* 초고입니다. 저자의 허락 없이 인용을 금합니다. This is a rough draft. Do not circulate without permission.

熱望의 政治: 古典的 共和主義에서 傳統과 變革

(Politics of Aspiration: Tradition & Innovation in Classical Republicanism)

郭 峻 赫(高麗大學校 政治外交學科 敎授)

I. 序論

최근 계몽주의적 시각이 다시 학계의 관심을 끌고 있다. 지난 십수년간 학계의 주목을 받아왔던 학문적 흐름이 反啓蒙主義的(counter-enlightenment) 傾向을 강하게 내포하고 있었다는 점에 비추어본다면, 계몽주의가 다시 주목을 받고 있다는 사실은 단순히 우리의 학문적 호기심을 자극하는 것 이상의 의미를 갖고 있다. 실제로 서구중심의 보편주의를 문화적 특수성 또는 비교불가능성(incommensurability)이라는 개념을 가지고 부정해왔던 포스트식민주의(post-colonialism), 前政治的(pre-political)이고 定礎的(foundational)인 價値를 政治的이고 反定礎的인 審議로 대체해왔던 言語的 構成主義(constructivism), 사건을 중심으로 형성되는 多層的이고 多文化的 正體性을 강조하는 無定型主義(amorphism) 등, 우리 시대를 대표하는 정치사회적 해석의 틀들이 명시적이든 묵시적이든 계몽주의를 통해 표현된 주장들을 부정하거나 극복하고자 노력해왔던 것을 부인하기는 힘들다. 그리고 이러한 반계몽주의적 경향이 文藝나 文化와 관련된 분야뿐만 아니라 사회과학 분야에 이르기까지 큰 영향을 끼치고 있다는 것도 부정하기는 힘들다. 이런 상황에서 계몽주의적 시각 또는 정신으로의 復歸(return)가 학계에서 진지하게 논의되고 있다는 사실은 한편으로는 반계몽주의적 경향의 어떤 점이 문제가 되는지에 대한 궁금증을 유발하고, 다른 한편으로는 이러한 논의가 지식사회에 어떤 변화를 가져올 것인가에 대한 기대를 갖게 만든다. 긍정적이든 부정적이든, 계몽주의적 시각 또는 정신으로의 복귀를 주장하는 바가 갖는 정치사회적 의미를 체계적으로 검토할 충분한 이유가 생긴 것이다.

사실 특정 방향으로의 單線的 進步(linear progress), 이성에 대한 지나친 확신, 그리고 문화적 차이를 무시한 보편의 강요를 제외하면, 계몽주의로의 복귀라는 명시적인 주장이 아니더라도 반계몽주의적 경향에 대한 불만들은 이미 여러 측면에서 진행되고 있었다. 문화상대주의에 대한 반발이 異文化間 審議(cross-cultural deliberation)를 통해 정치적·문화적 경계를 초월하는 보편성을 확립할 수 있는지 여부로 인권 논의의 초점을 이전시켰고(Parekh 1999, 139-150, Habermas 1999, 61-63, Nussbaum 2000, 411-426), 서구학계에서는 담론을 통한 가치의 구성보다 시간적 한계를 초월하는 前政治的(pre-political) 가치를 강조하는 보수주의의 목소리가 커지고 있으며(Mark Micale and Robert Dietle 2000, Buchanan 2002, Huntington 2004), 다문화 공존의 필요와 민족적 정체성이 갖는 시대적 한계는 공감하면서도 규범화된 다문화주의가 社會的 再分配를 度外視했다거나 아니면 무정형적 정체성으로부터 시민적 책임성(citizen responsibility)을 기대할 수 없다고 비판하는 학자들도 차츰 많아지고 있다(Miller 2000, Calhoun 2007). 아울러 근대화 이전 비서구사회의 사상가들에게서도 전통에 대한 집착보다 이성을 통한 변화의 추구를 발견할 수 있다는 주장이 아시아적 가치에 대한 반론으로 제기되고(Amartya Sen 2000), 계몽주의가 추구하던 가치들을 서구 중심적이라는 비판이 오히려 지나치게 편협하고 인종주의적 편견에서 비롯된 것이라는 지적마저 등장했다(Bronner 2004). 이념적 스펙트럼을 넘어, 그리고 인식론적 차이를 넘어, 반계몽주의적 경향이 추구했던 바에 대한 불만이 심화되고 있는 것이다.

문제는 개인의 자율성을 보장하기위한 제도적 조건들을 구축하고자했던 계몽주의자들의 노력이 지나치게 간과된 것이다. 물론 계몽주의가 추구했던 과학적 이성이 봉건적 전통과 종교적 편견만을 거부한 것이 아니라 과학적 추론으로 파악하기 어려운 거의 대부분의 형이상학적 관념들을 부인하는 방향으로 경도되었다는 비판(Horkheimer & Adorno 1972, xvi), 진보에 대한 무조건적 확신에 기초한 급진적 계몽주의가 궁극적으로는 도덕적 교화의 근거로서의 자연을 정복의 대상으로 전락시킴과 동시에 인간성의 파괴까지 가능하게 만들었다는 비판은 여전히 유효하다(Strauss 1964, 3-5). 또한 동일한 잣대로 비교할 수 없는 通約不可能한 文化들을 하나 또는 일련의 기준들을 가지고 평가하려는 계몽주의적 발상이 갖는 위험을 극복하기 위해 다원성과 문화적 특수성을 강조하는 주장도 여전히 큰 의미를 지니고 있다(Berlin 2001[1979], 1-24). 그러나 자의적 권력에의 저항, 뿌리 깊은 정치사회적 편견에 대한 도전, 그리고 봉건적 질서를 정당화하는 원칙들을 거부함으로써 계몽주의가 추구했던 정치사회적 가치들은 무시할 수 없다. 과학적 이성에 집착한 계몽주의를 통해 인간성이 파괴되었다는 것은 부인할 수 없지만, 계몽주의적 정신이 외부적으로 강요된 전통과 신화로 치장된 신념으로부터 개개인을 해방시킴으로써 도덕적 자율성과 비판적 사고를 가진 주체로서의 개인성을 확보하려고 했다는 사실은 부정하기 힘들다. 아울러 극단적 계몽주의가 자행한 정치사회적 폭력을 부인하기는 힘들지만, 비서구 사회에서도 계몽주의적 열망이정치적 평등과 민주적 심의를 제도화하는 데 크게 기여했다는 사실을 서구중심주의라는 이름만으로 폄하할 수는 없다. 역사적으로 노정된 수많은 오류에도 불구하고, 계몽주의적 정신이 담고 있는 ‘變化에 대한 熱望’(Aspiration for Change)은 포스트모던의 시대를 살고 있는 우리에게도 여전히 요구되는 것이다.

이러한 문제의식에서, 이 논문은 계몽주의의 문제점들을 극복하고자 근대 이전의 사상적 전통으로 돌아가고자 했던 시도들을 ‘古典的 共和主義’(Classical Republicanism)의 부활이라는 관점에서 분석하고, 이러한 고전적 전통으로의 회귀들이 간과했던 고전적 공화주의의 핵심적인 구성요소를 ‘열망의 정치’로 정의한 후, 르네상스 정치철학자 마키아벨리(Niccolò Machiavelli)의 공화주의를 통해 이를 보완하고자 한다. 구체적으로 이 논문은 두 가지 과제를 수행한다. 첫째, 영미 학계에서 계몽주의에 대한 비판의 근거들을 근대 이전의 정치철학적 전통에서 찾고 있는 맥킨타이어(Alasdair MacIntyre)와 스트라우스(Leo Strauss)의 입장들을 고전적 공화주의라는 범주에서 분석한다. 전자의 경우는 계몽주의가 극복하고자 했던 고전적 전통의 전체주의적 경향성을 극복하지 못했다는 점에서, 후자의 경우는 계몽주의가 벗어나고자 했던 고전적 전통의 귀족주의적 요소들을 그대로 상속했다는 점이 지적된다. 둘째, 고전적 전통으로의 회귀가 갖는 단점을 극복하면서도 동시에 고전적 공화주의에서의 장점을 살릴 수 있는 접근방법의 하나로 ‘열망의 정치’를 제안한다. 여기에서 필자는 고전적 공화주의에서 ‘정치변동’ 또는 ‘변화’에 대한 생각으로부터 계몽주의의 ‘진보’와 구별되는 정치적 ‘열망’을 찾고, 앞선 두 가지 고전적 공화주의에 대한 접근들이 갖는 문제점들을 해소할 수 있는 하나의 대안으로 마키아벨리의 ‘정치변동’에 대한 공화주의적 시각을 제시하고자 한다.

