, 驀然히 悲淚를 淒灑하고 古時代를 回仰하니, 壯하다 新羅ㆍ高句麗의 武略이여, 日本을 東禦하고 中國으 西征하고 契丹을 擊破하며 女眞을 驅逐하였으니, 當年 豪傑을 今日에 再得할 수 有한가, 盛하다 列祖 列宗이여, 道德에는 趙靜庵ㆍ李退溪며 經世에는 丁茶山ㆍ柳磻溪며 將略에는 李忠武ㆍ郭忘憂며, 文章에는 崔簡易ㆍ柳於于니 如此盛運을 今日에 再挽할 수 有한가. (신채호 1977下: 64)

즉 신채호가 우리의 고대사에 역점을 두는 ‘민족주의 사학’을 시도하게 된 동기 중에 중요한 것은 당시 단재의 눈에 보이는 20세기 초의 현실에 대한 역겨움과 분노였다.  말하자면 그는 붕괴된 조선사회 그리고 그 상황에서 벗어나겠다고 일본에 빌붙는 수많은 친일파들은 모두 단재에게는 참을 수 없는 역겨움이었고, 이는 단재가 저항민족주의에 귀의하고 고대사 연구에 몰입하게 된 동기였다.

아직 이 시절은 개화민족주의와 저항민족주의가 본격적으로 갈등을 시작하던 때는 아니었지만 민족 형성의 전략적 해결책의 초점을 어디에 두느냐에 따라 분명하게 다른 행동 지침을 제시하는 두 노선들이 형성되었다.  우리의 근대정치, 그리고 근대적 정치적 갈등은 구한말의 자연상태에 연원을 두고 있다.  우리의 ‘친일파’들의 탄생은 조선의 지배층들이 야기한 사회의 붕괴, 자연상태에서 연유된 것이었고, 우리의 민족주의자들은 친일파들에 의해 자극받아 우리의 정체를 비로소 생각하고 배신자들과 투쟁에서 태어난 사람들이었다.  그러나 대부분 이 시대의 정치가들은 최병도와 비슷한 유형의 타협할 줄 모르는 고독한 전사들이었다.  그들은 조직을 이끌고 필요하면 타협도 하는 정치적 인간은 되지 못했고 따라서 혁명을 이루지도 못했고 일본의 합방을 막지도 못했다.

1909년 한일합방 문제가 거론되자 민영규(閔泳奎) 등이 ‘합방반대임시국민대연설회’를 개최하였다.  이 회의에서 주최자들과 연사들은 합방론자들 즉 일진회원들을 통렬히 질책하면서 “일진회 회원들을 국민으로 여기지 않을 것을 맹세하였다.” (황현 1996: 867)  1909년이 되면 일진회 활동에 자극받은 국민들의 정체성의 문제가 그 모습을 드러내며 드디어 일진회 회원들을 ‘그들’로부터, ‘우리’로부터 배제(排除)시켰다.  이렇게 일진회는 구석에 몰리고 1910년 9월 합방후 한 달만에 총독부가 해산 명령을 내리자 그들은 흔적도 없이 피 한 방울 남기지 못하고 사라져 버렸다.  그리고 그들은 우리 역사의 기억에서 지워져 버렸다.  민족과 일제에게 철저히 버림받은 이용구는 곧 화병으로 죽고 말았다.

일진회 회원들은 이성(理性)과 이해(利害)로 판단하였다.  그들에게 국가의 문제는 이성적(理性的) 판단의 문제인 것처럼 보였다.  그러나 그간 우리의 의식 밑 침잠해 있던 역사적, 문화적 정체(Identity)의 ‘의(義)’는 어느 순간 일깨워지자 순식간에 이성의 판단을 뒤엎었고 이 결정은 돌이킬 수 없었다.  우리의 정체의 의는 나라가 망했어도 살아 있었음을 우리 모두의 마음 속에서 증명했다.  현대 우리의 정체의 틀, ‘한민족’임은 구한말 우리에게 떨어진 자연상태의 고난에서 우리의 ‘조선 사람’임을 ‘부정(否定, negation)’한 홉스적 사회계약을 다시 ‘부정(否定, negation)'하는 고통스런 변증법을 겪어 이루어졌다.  그리고 3ㆍ1운동이 우리의 위대한 역사인 것은 3ㆍ1운동을 계기로 수많은 사람들이 용서받고 우리 민족으로 재결합할 수 있었기 때문이었다.