II. 古典的 共和主義와 反啓蒙主義

정치철학 또는 정치이론분야에서 영미학계의 반계몽주의는 크게 두 가지 흐름을 갖는다. 하나는 계몽주의 또는 근대 이전의 정치철학적 전통으로 돌아가서 계몽주의가 가져온 문제점들을 극복하고자하는 흐름이다. 또 다른 하나는 다원성 또는 문화적 특수성을 가지고 일원론적 가치 또는 단선론적 진보에 대해 비판하는 흐름이다. 두 흐름은 항상 상호배타적이지는 않지만, 종종 상호대립하기도 한다. 전자의 흐름에서 후자가 강조하는 다원성은 문화 상대주의의 한 형태로 거부되거나 비판받고, 후자의 흐름에서 전자는 일원론(monism)으로 거부되거나 비판을 받는 경우를 보게 되는 것이다. 이 때 전자의 입장에서는 후자가 강조하는 개인의 自律性(autonomy)이나 多元性(plurality)에 기초한 寬容은 관계성이 절연된 무관심에 불과하고, 후자의 입장에서는 전자가 추구하는 共同性(commonality)이나 시민적 덕성(virtue)은 계몽주의가 보여주었던 단선론적 발전에 대한 확신이 가져온 문제점들을 반복할 수 있는 全體主義的 動機나 定礎主義的 執着을 내포하는 것으로 이해된다. 특히 전자의 입장들은 ‘고전적 공화주의’의 부활과 밀접한 연관성을 갖고 있다.

1. 맥킨타이어의 시민적 공화주의(Civic Republicanism)

영미학계에서 맥킨타이어의 공동체주의(communitarianism)는 반계몽주의적 입장에서 비롯된 가장 대표적인 고전적 공화주의의 하나다. 그의 고전적 공화주의가 반계몽주의적 성격을 갖는 이유는 무엇보다 그가 계몽주의 이전의 정치철학에 관심을 가진 이유를 바로 계몽주의의 필연적 실패로부터 찾고 있기 때문이다. 그의 견해를 따르면, 계몽주의의 실패는 근원적인(essential) 인간 본성에 대한 논의를 배제하면서도 도덕적 교화가 없는 상태에서의 인간 본성에 대한 확정된 견해를 갖고 있었기 때문이다(MacIntyre 1981, 54-55). 이 때 그가 말하는 근원적인 인간 본성이란 한편으로는 개개인이 소속된 사회를 통해 형성되는 소위 着根된 自我(embedded self), 다른 한편으로는 ‘자연이 부여한 목적을 실현했을 때 비로소 성취될 수 있는 人間性’을 의미한다. 즉 계몽주의는 개개인이 소속된 사회를 통해 형성된 정체성을 무시한 체, 그리고 개개인의 자연으로부터 부여받은 본성이 공동체를 통해 어떻게 발현되어야하는 지에 대한 목적을 상실한 체, 추상적인 개인들의 자유로운 선택만을 강조했다는 것이다. 따라서 맥킨타이어에게 계몽주의에서 말하는 개인들의 자유로운 선택은 自己破壞的(self-destructive) 환상에 불과하다. 사회로부터 절연된 추상적 개인들의 도덕적 판단은 개인의 선호를 앞세우는 情意主義(emotivism) 또는 주관주의(subjectivism)로 귀결될 수밖에 없고, 전통으로부터 독립된 합리성과 추상적 개인이 갖는 보편성에 기초해서 도덕의 새로운 기초를 수립하고자했던 계몽주의의 기획은 공동체적 특수성으로부터 독립된 개인의 선택이 갖는 절대성에 초점을 둔 “자유주의적 개인주의”(liberal individualism)의 병폐를 초래할 수밖에 없었다는 것이다(MacIntyre 1988, 335). 이런 맥락에서, 그는 실패한 계몽주의적 기획이 가져온 문제의 해결은 인간의 근원적인 속성과 인간의 사회적 목적이 이율배반하지 않는 前近代的 思惟方式의 復原, 보다 구체적으로는 아리스토텔레스의 정치철학으로의 회귀를 통해서만 가능하다고 주장한다.

결국 맥킨타이어의 고전적 공화주의는 반계몽주의적 기획의 하나로 제시된 아리스토텔레스의 정치철학으로의 회귀로부터 출발한다. 주지하다시피 아리스토텔레스는 인간을 ‘정치적 동물’(zoon politikon), 즉 공동체의 일원으로서의 정치적 삶을 통해서만 완성될 수 있는 본성을 가진 존재로 규정했다(Politics 1253a1-5). 마찬가지로 맥킨타이어도 인간은 필연적으로 공동체의 일원이며, 공동체를 통해서만 행복(edudaimonia)을 실현할 수 있다고 본다. 이 때개인은 공동체의 구성원들과 상호 의존적일 수밖에 없으며, 공동체가 부여하는 자기 정체성을 가진다. 또한 공동체가 공유하는 가치와 이익을 위해 헌신할 의무와, 공동체의 정체성과 구성원 간의 연대를 유지할 책임을 갖게 된다(MacIntyre 1981, 146-164). 동일한 전제에서 맥킨타이어는 시민적 덕성을 특정 공동체의 정체성을 지닌 사람들만이 가지는 특정 공동체에 대한 충성심으로 정의한다(MacIntyre 2002[1984], 44). 여기에서 시민적 덕성은 실제로 함께 삶을 영위하는 공동체의 성격, 장점, 업적에 대해 느끼는 구체적인 대상이 있는 애정이다. 따라서 보편과 가치중립이라는 자유주의적 개인주의는 부인되고, 특수와 그 공동체의 구성원들만이 공유하는 가치가 무엇보다 우선되며, 이러한 조건들을 충족할 수 있는 애정은 시민이 가져야할 핵심적인 도덕적 덕성이 된다(MacIntyre 2002[1984], 47-50). 이렇게 재구성된 맥킨타이어의 고전적 공화주의는 공동체주의의 기틀을 제공했고, 최근에는 ‘시민적 공화주의’라는 이름으로 불리고 있다. 그 특성은 <표 1>에 나타나는 것과 같다.

<표 1> 자유주의와 맥킨타이어의 시민적 공화주의

	자유주의	시민적 공화주의
인간관(인식론적 차이)	(a) 인간은 분리되어있고, 고립되어 있으며, 독립적이다. (b) 이들이 사회를 구성함으로써 추구하는 것은 군집하는 동물과 유사 또는 동일하다. 즉 안전(security)이다.	(a) 인간은 본질적으로 사회적이며, 상호의존적이고, 따라서 관계성 속에 존재한다. (b) 이들이 추구하는 것은 생존이 아니라 잘 사는 것(eu zen), 즉 행복(eudaimonia)이다.
정치사회적 관점	(a) 보편주의: 인간의 보편성을 상정한다. 문화적 차이와 상관없이 인간이 추구하는 바는 똑같다. (b) 주관주의: 최종 판단은 개인에게 귀속된다. 따라서 모든 선택은 개인의 의사가 우선이다.	(a) 특수주의: 공동체로부터 벗어난 인간이 없듯, 공동체에 소속된 사람들은 각기 다르며, 문화적 차이를 갖는다. (b) 객관주의: 인간은 직관적으로, 공동체에 소속되면, 그 공동체가 추구하는 목적을 인지하며, 이를 통해 자기 정체성을 갖는다.
문제점	(a) 개인주의로 인한 개인화와 원자화, (b) 개인에게 최종판단을 맡기는 주관주의로부터 도덕적 상대주의적 경향성, (c) 국가의 중립성을 지나치게 강조하는 반면 개인의 사회적 권리의 보장과 증진에 인색.	(a) 인간에 대한 몰이해, 인간의 공공성에 대한 지나친 강조로 개인의 자율성 침해, (b) 전체적 선호의 사회 공학적 강요, (c) 객관주의로 인한 다양성의 침해와 극단적 형태의 전체주의화 경향성.

맥킨타이어의 고전적 공화주의로의 회귀가 삶의 터전, 삶을 공유하는 공동체의 구성원, 그리고 이러한 삶의 양식에 대한 애정과 연대를 부각시키는 역할을 했다는 점을 부인하기는 힘들다. 자유주의가 초래한 개인화와 원자화, 개인에게 최종판단을 맡기는 주관주의가 가져온 도덕적 상실에 대한 공동체적 대안을 제시한 점에서 큰 기여를 했다고 할 수 있다. 그러나 맥킨타이어의 고전적 공화주의로의 회귀는 다음 두 가지 점에서 크게 성공적이라는 평가를 받기에 불충분하다. 첫째, 그의 시민적 공화주의는 시민적 덕성과 공동체에 대한 맹목적인 충성이 구별된다는 것을 보여주는 것에는 실패했다. 그가 말하는 시민적 덕성은 공동체의 보존과 결속일라는 목적을 위해서는 구성원들의 목숨까지도 요구하지만, 계몽주의자들이 요구했던 개인의 자율성과 시민적 자유를 보장할 원칙을 제시하지는 못하고 있다. 오히려 상호 의존의 호혜적 관계를 통해 연대가 형성되면, 공동체가 어떤 형태와 성격을 가지는지는 고려되지 않는 것이다. 둘째, 맥킨타이어의 아리스토텔레스 해석도 자의적이다. 고전 연구자들이 지적하듯 아리스토텔레스의 정치사상을 공공의 선을 위한 개인적 유익의 희생으로 단순화하는 것은 매우 편협한 해석이다(Duvall & Dotson 1998). 아리스토텔레스의 사상에서 공동체의 목적으로 상정된 우애(philia)가 정치적 삶(bios politikos)을 통해서만 구현된다는 해석을 적절하다. 그러나 아리스토텔레스에게는 사회계약론에서 발견되는 협력만큼이나 루소의 일반의지로 대표되는 사회적 연대도 부재하다는 사실이 충분히 고려되지 못했다. 그의 정치적 공동체(koinonoia politike)는 자유로운 시민들이 자유롭게 선택한 관계에 기초하고, 동일한 이유에서 그가 말한 정치적 우애(philia politike)에서는 개인적 유익과 공공의 선이 모두 포괄될 수 있다. 그럼에도 불구하고, 맥킨타이어는 정치적 공동체로 확대된 우애를 의미하는 아리스토텔레스의 통합(homonoia)을 시민적 자유에 선재하는 특정한 목적과 집단적 공공선으로 치환해버린 것이다. 결론적으로, 맥킨타이어가 주창한 고전적 공화주의의 회귀, 즉 시민적 공화주의는 공공성에 대한 지나친 강조로 개인의 자율성을 침해할 수 있다는 우려, 그리고 전체주의적 방향으로의 전락을 막을 원칙이 없다는 지적으로부터 결코 자유로울 수 없다.

2. 스트라우스의 귀족적 공화주의(Aristocratic Republicanism)

스트라우스의 고전적 공화주의도 이른바 반계몽주의적 기획으로부터 시작된다. 그의 반계몽주의적 기획은 크게 두 가지 방향을 가지고 있다. 첫째는 ‘近代性’(modernity)에 대한 비판이다. 그는 소크라테스로부터 시작되는 고전적 정치철학으로부터의 이탈이 근대성이 갖는 문제의 출발점이라고 본다. 첫 번째 이탈은 마키아벨리다. 그에게 마키아벨리는 철학적 논의로부터 정치적 실천을 구별하고, 아울러 도덕적 자성의 근거가 되었던 자연을 인간의 힘으로 정복할 수 있다고 주장한 최초의 근대적 정치사상가다(Strauss 1989a, 84-85). 그리고 그는 이렇게 시작된 이탈이 시민사회와 일반의지를 통해 형성된 習性(habituation)을 통해 비합리적 인간성이 극복될 수 있다고 주장한 루소를 통해 급진적으로 진화하고, 역사의 합리성과 발전성을 부정하는 니체의 비극적 전망을 통해 파시즘으로 나타나게 되었다고 본다(Strauss 1989a, 89-98). 스트라우스에게 근대의 폭력성은 이성을 통해 인간개조를 꿈꾸었던 계몽주의의 기획을 통해 이미 예고되어있었다(Strauss 1997, 97-98; 1964, 1-12). 자연이 가져다준 한계를 극복할 수 있다는 환상과 인간성을 사회 공학적으로 재구성하려는 기획이 궁극적으로는 파시즘과 공산주의로 귀결되었다는 것이다. 둘째는 근대가 초래한 문제들을 해결하기 위한 고전적 정치철학의 전통으로의 회귀다. 스트라우스가 말하는 고전적 정치철학은 계몽주의적 기획과 비교할 때, 세 가지 측면에서 큰 차이를 보인다. 우선 자연이 부여한 한계를 정복하려거나 사회 공학적 인간성의 개조를 목적으로 하지 않는다. 오히려 고전 철학에서는 자연이 부여한 인간의 한계를 인정하고, 인간의 본성과 능력의 차이들을 숙고한다(Strauss 1979, 120-164). 또한 고전적 정치철학에서 철학자들은 정치사회를 이해하려고 노력하지만 다스리지는 않는다. 대중을 향해 호소하거나 선전함으로써 철학적 기획을 달성하기위해 정치권력을 획득하려들지 않는다는 것이다(Strauss 1979, 165-251). 끝으로 고전적 정치철학은 가장 자연적인 형태의 정치공동체를 바람직한 정치공동체의 크기로 이해한다. 민족국가 또는 거대한 근대의 정치공동체가 아니라 작고 서로의 우애를 확인할 수 있는 도시를 바람직한 정치공동체의 대상으로 삼았다는 것이다(Strauss 1979, 252-323). 종합하면, 스트라우스가 제시한 고전적 정치철학으로의 회귀는 계몽주의의 기획이 담고 있는 인간성의 개조와 대중적 선전을 극복하려는 의지를 담고 있었던 것이다.

이러한 맥락에서 아리스토텔레스의 해석을 통해 재구성한 스트라우스의 고전적 공화주의는 크게 네 가지 성격을 갖는다(Strauss 1964, 13-49; 1968, 9-25). 첫째, 물질적으로 자기 충족적(self-sufficient)이고 정치적으로 자치(autonomy)를 향유할 수 있는 최적의 공간으로 도시를 상정한다. 민족 국가와 같이 규모가 큰 정치공동체는 도시에서 향유할 수 있는 정치적 삶을 제공할 수 없다고 보는 것이다. 이 때 도시의 주된 목적은 구성원들이 고귀한 삶(the noble life)을 향유하는 것이고, 이러한 삶은 각자가 가진 덕성들이 발현될 때 가능하기에 무엇보다 자유로운 교육이 필요하다. 둘째, 도덕적으로 진지하고(spoudaioi) 품위있는(kaloikagathoi) 시민의 덕성이 시민적 책임성의 내용으로 제시된다. 이러한 책임성은 자유로운 상호관계, 자유로운 교육, 개개인의 특성에 맞는 삶, 그리고 정치적 삶에의 참여를 통해 형성된다고 본다. 셋째, 물질적 풍요보다 탁월성이 존중되는 사회경제적 환경이 요구된다. 일정 정도의 물질적 혜택은 필요하다. 그러나 물질적 풍요가 목적이 되거나, 아니면 물질적 풍요가 존경받는 사회가 되면 곤란하다. 오히려 정치적 삶 속에서 나타나는 개개인의 탁월성이 인정받는 사회가 되어야한다. 넷째, 인민의 정치참여가 허용되는 민주정과 식견과 탁월함이 중시되는 귀족정의 혼합이 가능한 최선의 정체로 제시된다. 한편으로는 시민들이 귀족의 부패를 막고 동시에 도시의 군사적 힘의 중추적 역할을 할 수 있는 제도가 필요하고, 다른 한편으로는 일상적 삶으로부터 추론되기 어려운 사안들을 해결할 수 있는 능력이 발탁될 수 있는 제도가 필요하다는 것이다.