4) 신소설과 그 현실의 역사적 의미

우리의 첫 근대소설들인 ‘신소설’들은 서구의 첫 세대 근대소설들과는 너무나 달랐다.  차라리 정반대였다.  서구의 첫 세대 근대소설들은 주로 특이한 인물들의 모험 이야기였지만 우리의 신소설들은 내용이 없는 이름만 있는 속 빈 인형들이 학대당하고 살해당했던 엽기적인 괴담들이었다.  그들은 모험을 할 능력이 없는 인물들이었다.  나아가서 한국의 주인공들의 경우는 서구의 주인공들과 달리 마주 대하고, 갈등하고 다툴 사회, 세상조차 존재하지 않았다.  주인공의 머릿속에 잔상(殘像)으로 남아 있는 전통 사회, 문화, 윤리가 있던 것처럼 느껴지지만 실체는 없었다.  그들이 처한 곳은 ‘정글’ 같은, ‘자연상태’라는 환경(environment)에 불과했다.  그럼에도 불구하고 우리의 신소설을 근대 소설문학으로 분류하는 근거는 바로 그 소설이 보여주고 있는 세상, 환경이 ‘신이 버린 세상’이었기 때문이다.  돈키호테를 능욕하던 세상은 타락한 세상이었다.  하지만 우리의 신소설를 태생시킨 사회는 분해되어 파편밖에 남아 있지 않은 상태였다.  이 면에서 우리의 신소설들은 극단적인 경우였다.  이러한 사회조건을 배경으로 이야기를 전개했기 때문에 어떤 문학사가들은 사회적 배경을 비현실로 간주하고 신소설을 구소설과 유사한 이야기로 이해하는 경우도 많았다.  또는 우리의 협소한 역사적 경험으로 인해 신소설에 비친 세상이 초현실적(surrealistic)으로 느껴지기도 했다.  실제로 그런 세상이 진짜 있었다는 것을 설득시킬 다른 뚜렷한 방법은 없는지 모른다.  필자가 현학(衒學)의 위험을 무릅쓰고 ‘토머스 홉스적 자연상태’를 원용한 것은 그 현실을 개념화시키고 이로써 실제로 있었음을 설득하기 위해서였다.

우리의 신소설은 무엇보다도 우리 역사에서 첫 번째 근대 소설문학 작품으로 손색이 없다.  무엇보다도 근대 이전의 ‘구소설’들과는 달리 당시 작가가 겪고 있던 그 현실에 뿌리박은 이야기들이었다.  그런 이야기인 만큼 핍진한 이야기이며, 살벌하고 엽기적인 이야기들이었다.  이전의 ‘구소설’이 머리 속에서 어떤 영웅의 이야기를 구상하고 배경은 조선일 수도, 중국일 수도 있다는 식으로 써낸 것이 아니라 신소설은 바로 자신이 겪고 살아온 가혹한 현실에서 이야기를 써낸 것이었다.  자연상태에서의 첫 번째 인물들은 인물적 성격이 부정된 인물들이었다.  그러나 이 불쌍한 피해자들의 이야기는 그렇게 끝날 수는 없었다.  그 빈약한 인물들은 시간이 흐르며 죽음을 무릅쓰고 살아남아 자아를 키워나갔다.  그리고 그 정글, 최악의 환경에서 끈질긴 생명력의 한국인으로 진화하였다.  김수정과 최병도는 비슷한 타입의 남녀 주인공들은 아니었다.  수정은 생존의 대가(Survivalist)이며 이 대가의 후손들, ‘아줌마’들은 지금 대한민국 사회의 견고한 초석이 되었다.  최병도는 결코 굴복하지 않는 고집스런 고독한 투사이며 그의 후손들은 증오를 마다하지 않고 대한민국을 여기까지 이끌고 온 독재자들이었다.