전체적으로 볼 때, 스트라우스가 재구성한 고전적 공화주의는 맥킨타이어의 시민적 공화주의가 갖는 전체주의적 경향성을 극복할 수 있는 여러 기제를 가지고 있다. 특히 자유로운 교육을 강조함으로써, 어떤 정치철학적 이념을 사회 공학적으로 주입(indoctrination)할 수 있는 통로를 차단했다는 점이 돋보인다. 그러나 스트라우스가 제시한 고전적 공화주의는 귀족적 공화주의라는 비난으로부터 자유롭지는 못하다. 군사력의 주요한 근간으로서 시민들을 상정했고, 시민들에게 압제와 부패를 감시하는 역할을 부여한 것만으로 민주정의 내용을 수용했다고 말할 수는 없다. 오히려 귀족적 요소가 마치 고전적 공화주의의 핵심적인 내용처럼 피력되고 있다. 시민적 차원에서의 공론(endoxa)에 대해 매우 부정적인 태도를 보였던 고전적 정치철학의 내용을 인간 본성에 대한 관찰의 하나인 것처럼 제시하거나, 시민적 용기와 고귀한 삶에 대한 집착이 정치사회적 불평등과 정치사회적 조작마저도 정당화시킬 수 있다는 여지를 제공하거나, 소수만이 향유할 수 있는 도덕적 진지함과 품위를 인간적 탁월함으로 간주하는 것이다. 비록 아리스토텔레스의 시대에 국한된 민주주의에 대한 비판이라고는 하지만, 아테네 민주주의를 지탱했던 자유의 의미가 정치적 평등의 제도화-법 앞의 평등(isonomia), 호선(isokratia), 출신차별금지(isogonia), 그리고 언변의 자유(isegoria)-를 통해 보장받을 수 있었다는 사실은 간과된 것이다. 그 결과 대중에게 호소하는 철학에 대한 스트라우스의 우려가 대중의 공론에 대한 불신으로 비춰지는 것이다.

III. 古典的 共和主義와 熱望의 政治

1. 열망의 정치

맥킨타이어와 스트라우스의 고전적 공화주의로의 회귀가 실패한 이유는 무엇보다 진보 또는 성장에 대한 관심이 계몽주의의 전유물인 것처럼 인식되었기 때문이다. 고전적 정치철학에서도 우리는 충분히 ‘진보’ 또는 ‘변화’에 대한 기대를 발견할 수 있다. 물론 고전적 정치철학에서는 계몽주의의 기획이 보여주었던 무한한 진보에 대한 확신이나 특정한 방향성은 발견할 수 없다. 그럼에도 불구하고, 고전적 정치철학의 전통에서 진보 또는 변화에 대한 기대는 여러 형태로 나타난다. 소크라테스가 시장을 돌아다니며 사람들의 무지를 깨우쳐 주려고한 것과 마찬가지로, 고전적 정치철학에서 성장과 변화는 필연이라기보다 하나의 가능성으로 나타난다. 오히려 변화의 가능성을 부정하는 철학을 부인하고, 反復(repetition)과 慣性(inertia)을 통해 더 나은 사회로의 성장을 거부하는 정치인들을 거부했다. 이것을 열망(aspiration)의 정치라고 부르고자 한다.

고전적 정치철학에서 나타나는 열망의 정치의 특징은 크게 세 가지 측면으로 나누어볼 수 있다. 첫 번째는 변화의 자연성을 인정하는 것이다. 이러한 특징은 특히 고전적 의미에서 정치변동을 다룰 때 나타난다. 고전적 의미에서 정치변동은 크게 세 가지 유형으로 나뉘어 진다. 첫째는 순환(kyklos)이다. 이 때 정체의 순환(anakyklōsis)이나 정체의 변화(metabolē)는 단순히 초인간적 동인에 의해 좌우되거나 자연적인 경로를 통해 변화되는 현상만을 지칭하는 것이 아니라, 인간 능력의 한계와 유한성에 대한 자각을 깨우치는 교육적 내용을 담고 있다. 둘째는 분쟁(stasis)이다. 파당적 분쟁을 주로 지칭하는 이 유형은 주로 분개심이나 불만이 폭발해서 나타나게 된다. 정체변화를 수반하는 경우도 있지만, 그렇지 않은 경우도 있다. 이러한 유형의 정치변동에 대한 언급들은 대체로 조화(concordia)를 강조한다. 세 번째 유형은 혁명 또는 집단적 봉기(neōterismos)이다. 의도적으로 조직하고 계획된 체제변혁이라는 점에서 근대적 의미의 혁명에 가장 근접한 형태인데, 일반적으로 부정적인 의미의 음모와 집단봉기를 지칭하거나, 타락한 정치체제에서 소외된 계층 또는 집단의 변화에 대한 열망을 나타낸다. 이런 유형의 정치변동은 대체로 선한 사람들은 혁명을 기도하지 않는다는 점이 강조되며, 분함(thumos)을 억제하는 절제의 필요성을 전달하려는 목적에서 기술된다. 자연이 부과한 인간의 한계 그리고 이러한 한계를 통한 교육적 요소가 핵심적 내용이지만, 변화의 자연성에 주목하는 고전적 정치철학에서도 정치적 삶의 변화를 의도하고 있는 것이다.

두 번째 측면은 개개인의 지적 성장(intellectual progress)을 강조한 것이다. 집단적 차원에서의 지적 성장을 의도한 것은 아니지만, 그리고 어떤 특정한 방향을 갖고 사람들 모두를 계도하려는 의도는 없었지만, 고전적 정치철학에서도 개개인의 지적 성장과 변화는 매우 중요한 화두였다. 비록 완전한 지혜는 취득할 수 없다고 생각했지만, 플라톤의 저술에서 우리는 무엇보다 중요한 것이 ‘지혜의 추구’라는 점을 자각하게 된다. 인간의 한계는 뚜렷하게 인지했지만, 원칙적으로 무한한 지적 성장의 가능성을 닫은 것은 아니라는 것이다. 계몽주의와 큰 차이가 있다면, 이러한 지적 성장이 곧 어느 사회의 성장을 불러일으킨다고 보지는 않았다는 점이다. 특히 아리스토텔레스는 정치사회적 성장과 지적 성장을 뚜렷하게 구분했고, 정치사회적 제도의 구축에 필요한 것들과 지적 성장에 필요한 요소들을 구별했다(Politics 1257b25-28). 그 이유는 지적 성장을 추구하는 사람들이 어느 공동체에서도 소수일 수밖에 없으며, 이러한 소수들이 사회에 미치는 영향도 지극히 미소하다고 생각했기 때문이다. 모두가 지식을 추구할 수는 있지만, 지식의 혜택을 모두가 향유할 수는 있지만, 지식을 추구하는 사람도 지식을 획득한 사람도 소수라고 생각했던 것이다. 종합하자면, 계몽주의의 기획에서 볼 수 있는 지적 성장과 사회적 성장의 同時性이나 성장과정의 파국적 종말과 같은 필연적 결말이나 목적을 상정하지는 않았지만, 개개인의 지적 성장을 통해 보다 나은 삶에 대한 열망을 포기하지는 않았던 것이다.

세 번째 측면은 確定性(certainty)보다 蓋然性(probability)에 주목한 것이다. 특히 어떤 전형(eidos)을 제시하기보다 개연성(proability)에 기초한 아리스토텔레스의 정치적 수사와 관련된 서술들이 관심을 끈다. 크게 세 가지 특징들이 두드러진다. 첫째는 인식론적 측면으로, 아리스토텔레스의 수사학은 대중적 설득에 대해 플라톤 이후 지속된 일반적 편견을 극복할 수 있도록 도와준다. 아리스토텔레스는 배운다는 것 자체는 모두에게 즐거움을 주는 것이기 때문에 진리와 정의는 허구보다 더 잘 전달될 수 있으며, 동일한 이유에서 진리와 정의가 대중적 수사를 통해 전달될 수 있다고 주장한다(Rhetoric 1355a20-23, 35-28). 아리스토텔레스의 진리와 정의의 설득 가능성에 대한 낙관론은 대중에 대한 낙관론도 함께 담고 있는 것이다. 둘째는 정치적 측면으로, 수사란 대중이 갖고 있는 검증된 의견(endoxa)에 종속될 수밖에 없음을 인정하면서도, 정치적 심의와 관련된 수사는 검증된 의견을 초월할 수 있어야한다는 주장이다. 아리스토텔레스의 대중적 수사는 대중 의견의 이질성이 형성해 놓은 정치적 불확정성에서 가장 적절한 수단을 찾는 기술이다. 즉 대중의 입맛에 아부하는 기만적 선동과 분리되며, 또한 절대성을 추구하는 과학적 논증과도 구별되는, 이른바 정치적 실천에서 필요한 가능성의 미학을 지향했던 것이다(Rhetoric 1359b9-16). 셋째, 기술적 측면으로, 설득에 있어 감정(pathos)에 호소하는 것을 허용했다는 점이다. 아리스토텔레스는 감정을 행위를 유발하는 수단이 아니라, 진리와 가치에 대한 이성적 판단 그 자체라고 보고 있다(Rhetoric 1384a22-36). 절대적인 진리를 고집하지 않는 태도, 전문성의 유무와 상관없이 누구든지 행사할 수 있는, 그리고 대중들의 판단으로부터 바람직한 정치적 삶을 구성할 수 있다는 가능성에 주목한 것이다.