소설가로서의 菊初 李人稙을 심도 있게 논의한 사람은 대표적으로 전광용일 것이다.  물론 이인직을 이렇게 평가하게 된 것은 그가 인용하고 있는 金東仁의 1929년의 『조선근대소설고』에서의 평가에 힘입은 바 컸을 것이다. (전광용 1986: 190-2)

이미 이점은 自山 安廓이 지적한 바 있다, (안확 1996: 144-6)

이 시대를 다루었던 우리 현대문학의 유일한 작품은 1970년대 초반에 1부가 씌어졌던 박경리(朴景利)의 『토지(土地)』였다.  이 작품은 최대의 대하소설일 뿐만 아니라 우리의 처절한 역사를 핍진하게 재구성한 최고의 대작이었다.  경상남도 하동, 평사리의 영천 최씨, ‘최참판댁’과 그 주변 마을의 1897년 한가위 때부터의 역사는 앞에서 논한 신소설에 나오는 모습들과 크게 다르지 않았다.  그곳은 농촌 지역이지만 기대 이상으로 신소설과 유사한, 붕괴된 사회였다.  처음에는 화기애애한 명절의 분위기로 시작되지만 점점 온갖 갈등들이 깊어지고 결국 동네 건달 김평산은 팔자를 고치기 위해 음모를 꾸며 최참판댁 당주 최치수를 살해했지만 결국 들통이 나서 그는 공범들과 더불어 처형당한다.  또 최치수의 먼 친척, 조준구는 최치수가 죽어 주인이 없어진 최참판댁 재산을 송두리째 들어먹겠다고 음모를 꾸미고 그 와중에 그 집에서 유일하게 남은 어린 소녀 서희는 살아남아 복수하기 위해 야밤에 도주하여 북간도로 탈출한다.  결국 서희는 목적을 이루기 위해서 자기 집에서 종살이를 하던 ‘길상이’와 결혼하는 희대의 결단을 내린다.  이 역사는 경상남도 한 농촌의 이야기라고는 믿을 수 없을 만큼 그야말로 한편의 흥미진진한 활극이었다.(박경리 1993)  작가 박경리는 당시 사회의 상황을 구조적으로 이해하고 있지는 않았을지 모르지만 만석군 집 사람들조차 마음 놓고 살 수 없는 그런 현실인 것은 틀림없었다.  그리고 바로 그 상황이야말로 대 문호의 걸작, 한 사람, 한 사람, 모든 인물들이 개성을 가지고 살아 숨쉬는 작품이 씌어질 수 있는, 흡사 근대소설을 ‘찍기’ 위해 디자인한 ‘세트’ 같은 현실이었다.

‘홉스적 자연상태’라고 제시한 구한말의 마지막 10년은 우리 역사에서 가장 수치스런 부분, 최악의 시점이었다.  그리고 그 시대를 살던 우리의 조상님들 -- 필자로 따지면 우리 할아버지께서 사시던 시대였을 것이다 -- 의 고초는 이루 헤아릴 수 없었을 것이다.  가난과 배고픔뿐만 아니라 수많은 쓰라린 가슴의 상처를 입으며, 번민하고, 가책받고, 원망하고, 후회하던 그러고도 자신이 누가인가, 어떤 사람인가도 확신할 수 없었던 그런 삶이었을 것이다.  살기 위해서 누군가에게 해가 되는 줄 알면서도 하지 않을 수 없는 일도 한두 가지가 아니었을 것이다.  1909년 12월 초 이용구는 전에 은밀히 기초했던 「한일합방서(韓日合邦書)」를 일진회 회원들 앞에서 공개했다.  거기에는 이런 같은 말이 있었다.

한번 생각해 보십시오.  국민 이천만 명의 눈앞에 위급한 상황은 과연 어떠합니까?  살려고 해고 살 수 없으며, 죽으려고 해도 죽을 수 없습니다.  노예처럼 犧牲처럼 비참한 지경에 빠져버린 오늘에 처하여 장래를 생각한다면 어찌 앞길이 막막하며 아침햇살이 희미해지는 듯한 근심이 없겠습니까?  이는 하늘이 돌보지 않는 것이 아니라 사람이 스스로 초래한 것입니다. (정교 2004 9: 63-9)

지금도 이 글을 읽으면 콧날이 시큰해 옴을 느낀다.  이렇게 말하고 대한제국을 빨리 끝내고 새 나라를 세웠다면 -- 일제에 넘기지 않고 -- 우리가 이 역사를 대하는 마음은 한결 가벼웠을 것이다.  한일합방 한달 후 조선총독이 일진회의 해산을 명하자 일진회는 흔적도 없이 사라지고 말았다.  『토지』에서 최치수를 죽였던 김평산의 아들 김두수는 악질 친일파가 되었다.  그의 아버지는 처형되고 어머니는 목매달아 자살하고 그 지긋지긋한 조선과 그 험악했던 조선과 조선 사람들에게 복수하고자 했다.  아마 그때 조선 땅이 사람이 살만한 곳이었다면 김두수도 이용구도 송병준도 그렇게 비참한 존재로 추락하지는 않았을 것이고 더 많은 애국자들이 나왔을 것이다.  우리가 진정으로 이런 시대가 있었다는 것을 이해할 수 있다면, 그 시대에 그 많던 친일파들을 용서까지는 못해 주어도 이해는 할 수 있을 것이다.  그들은 어차피 우리 민족의 아종(亞種)인 것이다.

우리 역사의 가장 수치스런 부분이라고 할 수 있는 일진회에 대한 연구는 주한 미국대사관에서 근무하던 미국인 그레고리 헨더슨(Gregory Henderson)에 의해 1968년에야 『소용돌이의 한국정치(Korea: The Politics of the Vortex)』라는 제목으로 처음 발표되었다.  이 저작은 우리 학계에서 높이 평가되었지만 전혀 대학에서 진지하게 연구되지 못했다.  그 이유는 이 책의 주장을 당시 우리 학계가 소화할 수 없었기 때문일 것이다.  이 책은 2000년에야 우리 말로 번역되었다.  1970년대에는 일진회는 당시에 일본의 공작과 지원에 의해서 만들어졌던 괴뢰 단체로 제시되었고 이 주장이 정론(Orthodoxy)으로 자리 잡았다.  그야말로 우리 역사가 아니라 일본의 역사라는 식이었다. 그리고는 2005년 문유미가 미국의 하바드 대학(Harvard University)에 일진회 연구로 박사논문을 제출할 때까지 일진회에 대해서는 아무도 입도 뻥긋하지 못했다.  그리고 2010년에야 김종준이 서울대학교 국사학과에 제출한 박사학위 논문을 발전시켜 저서를 출판하였다.  일진회는 우리 역사에서 그간 아무도 말해서는 안 되는 ‘금단(禁斷)’의 주제였다.

헨더슨의 문제는 자신이 한국에서 근무하던 당시의 한국정치의 특징을 소용돌이가 일시에 형성되어 몰아치는 것과 같다고 파악하고 그러한 한국정치의 패턴을 역사적으로 연구한 것이었다.  그는 우리 역사에서 나타났던 무시무시한 한국정치의 소용돌이의 전형적인 한 예는 구한말의 최대의 정치운동이었던 일진회 운동이었으며 이는 실제로 우리가 생각해온 것보다 훨씬 대규모의 운동이었다는 것이다.  실제로 이 시대 역사를 들여다 본 사람이라면 일진회라는 엄청난 존재를 도저히 지나칠 수 없을 것이다. 그러한 대규모 운동, 그리고 계속되어 온 소용돌이와 같은 한국의 정치의 원인은 중앙집권과 동질성이 강한, 그러나 응집성이 없는 고도로 개인화된 ‘원자화된 사회’, 그리고 매개집단의 결여라는 것이다.  그리고 이러한 정치패턴은 구한말뿐만 아니라 조선 초에서부터 일제시대를 지나 해방 이후까지 지속되고 있다는 것이다. (Henderson 1968)