이렇듯 고전적 정치철학의 전통에서도 우리는 다양한 ‘변화에 대한 열망’을 발견하게 된다. 정치변동에 대한 서술이 숙명적 반복만을 의미하기보다 조화와 안정과 같은 더 나은 세상에 대한 희망을 담고 있었으며, 집단적 수준에서의 이념적 교화가 아닌 개개인의 지적 성장에 대한 기대가 곧 무한한 성장에 대한 기대를 내포하고 있었으며, 정치적 선전과는 구별된 대중적 수사를 통해 어떤 절대성을 추구하기보다 사람들이 구성해가는 정치적 과정을 통한 변화의 열망을 주목했었다는 것이다. 만약 계몽주의의 개인의 자율성과 정치적 평등과 같은 ‘보다 나은 세상으로의 변화에 대한 열망’이 우리에게 여전히 유효한 정치적 원칙이라고 말할 수 있다면, 고전적 정치철학으로의 회귀는 이러한 변화에 대한 열망을 배제함으로써 즉흥적인 변화를 수동적으로 받아들이자는 권고로부터 독립할 필요가 있다. 아울러 고전적 공화주의의 복원도 계몽주의를 통해 획득한 개인의 자율성과 정치적 평등과 같은 정치적 원칙들을 지속적으로 발전시켜나갈 수 있는 틀이 필요한 것이다. 즉 열망의 정치의 회복이 지금 우리에게 요구되는 것이다.

2. 마키아벨리의 정치 변동론

이런 맥락에서 볼 때, 마키아벨리를 통해 재구성된 고전적 공화주의는 ‘열망의 정치’의 전형을 보여준다고 할 수 있다. 특히 『논고』(Discorsi)에 나타난 마키아벨리의 정치변동에 대한 서술에서 ‘열망의 정치’가 잘 드러난다.	표면적으로 볼 때,『논고』에 나타난 마키아벨리의 정치변동에 대한 서술은 정치변동의 고전적 의미를 전적으로 수용한 것처럼 보인다. 고전적 의미의 세 가지 유형이 마키아벨리의 정치변동에 대한 서술에서도 발견되기 때문이다. 그러나 실질적으로 마키아벨리의 세 가지 유형의 정치변동에 대한 서술은 고전적 서술과는 큰 차이를 보여준다. 일차적으로 마키아벨리의 서술은 고전적 서술의 핵심을 자신의 주제로 대체 또는 전환한다. 순환(cerchio)은 쇄신(rinnovazione)으로, 파당적 갈등은 비지배(非支配)의 조건으로서의 자유(libertà)로, 봉기(ribellione)와 혁명(revoluzione)은 조국에 대한 사랑(amore della patria)으로 전환된다. 동시에 마키아벨리는 정치변동에 관한 고전적 서술에서 나타났던 철학적 수사의 내용을 자신의 목적에 맞는 내용으로 대체 또는 전환시킨다. 자연에 대한 순응적 자세는 보다 적극적인 자세로, 갈등에 대한 부정적인 견해는 긍정적인 견해로, 그리고 열정에 대한 무조건적 절제는 공익을 위한 열정의 분출로 전환된다. 주제와 내용의 전환은 피렌체 정치개혁이라는 직접적인 목적과 무관할 수 없다. 그러나 그의 서술은 정치개혁을 위한 청사진을 제시하기 위한 것이라고 단순화시킬 수는 없다. 왜냐하면 그의 서술은 정치적 선전이 아니라 ‘변화에 대한 열망’을 전달하기 위한 것이기 때문이다.

1. 순환에서 쇄신으로

우선 첫 번째 유형의 정치변동부터 살펴보자. 마키아벨리의 정치변동에 대한 서술들은 아리스토텔레스로부터 폴리비우스(Polybius)로 이어지는 정치체제의 순환 과정(anakyklōsis)의 틀 안에서 해석되어 왔다. 그러나 텍스트를 면밀하게 분석해보면 폴리비우스의 『역사』 제 6권에 나오는 정체 변화에 대한 서술과 마키아벨리의 서술 사이에 몇 가지 중요한 차이가 있음을 발견하게 된다. 첫째는 정치변동을 바라보는 철학적 전제의 차이다. 이 차이는 폴리비우스가 귀족과 민중의 갈등을 통해 로마 공화국이 혼합정체에 도달하게 된 전 과정을 “자연에 따른”(kata physis) 것으로 기술하고 있는 데 반해, 마키아벨리는 이 과정을 “우연”(caso)에 의한 것으로 쓰고 있는 데서 뚜렷이 나타난다(Polybius Histories, VI.4.13; Discorsi. 1.2.2). 폴리비우스는 로마공화국이 혼합정체의 모습을 갖추게 된 전 과정을 자연적이고 필연적인 것으로 보는 반면, 마키아벨리는 초인간적 동인이 인간 행위의 조건과 결과를 제약하는 것은 인정하지만, 정체의 변동은 자연이나 포르투나(foruna)와 같은 초인간적인 원인만큼이나 인간의 의지와 행동을 통해 유발된다고 믿었던 것이다.

둘째는 정체 변화의 기술에서 나타나는 차이다. 특히 우리의 주목을 끄는 것은 유사 자연 상태(a quasi state of nature)에서 원시군주정으로의 이행과 관련된 서술이다. 마키아벨리는 강하고 용감한 인물의 출현만으로 원시군주정이 설립된다고 보지 않는다(Cf. Polybius Histories, VI.5.8). 한 명의 강하고 용감한 인물 대신 마키아벨리가 주목하는 것은 우두머리를 선출하기 위해 모여든 사람들이다: “자신들을 더 잘 방어하기 위해, 그들 중에 더 힘이 넘치고 더 용감한 사람을 찾기 시작했고, 이후 그들은 그를 우두머리(capo)로 세우고, 그에게 복종했다”(Discorsi, 1.2.14). 이러한 이행과정은 그림 1과 같은 도식으로 나타나게 된다.

[그림 1]

위의 도식에서 보다시피 마키아벨리는 초자연적인 힘에 의해 주어진 한 명의 탁월한 인물의 출현보다 지도자를 뽑기 위해 모인 사람들의 선택을 정체 변화의 보다 근본적인 원인으로 제시하고 있다. 앞서 논의한 철학적 전제에 비추어 볼 때, 지배와 복종의 관계의 핵심이 자연(physis)에 의해 주어진 힘과 지능의 우위로부터 다수에 의해 평가된 능력(virtù)으로 전환되어 있다는 것이다. 즉 [그림 1]의 도식에서는 혁명적 참주 또는 한 명의 탁월한 인물의 등장으로부터 비롯되는 정치변동[그림 2]과 반대의 현상이 나타나게 된다.

[그림 2]

흥미로운 점은 마키아벨리는 [그림 1]과 같은 형태의 도식을 정치체제 순환 과정의 각 단계마다 적용하고 있다는 것이다. 즉 다수에 의한 지도자의 선출은 단순히 폴리비우스의 설명을 보완하기 위해 도입된 것이 아니라 자신이 제시하고자 했던 정치 변동의 일반적인 원리 중의 하나라는 것을 마키아벨리 스스로가 밝히고 있는 셈이다. 철학적 전제와 정체변동의 기술 사이에 긴장이 있는 듯이 보일 수 있다. 철학적 전제에서는 인간의 의지적 행동이 강조되는 반면, 정체변동의 기술에서는 대중에 의한 선택에 수동적인 자세를 강조하고 있는 듯이 보이기 때문이다. 그러나 열망의 정치라는 측면에서 본다면 이 두 가지 경우는 공화주의의 우월성을 통해 개개인의 정치적 삶에 대한 욕구를 한 차원 끌어올리려는 것으로 해석된다. 마키아벨리는 여기에서 공화정의 우월성과 선거의 중요성을 부각시키고 있다. 한편으로는 오직 한 사람의 덕에 의지하는 군주정보다 다양한 사람들이 지도자가 될 수 있는 공화정이 변화에 대한 적응력이 높다는 점이 강조되고(Discorsi, 3.9.11; 1.20.5), 다른 한편으로는 다른 사람들을 지배하고자하는 사람들의 욕망을 억제하기보다, 이러한 욕망이 공공의 이익으로 전환될 수 있는 방법으로 선거를 제시하고 있는 것이다.