헨더슨이 일진회 운동을 근대화 과정에서 중요한 사건이었고 이는 원자화된 사회 조건과 직결된 것이었다는 판단은 예리한 관찰이었다.  그러나 그의 착각은 일진회를 가능케했던 당시의 극도로 개인화된 사회는 조선 사회의 원래의 모습이 아니라 역사적으로 조선 사회가 완전히 붕괴되고 분해된 단계, 말하자면 한 때의 모습이었다는 것이다.  그러나 이런 우리 사회의 상처는 쉽게 아물지 않았다.  20년 후 일제시대 한 가운데, 1928년 이광수는 『동아일보』에 기고한 「젊은 조선인의 소원」이라는 글에서 다음과 같이 말한다.

큰 일은 큰 힘으로만 한다.  큰 힘은 知力과 團結力으로야만 發한다.  知力은 器具의 使用이 되고 團結力은 組織이 되어 나오는 것이다.  그런데 우리가 朝鮮을 更生케 하려는 일은 진실로 大事中에 大事요, 難事中에 難事인즉, 큰 힘이라도 여간 큰 힘이어서는 될 수 없고, 따라서 組織이라도 여간 큰 힘을 發하는 組織이어서는 될 수 없는 것이다.  만일 우리가 힘 있는 組織體를 造成할 힘이 없다 하면 우리는 永遠히 更生의 道는 없다고 봄이 마땅할 것이다.  現在의 韓國人은 모래 알알이 흩어진 個人들이지 무슨 한 原理로 組織되고 統一된 民族은 아니다.  <朝鮮아!> 하고 부를 때에 대답하고 나설 者가 지금은 없다. (이광수 1979 10: 200)

그리고 40년 후 헨더슨이 그의 저서를 출판됐던 1968년까지는 적어도 필자의 기억으로는 ‘응집력 없는 사회’가 지속되었다.  필자의 기억에 1970년대까지 한국 사람들은 대화 중에 ‘한국(조선) 사람들은 단결 못 해!’라는 원망어린 탄식이 수시로 내뱉어지곤 했다.  그리고는 다행스럽게도 언제부터인가, 아마 1980년대부터는 그 말은 더 이상 들리지 않었다.  필자의 판단에 구한말에 우리에게 닥친 홉스적 자연상태는 쉽게 해소되지 않고 적어도 70년 후 1970년대까지 해소되지 않았다.  실로 깊은, 고통스런, 오래 가는 상처였다.

헨더슨의 지적은 한국인들에게는 중요한 지적이었다.  한국인들은 보통 자신들이 얼마나 개인주의적인지 잘 인식하지 못한다.  그들은 그들이 스스로 생각하는 것보다 훨씬 개인주의적이다.  문제는 한국인들이 개인화된 과정이 전혀 의식하지 못하는 중에 이루어졌기 때문인지 모른다.  한국인들은 고독하게 개인으로 지내는 것을 원치 않았는데 강요당한 셈이며 따라서 개인주의적 삶을 증오하며 공동체적 삶으로 돌아가기를 원한다.  그러나 그들은 이제 돌아갈 수 없지만 그래도 고독한 개인주의적 삶을 받아들이지 않는다.  구한말에 살았던 초기의 민족주의자들, 좌파건 우파건 대부분은 평생을 고독하게 살아온 전사들이었고, 그들은 계속 그들의 방식대로 ‘분파투쟁’을 벌여나갔고 그 덕에 실패한 경우도 많았다.  이들은 모두 앞에서 말한 최병도의 후손들이었는지 모른다.  그들은 라이벌과 경쟁하고 있다는 것을 받아들이지 못하고 굳이 싸움을 벌이고 ‘개인적인 전쟁’을 일으켜 동료들을 희생시켜 가는, 그런 사람들이었다.