마지막으로는 碎身(rinnovazione)에 대한 입장의 차이이다. 마키아벨리의 쇄신은 그가 폴리비우스의 정치체제 순환론으로부터 이탈했다는 증거로 제시된다(Sasso 1987, 67-118). 그러나 관련된 서술들을 조금 다른 각도에서 살펴보면, 흥미로운 결과를 얻을 수 있다.

공화국에 대해 말하자면, 이러한 [형태의] 최초 시점으로의 복귀(riduzione)는 외부적 사건(accidente)이나 내부적 신중함(prudenza)을 통해 실행될 수 있다. 첫 번째 경우에 관한 한, 만약 [로마]가 다시 소생하기를 원했다면, 그리고 다시 태어남으로써 새로운 삶(vita)과 새로운 덕(virtù)을 다시 찾고, 이미 빛이 바래버린 종교와 정의에 대한 준수를 회복하기 위해서 갈라디아인들에게 점령당할 필요가 있었다는 것을 이해할 것이다. 이러한 [사실은] 리비우스의 『역사』를 통해 잘 이해할 수 있다(Discorsi, 3.1.10-12).

마키아벨리는 자신이 의미하는 쇄신은 리비우스(Livius)의 역사에 잘 나타나 있다고 쓰고 있다. 리비우스가 로마공화국의 위기와 쇄신을 중심으로 역사를 서술하고 있다는 점에서만 본다면, 마키아벨리는 리비우스를 완전히 수용하고 있는 듯이 보인다. 그러나 마키아벨리의 리비우스의 수용은 외부적 사건으로부터 유발된 쇄신의 순간들에 대한 해석에 국한된다. 내부적 신중함을 설명할 때 마키아벨리는 리비우스의 귀족주의적 서술과는 다른 해석을 제시한다. 리비우스가 로마공화국의 내부적 위기를 민중의 도덕적 부패에서 찾고 있다면, 마키아벨리는 귀족들의 야망(ambizione)과 오만(insolenza)이 보다 근본적인 이유라고 서술하는 것이다(Livy, 2.23.1; Discorsi, 1.3.9). 물론 마키아벨리도 민중의 방종을 하나의 원인으로 보고 있다. 그러나 그의 주된 관심은 귀족들의 지나친 부와 야망 때문에 발생하는 위기이고, 이러한 위기를 타개하기 위한, 폭력과 무력이 동반된 쇄신의 대상은 민중이 아니라 민중을 선동해 참주가 되고자 하는 귀족(i grandi)이다. 결국 마키아벨리가 쇄신을 통해 보여주고자 한 것은 잠재적 참주들을 제어할 필요성과 그를 위한 제도적 장치였던 것이다.

폴리비우스와 구별되는 순환(kyklos)적 형태의 정치 변동에 대한 서술의 분석들을 종합하면, 정체 변화를 주도하는 집단은 누구이며, 이러한 집단에 대해 마키아벨리가 의도했던 열망의 정치의 내용이 무엇인지가 확인된다. 첫째, 정체 변화를 주도하는 집단은 지배하고자하는 욕구(love of domination)와 다른 사람들에게 인정받고자 하는 욕구(love of recognition)가 강한 사람들이라는 점이다. 마키아벨리는 일차적으로 이런 사람들을 귀족(또는 지배집단 i grandi)에서 찾고 있지만, 그가 분류한 욕망의 정도에 따른 정치적 삶의 내용에서 본다면 종교를 창시하거나, 왕국이나 공화국을 세우려는 욕구를 가지고 있는 사람으로부터, 정치나 군사 행동을 통해 명예를 얻으려고 하는 사람들까지 포함한다. 즉 마키아벨리의 정치변동과 관련된 철학적 수사의 대상은 플라톤의 분류에 따르면 명예(timē)를 중시하는 명예 지상주의자들인 것이다. 둘째, 이런 사람들에게 마키아벨리가 사용하는 철학적 수사의 목적은 상위의 정치적 삶을 추구하도록 유도하는 것이다. 이 때, 상위의 정치적 삶의 내용은 로마공화국과 같은 혼합정체를 수립하거나, 아니면 최소한 자신이 속한 정치적 공동체를 대내외적 위기로부터 구제하는 사람들이 누릴 수 있는 것이다. 이러한 수사적 목적을 위해 마키아벨리는 로마공화국에서 등장했던 잠재적 참주나 오만한 귀족들이 어떻게 평가되고 또 처벌되었는지를 통해 지배욕만을 충족시키는 삶이 가져오는 종말을 보여주거나, 상위의 정치적 삶을 누린 사람들이 사후에도 받게 되는 존경을 보여준다. 결과적으로 볼 때, 마키아벨리가 보상에 대한 희망과 처벌에 대한 공포를 통해 전달하려고 했던 철학적 수사의 내용은 부패한 시민을 건강한 시민으로 개조하는 데 초점이 있었다기보다 잠재적 참주가 시민적 삶을 위해 헌신하도록 인도하려는 의도에서 구성되었다고 볼 수 있다.

2. 파당적 갈등에서 자유로

다음으로 살펴볼 정치 변동의 유형은 파당적 갈등이다. 마키아벨리는 이런 갈등을 통한 정치변동을 설명할 때 소요(tumulto), 사건(accidente), 그리고 변혁(novità)과 같은 용어를 사용한다. 파당적 갈등은 크게 두 가지 형태로 나뉘어 진다. 첫째는 지배와 피지배 관계에서 오는 갈등이고, 둘째는 지배집단 안에서 발생하는 갈등이다. 첫 번째 갈등의 주된 원인은 지배집단의 오만(insolenza)과 이에 대해 피지배집단이 느끼게 되는 수치(indignazione), 소유와 명예의 남용과 오용에 대한 분노, 정치권력에 대해 느끼는 두려움과 환멸(vilipendio)이다. 가장 자주 언급되는 소요의 원인은 지배집단의 오만이다. 지도자의 오만에서 발생한 정체변화의 대표적인 예가 타르퀴니우스 가문의 축출인데, 흥미로운 사실은 마키아벨리는 타르퀴니우스 수페르부스가 권력을 상실한 것이 그의 아들 섹스투스가 루크레티아를 겁탈하려고 했기 때문이 아니라고 보는 점이다. 마키아벨리가 제시하는 이유는 수페르부스가 원로원의 모든 권한을 박탈하고, 공공업무에 필요한 자금을 착복하고, 민중들에게 예외적인 노역을 시킨, 관습과 제도를 무시한 오만함이었다. 마키아벨리에게 “모든 로마인들의 정신에 기회가 된다면 언제든지 반란(ribellione)을 일으킬 수 있는 경향”을 갖게 한 것은 섹스투스가 아니라 수페르부스였다(Discorsi, 3.5.6). 피지배집단보다 지배집단에 초점을 맞춘 점은 소유와 명예에서도 마찬가지다. 그는 특히 부의 잘못된 사용과 명예의 공정하지 못한 배분이 소동의 가장 큰 이유라고 지적하고, 잘 조직된 공화정에서 지도자들은 지나친 부를 삼가야한다고 말한다(Discorsi, 3.25.16).
파당적 갈등을 통해 일어나는 정치 변동의 서술들을 종합해 보면, 마키아벨리는 첫 번째 형태의 갈등은 불가피할 뿐만 아니라, 잘 조직하면 시민적 삶을 잘 유지할 수 있다고 주장하고 있다. 반면 지배집단 간의 갈등은 공화정에서 참주가 출현하게 되는 과정과 연관되는데, 주된 원인은 우위를 점하고자 하는 명예지상주의자들이 민중들을 선동하기 때문이다. 여기에서 마키아벨리는 인민들이 참주를 옹립하는 원인으로 자유의 상실에 대한 두려움으로 인한 부주의, 그리고 변화에 대한 욕구를 들고 있다. 이러한 서술들을 종합해 보면 두 가지 열망의 정치의 목적을 발견할 수 있다.