신소설이 보여주고 있는 당시의 홉스적 자연상태는 우리 사회와 역사에 엄청난 상처를 남겼다.  이 땅을 저주하고 한반도를 떠나야 한다는 꿈은 이 시절에 시작되어 아직까지도 우리에게 상처로 고통을 주고 있다.  사회가 붕괴된 고통은 이 ‘땅’, 공간의 문제이며 해결할 수 있는 문제라기보다는 내가 이 고통스런 땅, 한반도를 떠나는게 최선이라는 생각은 문제의 해결을 거의 불가능으로 남겨놓았다.  “우리를 바꾸어야 한다, 우리의 버릇을, 그리고 이 땅도 자연도 바꾸어야 한다”고 외치는 사람들은 외로울 수밖에 없었다.  특히 이 땅을 떠나려는 사람들에게 유학(留學)은 최고의 명분이었다.  한반도에서는 더 이상 -- 조선 시대와는 달리 -- 배울 것이 없으며 이곳에서는 공부할 필요도 없다는 이야기는 지성의 국제적 종속을 가중시켜 왔다.  우리는 그간 오랫동안 한반도에 머물고 있는 우리 자신을 가엽게 여겨왔고, 옆에 같이 머물고 있는 이웃들을 경멸해 왔다.  우리나라와 우리 민족을 존경하고 싶은 의사가 별로 없었다.  한반도는 지옥이며, 일본은 좋은 나라이며, 미국은 천당이라는 세계관은 상당히 지속적이고 구조적이었다.  지금도 자식들을 조기유학 보내는 사람들은 한국의 교육 현실을 지옥으로 남겨 두기를 원한다.  그것이 이 땅의 사람들이 마땅히 겪어야 할, ‘정의(正義, justice)’라는 것이다.  평등의 정의는 복수의 명분이었다.

신소설들이 씌어지던 시대는 우리 민족의 역사에서 최저점(最低點), 즉 최악의 시대였다.  이 시절 우리의 모습은 너무나 부끄러워 꽁꽁 가려야만 했다.  여러 가지 의미에서 이 시대는 현대 대한민국의 연원(淵源)이었고 금단(禁斷)의 성지(聖地)였다.  이제 우리는 비로소 이곳을 바라봄으로써 우리가 지난 100년 동안 얼마나 멀리 왔는가에 더 큰 자부심을 느끼지 않을 수 없다.  우리는, 현대한국인은 이 ‘지옥 같은’ 시대의 자연상태의 불구덩이에서 태어났다.  현대한국인은 이 자연상태의 불구덩이에서 다 닳아버린 빈 가죽 주머니에서 시작하여 생존을 위한 투쟁을 거쳐 드디어 몇 년후에는 끈질긴 생명력과 고집스런 생존의 대가로 나타났다.  현대 한국인의 첫 모습은 자연상태의 불구덩이에서 인물로서의 성격이 부정(否定, negation)된 껍데기뿐인, 이름뿐인 인간의 형태에 불과했지만 몇 년 후에는 이런 이름뿐이 인물성의 부정이 다시 부정(否定, negation)된 적극적 생명체로서, 자신을 강하게 의식하는 인물들이 나타나기 시작했다.  그들은 누군가 구상하고 설계하여 인위적으로 창조한 존재가 아니라 아무도 도와주지 않는 ‘정글’에서 진화되어온 ‘최적(最適, fittest)의 생명체였다.  그리고 집단으로서의 우리 또한 이 불구덩이에서 변증법적 탈피를 겪었다.  자연상태의 고난에서 벗어나기 위해 우리는 오래된 정체를 부정했다.  그리고는 못 견뎌 이성적으로 선택했던 인공의 정체를 다시 부정(否定)해야만 했다.  그렇게 우리는 우리의 오래된 ‘조선인’으로 돌아왔다.  하지만 결코 같은 ‘조선인’으로 돌아온 것은 아니었다.  이때 긴 이중 부정의 여정을 거쳐 돌아온 모습은 ‘민족’으로 ‘한민족’으로, 비슷해 보이지만 새로운 모습이었다.  우리는 개인으로서, 집단으로서 이 자연상태의 불구덩이에서 단련되어 태어났다.  그러나 이 정체는 틀에 불과했다.  그 내용은 이제부터 채워나가야 했고 민족의 본질(本質)을 얻기 위한 기갈(飢渴)이 시작되었다.