첫 번째 목적은 자유(libertà)는 공화주의적 삶의 조건이라는 점을 보여주는 것이다. 이와 관련된 대표적인 서술이 『논고』2권 2장에서 전개된다. 2권 2장의 내용을 요약하면 인간에게 자유는 최우선적 조건이며, 이 조건이 충족되지 않으면 도시는 궁핍하고 허약할 수밖에 없다는 것이다. 그리고 자유는 정치 참여가 보장되고, 정치적 야망을 이룰 기회와 조건이 모두에게 동등하게 주어질 때 실현된다. 누구든지 자기가 원하는 사람은, 능력만 있다면 지도자가 될 수 있어야 한다는 것이다(Discorsi, 2.2.10). 이러한 서술들은 로마인의 영광이 재현될 수 없다고 생각하는 동시대 인문주의자들, 그리고 민주적 공화정체로는 강력한 외세에 맞설 수 없다고 말하는 귀족들을 대상으로 하고 있다. 이들에게 마키아벨리는 자유는 삶의 목적이 아니라 삶의 조건이라는 것을 논증하면서, 로마인들의 강력한 군사력은 민중들의 정치 참여를 허용함으로써 비롯되었고, 이러한 자유가 초래하는 갈등은 결코 해로운 것만은 아니라는 것을 보여주고자 했던 것이다.

두 번째 목적은 귀족과 명예지상주의자들의 지배욕을 억누르는 것이다. 여기에서 우리는 마키아벨리는 민중의 심리적 경향(umore)-“지배받지 않으려는 욕구”-은 결코 유해하지 않다고 본 점에 주목할 필요가 있다. 문제는 “인민을 지배하고 짓누르려”는 귀족의 욕구이다(Principe, 9; Discorsi, 1.4.5).

(가) 자유로운 인민들(popoli)의 요구들은 자유(libertà)에 거의 해가 되지 않는다. 왜냐하면 그러한 [요구들]은 억압받거나 아니면 그들이 억압받으리라는 의심으로부터 나오기 때문이다(Discorsi, 1.4.9). (나) 만약 귀족들(nobili)과 인민들(ignobili)의 목적을 고려한다면, 의심할 바 없이 전자에게는 지배하고자 하는 커다란 욕구가 있다는 것과 후자에게는 단지 지배당하지 않으려는 욕구가 있다는 것을 알게 될 것이다. 결과적으로, 귀족보다 [권력]을 취하려고 덜 소망하는 [인민들]이 자유롭게 사는 것을 더 원한다”(Discorsi, 1.5.7).

마키아벨리의 논리를 정리하면 다음과 같다. (가) 민중들의 지배받지 않으려는 욕구는 자기기만적 선택으로 참주의 출현으로 귀결될 수도 있고, 다른 욕구로 대체되는 경우는 있어도, 그 자체가 위험스러운 경향은 아니다. (나) 지배받지 않으려는 심리적 경향은 삶의 최소한의 조건으로서 자유를 지키려는 대다수 사람들의 욕구이다. 따라서 소수의 지배욕과 다수의 욕구가 갈등상태에 있을 때, 자유를 지키려는 다수의 욕구가 공공선이라고 할 수 있다는 것이다. 결국 갈등을 통해 상호간에 가지게 된 균형을 유지하려는 것이 법이라고 했을 때(Discorsi, 1.3.7), 이러한 균형을 깨는 것은 주로 야망이 큰 귀족들의 오만(la insolenzia de‘ grandi)이다. 따라서 균형을 유지할 수 있도록 민중들의 실질적인 힘이 보강될 때 비로소 두 집단적 경향들이 동적인 균형을 유지할 수 있으며, 민중에게 이러한 실질적 힘을 보장할 수 없는 정치체제는 균형을 찾을 때까지 지속적인 소요와 불안 속에 있을 수밖에 없다는 것이다.

결국 마키아벨리는 갈등을 통해 수적으로는 다수지만 권력과 부에 있어 약자인 일반 민중들이 지배집단과 동일한 조건 속에서 상호 견제할 수 있도록 보장해 주는 제도가 필요하다는 것을 역설하고 있다. 이때 그의 열망의 정치는 귀족과, 민중들의 편에 선 명예지상주의자들에게 두 집단의 견제와 균형이 시민적 자유를 위해 필요하다는 주장을 주된 내용으로 한다. 예를 들면 다수를 선동하거나 헛소문으로 시민들을 기만하는 사람을 피해 당사자인 다수가 직접 판단하도록 하는 제도의 필요성을 역설하고(Discorsi, 1.7), 호민관 제도와 적절한 대표기구를 통해 지배집단의 오만을 제어함과 동시에 다수인 시민이 스스로의 욕망을 조절할 수 있도록 함으로써 민중의 실질적인 정치적 능력이 제도적으로 보장될 때 갈등을 통한 균형이 실현된다(Discorsi, 1.50). 귀족의 경우에는 두려움이, 민중을 대변하는 명예지상주의자들에게는 혁명적 전제의 유혹을 넘어선 공화정체로의 이행이 가져올 보상이 제시되는 것이다.

3. 봉기에서 조국의 해방으로

마지막으로 살펴볼 정치 변동의 형태는 처음부터 의도되고 계획된 개인 또는 집단행동의 결과로 나타난 정치체제의 변화이다. 이 범주에 들어갈 마키아벨리의 서술은 반란(ribellione)과 음모(congiura)에 관한 것이다. 비록 음모는 정치체제의 변화를 가져오지 않을 수도 있지만, 마키아벨리의 철학적 수사가 참주 살해에 초점이 맞추어져 있기 때문에 정체변화와 연관성을 가지게 된다. 아울러 revoluzione와 가장 근접한 형태인 집단 봉기는 언급되어 있지만, 전반적으로 외세에 대한 저항을 의미하는 경우가 거의 대부분이다.

우선 반란과 관련된 서술들을 살펴본다. 마키아벨리의 반란에 대한 서술은 전제적 지배자 또는 복수의 지배자들에 대한 무력 저항이나 외세에 대한 저항에 국한된다. 세 번의 예외적 경우를 빼면(Discorsi 3.5.6; 3.21.4; 3.22.1), 마키아벨리는 명사뿐만 아니라 동사와 형용사도 모두 외국인들에 의해 장악된 정치권력에 저항하거나 아니면 참주에 저항하는 행위에만 사용한다. 마키아벨리는 종종 참주를 몰아내기 위한 집단 폭동과 외세에 대한 저항을 결합시키기도 한다. 예를 들면, 펠로피다스가 스파르타의 조종을 받는 참주들을 무력으로 전복시킨 것도, 이후 전개된 스파르타와의 전쟁도 모두 반란이다(Discorsi, 1.6.4; 3.6.14; 2.3.1). 대체적으로『논고』에서 반란은 참주 하의 노예상태에서의 무력을 통한 해방으로 묘사되고, 귀족과 민중의 갈등이라기보다 조국(patria)과 외세의 갈등으로 묘사된다. 특히 우리의 주목을 끄는 것은 펠로피다스가 주도한 반란이다. 마키아벨리는 이 반란을 하나의 전형으로 소개하는데, 이 때 펠로피다스는 훌륭한 지휘관(capitano)으로 묘사된다(Discorsi, 3.13.3). 훌륭한 지휘관으로서 펠로피다스는 군사들의 사기를 고취시키고, 죽음에 대한 두려움이 없이 전심을 다해 싸울 수 있도록 만드는 데 탁월한 능력이 있었다고 강조한다. 아울러 마키아벨리는 펠로피다스와 에파미논다스에게 최상의 정치적 삶을 추구한 사람들이 가지고자 했던 진정한 영광(vera gloria)을 부여한다. 그 이유는 이 두 사람은 단순히 참주를 몰아내고 권력을 장악했을 뿐만 아니라 조국을 스파르타로부터 해방시키려고 했기 때문이라고 부연하고 있다. 이런 측면에서 본다면, 반란을 서술함에 있어 마키아벨리가 가진 의도는 파벌간 또는 계층간의 무력 충돌을 통한 권력의 장악을 찬양하기보다, 조국을 외세로부터 해방시키는 하나의 가능한 형태를 보여주는 데 있었다고 해석할 수 있다.

음모에 대한 논의에서도 이와 유사한 수사적 동기를 발견할 수 있다. 음모는 크게 세 가지로 나뉜다. 첫째는 참주나 사악한 군주가 신민들의 대부분으로부터 받는 경멸이다. 신민 전반으로부터 받는 경멸은 직접적인 동기는 되지 못하더라도 통치자에게 해를 당한 사람들이 보다 쉽게 음모를 꾸밀 수 있도록 만든다(Discorsi, 3.6.2). 둘째는 군주나 참주가 베푸는 지나친 혜택이다. 그 이유를 마키아벨리는 군주나 참주의 측근으로 지나친 혜택을 받은 사람은 군주의 권력 외에 더 이상 바랄 것이 없기 때문이라고 쓰고 있다(Discorsi, 3.6.3-4). 셋째는 조국의 해방이다. 앞의 두 형태가 개인적인 반감이나 사사로운 욕구에 의해 시작된다면, 이 음모는 조국을 해방시킨다는 위대한 동기를 가지고 있는 것으로 묘사된다. 음모와 관련된 서술에서 마키아벨리가 참주를 살해하는 행위를 정당화하고, 조국을 해방시킨다는 목적에서 행해지는 음모를 고취시키고 있다는 것을 밝히는 일은 그리 어렵지 않다. 우선 마키아벨리는 조국을 해방시키기 위한 음모를 설명할 때, 사사로운 감정에서 자행되는 음모를 설명할 때 보여주는 비관적인 견해와는 달리 참주 살해는 빈번할 뿐만 아니라 매우 효과적이라는 사실을 강조한다. 또한 참주 살해를 위한 음모는 효과적일 뿐만 아니라 명예로운 행위로 묘사된다. 여러 명이 실질적으로 음모를 꾸미는 방법과 실천 강령을 전달하는 경우도 있다.

이렇듯 반란과 음모의 서술에서 보여주는 마키아벨리의 태도는 열망의 정치를 담고 있다. 동일한 내용이 있다면 귀족을 몰아낸다는 명분으로 등장하기 쉬운 혁명적 참주의 출현을 경계한다는 것이다. 살펴본 바와 같이, 참주 살해와 조국 해방에 대해서는 성공 사례를 통해 권장하는 반면, 혁명적 참주의 등장은 가능하면 정치 개혁의 내용에서 배제하려고 노력하고 있다. 아울러 음모는 누구든지 마음만 먹으면 시도할 수 있다는 점에서 적극 장려되지만, 민중을 무장시키고 참주를 몰아내는 방법은 조국 해방과 연관되어서만 언급된다. 비록 반란과 음모는 바람직한 정치행위로 볼 수는 없지만, 열망의 정치라는 측면에서 보았을 때 마키아벨리의 변화에 대한 열망을 가장 잘 나타내고 있다고 할 수 있다.

IV. 結論

이 논문은 계몽주의의 실패를 극복하고자 근대 이전의 고전적 공화주의로 돌아가고자 했던 시도들을 분석하고, 계몽주의로부터 우리가 지속적으로 발전시킬 지적 자산으로 ‘열망의 정치’를 고전적 정치철학의 전통에서 재구성한 후, 이러한 열망의 정치를 보여주는 전형으로 마키아벨리의 정치변동의 서술들을 제시했다. 크게 두 가지 측면이 부각되었다. 첫째, 맥킨타이어와 스트라우스의 고전적 공화주의로의 회귀는 계몽주의의 실패를 극복할 수 있는 단서는 제공했지만, 계몽주의로부터 우리가 획득한 지적 자산을 지속적으로 발전시키는 데 실패했다. 맥킨타이어의 경우에는 계몽주의의 기획의 실패를 가장 극적으로 보여주었던 전체주의의 경향성을 가지고 있고, 스트라우스의 경우에는 계몽주의를 통해 우리가 획득한 정치적 평등이 훼손될 수 있는 귀족적 성격이 두드러졌다. 둘째, 특정한 방향성이 없이도 변화에 대한 열망이 담길 수 있는 성장 또는 진보에 대한 사유가 고전적 정치철학의 전통에서 발견할 수 있다는 점을 논증한 후, 열망의 정치라는 관점에서 변화에 대한 시각을 가장 잘 보여주는 것으로 마키아벨리의 정치변동에 관한 서술을 제시했다. 민중의 정치 참여가 보장된 공화정에서 일어날 수 있는 참주의 출현이라는 내재적 위험을 고민했던 마키아벨리에게 정치변동과 관련된 서술은 변화가능성에 대한 희망을 제고하려는 의도를 갖고 있었다.

마키아벨리의 열망의 정치는 도덕적․철학적 삶의 내용을 담지 못했기 때문에 소크라테스로부터 내려오는 고전적 정치철학의 전통으로부터 단절되었다고 할 수 있다. 그러나 마키아벨리도 자신의 저술을 읽는 사람들의 시민적 삶에 대해 고민했다는 점에서 그에게서도 고전적 정치철학의 ‘열망의 정치’의 내용들을 발견할 수 있다. 비록 마키아벨리의 공화주의적 이상에 기초한 열망의 정치는 소크라테스적 잣대에서는 비천한 삶일 수밖에 없지만, 젊고 야심에 찬 청년들이 혁명적 전제의 길을 선택하지 않고 진정한 정치적 삶(vivere politico)이 회복되는데 헌신하도록 할 수 있는 내용을 가지고 있었다. 결론적으로, 계몽주의의 실패를 극복하기위해 근대 이전으로 회귀하거나, 근대 이후의 세계 속에서 즉흥적인 새로운 질서를 모색하거나, 그 어떤 변화의 가능성도 배재한 체 숙명적 반복을 주장하는 것은 적절하지 못하다는 것이 필자의 주장이다. 고전적 정치철학으로부터 계몽주의에 이르기까지 ‘변화에 대한 열망’은 언제나 우리의 정치적 삶과 밀접한 연관성을 가지고 있었고, 동일한 이유에서 마키아벨리의 정치변동과 관련된 서술도 고전적 정치철학으로부터 계몽주의 정신에 이르기까지 일관되었던 ‘열망의 정치’를 담고 있다고 할 수 있다. 마키아벨리의 고전적 공화주의는 안정만큼이나 변화에 대한 열망이 공화주의의 중요한 요소라는 점을 잘 보여주고 있다고 하겠다.

* 참고문헌 *

Aristotle. 1984. The Politics. trans. Carnes Lord. Chicago: University of Chicago Press.

Aristotle. 1975[1926], The Art of Rhetoric, John Henry Freese trans., Cambridge: Harvard University Press.

Buchanan, Patrick. 2002.  The Death of the West: How Dying Populations and Immigrant Invasions Imperil Our Country and Civilization. New York: Thomas Dunne Books.

Bronner, Stephen E. 2004. Reclaiming the Enlightenment, Toward A Politics of Radical Engagement. New York: Columbia University Press.

Calhoun, Craig. 2007. Nations Matter: Culture, History, and the Cosmopolitan Dream. London: Routledge.

Habermas, Jürgen. 1999. “Private and Public Autonomy, Human Rights and Popular Sovereignty”. Obrad Savic, ed. The Politics and Human Rights, 50-66. New York: Verso.

Horkheimer, Max & Theodor Adorno. 1972, trans. John Cumming. Dialectic of Enlightenment. New York: Contininuum.

Huntington, Samuel. 2004. Who Are We: The Challenges to America’s National Identity. New York: Simon and Schuster.

Machiavelli, Niccolò. 1996. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Gennaro Sasso (서문), Giorgio Inglese (주석). Milano: Rizzoli Editore.

MacIntyre, Alasdair. 1981. After Virtue. Notre Dame: University of Nortre Dame Press.

___________________. 1988. Whose Justice? Which Rationality?. Notre Dame: University of Nortre Dame Press.

Micale, Mark & Robert Dietle. 2002. Enlightenment, Passion, Modernity: Historical Essays in European Thought and Culture. Stanford: Stanford University Press.

Miller, David. 2000. Citizenship and National Identity. Cambridge: Polity.

Nussbaum, Martha. 2000. “In Defense of Universal Values”. Idaho Law Review 36: 379-447.

Parekh, Bhikhu. 1999. “Non-ethnocentric Universalism”. Tim Dunne and Nicholas J. Wheeler, eds.  Human Rights in Global Politics, 128-159. Cambridge: Cambridge University Press.

Sasso, Gennaro. 1987. Machiavelli e gli antichi e altri saggi, Vol. 1. Mi1ano: R. Ricciardi.

Sen, Amartya. 2000. "East and West: The Reach of Reason." New York Review of Books. July 20. 33-38.

Strauss, Leo. 1964. The City and Man. Chicago: University of Chicago Press.

Strauss, Leo. 1968. Liberalism, Ancient and Modern. Ithaca: Cornell University Press.

Strauss, Leo. 1989b. Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity. edited by Kenneth Hart Green. Albany: State University of New York Press.

Strauss, Leo. 1989a. An Introduction to Political Philosophy. edited by Hilail Gildin. Detroit: Wayne State University Press.

Strauss, Leo. 1974. Natural Right and History. Chicago: University of Chicago Press.